天命與(yu) 人生的互貫互通及其實踐取向

——儒家“天人合一”觀與(yu) “知行合一”說發微[①]

作者：張新民

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《天府新論》2018年第3期

摘要：天人合一”觀與(yu) “知行合一”說，乃是傳(chuan) 統儒學極為(wei) 重要的哲學思想命題。與(yu) 現象界形形色色分殊的事物對應，所謂“合一”之“一”，乃是指有著巨大統一性的“本體(ti) ”；“本體(ti) ”與(yu) “現象”不即不離的關(guan) 係，實即“一”與(yu) “多”互攝互涵的關(guan) 係，可用“一本萬(wan) 殊”或“理一分殊”來加以概括。超越的天道可以下貫於(yu) 現實的人生，宇宙論與(yu) 心性論亦可互釋互詮，因而人必須敬德修業(ye) ，才能盡“人”以合“天”，遂不能不有“知行合一”說的提出，以圓成與(yu) “天”一體(ti) 通貫的生命本體(ti) 的完整統一。“天”既可指形上超越的本體(ti) ，也可指形下具象的自然。人能“參讚化育”即意味著“人”與(yu) “天”可以合為(wei) 一個(ge) 共同的生命創造體(ti) 。隻有以“知”與(yu) “行”的完整統一為(wei) 前提，才能激活“心”與(yu) “天”一根而發的活潑創造生機。“天人合一”觀一旦轉化為(wei) 人的道德實踐活動，必然就能打通形上與(yu) 形下兩(liang) 重世界，強化人的絕對主體(ti) 精神，突出“知行合一”學說的實踐向度，喚起天道下貫於(yu) 人生所彰顯出來的強烈神聖感與(yu) 使命感，活化為(wei) 人倫(lun) 道德與(yu) 生態倫(lun) 理雙重責任的自覺肩負。這既是人生“下學上達”服從(cong) 內(nei) 在道德律令顯現出來的神聖與(yu) 莊重，也是“天命”與(yu) “人生”打成一片不可推禦的使命和責任。 

關(guan) 鍵詞：天命下貫  天人合一  知行合一   德行踐履  生態倫(lun) 理

引  言

“天人合一”與(yu) “知行合一”都是中國儒家古典傳(chuan) 統的重要思想命題，反映了中國人長期持有的圓融通貫的哲學致思智慧。錢穆((1895-1990)先生一生最後的罷筆《中國文化對人類未來可有之貢獻》一文，便認為(wei) “天人合一”觀乃是中國文化思想最後之歸宿，與(yu) 西方總是把“天”與(yu) “人”區隔分開來講不同，中國人更喜歡把“天”與(yu) “人”配合著講[②]。而講“人”則在“天人合一”觀之外，別開出一“知行合一”之新學說，主要強調人的有體(ti) 有用的社會(hui) 實踐活動的重要，希望人能在天地間找到安身立命的真正歸宿。二者表麵各有其不同的言說路徑或價(jia) 值向度，實則均為(wei) 內(nei) 在聯係極為(wei) 深厚緊密的學理命題。從(cong) 中國一貫的文化思想立場看，“天”乃是代表超越界至高至善的正義(yi) 和公平的本體(ti) ，當然即為(wei) 人間現實社會(hui) 道德正當性與(yu) 合法性的存在論依據，因而本體(ti) 論的“天人合一”觀必然指向超越界與(yu) 現實界的通貫合一，成為(wei) 現實社會(hui) 以“道”為(wei) 中心範疇的各種實踐活動的精神動力，遂不能不有與(yu) 其相應的“知行合一”說的提出，反映華夏民族既重現實又不乏超越理想的剛健自強精神。

“天人合一”觀與(yu) “知行合一”說清楚地告訴我們(men) ，人與(yu) 世界在形上超越的終極本體(ti) 層麵上是合二為(wei) 一的，形上超越的世界和經驗現實的世界也是合二為(wei) 一的。如同世界的存在是一大全式的整體(ti) 一樣，人的生命存在也是一大全式的整體(ti) 。人與(yu) 世界徹上徹下的普遍聯係一旦解體(ti) ，即意味著世界的暗淡和荒蕪，人的疏離與(yu) 異化。人要防範世界的暗淡和荒蕪，避免自我的疏離和異化，就必須在本體(ti) 論上回歸“天人合一”，在實踐論上做到“知行合一”，永葆人與(yu) 天地無分無別本來即有的活潑創化生機，主動承擔起天命與(yu) 人生打成一片的道德責任和倫(lun) 理責任。隻有在“天人合一”與(yu) “知行合一”兩(liang) 個(ge) 方麵同時雙管齊下，人才能在“體(ti) 用一源”的社會(hui) 實踐活動中將生命的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 推至極致。

“天人合一”與(yu) “知行合一”可以互詮互釋之處頗多。借用朱子(1130-1200)的表述，“須是見它本原一線來處，便是天命”[③]。無論“天人合一”或““知行合一”，本質上都是見其“本原一線來處”的重要命題，當然有裨於(yu) 人生真正步入“知天命”的殊勝境域。如果說“天人合一”觀能夠將人自下而上層層提升超越，乃至巍巍然屹立於(yu) 天地之間，象征著縱向直立(上下打通)的人格氣象，那麽(me) “知行合一”說則可導人由內(nei) 而外不斷擴大生命實踐的空間，乃至浩浩然“以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，標誌著橫向通貫(內(nei) 外打通)的生命境域。二者均為(wei) “立人”的學問，必然以“成人”“成物”為(wei) 根本價(jia) 值訴求。本文擬從(cong) 儒家心學生命體(ti) 驗的視域出發，嚐試性性地展開多方麵的探討[④]，是否能做到學理上的通貫圓融，則有待學界方家的批評指正。

一、天道性命的一體(ti) 通貫

“天人合一”與(yu) “知行合一”的“一”，究竟應該如何解釋？漢儒許慎說得很清楚：“惟初太極，道立於(yu) 一，造分天地，化成萬(wan) 物”[⑤]。可證“一”即是“道”的待展開狀態，滿含無限的勢能或創造活力，既可與(yu) 有待分化的本源性的“太極”相通相貫，又表示天地萬(wan) 物“造分”“化成”的開始[⑥]。因此，也可說是“無動無靜，神也；一之至也，天之道也”[⑦]。“天，顛也，至高無上，從(cong) 一大”。而“至高無上，是其大無有二也” [⑧]。顯然“一”亦可與(yu) “天”相通互訓，均以不同的稱謂指向共同的形上之本體(ti) 。隻是“一”更強調了“體(ti) ”的本源性和初始性，因而主要是在時間中展開其生物成物的創化進程，其與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物的連接乃是一體(ti) 不二的內(nei) 在性關(guan) 係；而“天”則更突出了“體(ti) ”的至高性與(yu) 絕待性，因而主要是在空間中展開其顯像成像的創生過程，其與(yu) 林林總總的現象的聯係乃是不即不離的超越性關(guan) 係。可見在中國文化語境中，“一”既可用來指稱“本體(ti) ”，也可用來說明存在的終極，“夫一可名也，而實無形也，在乾為(wei) 乾元，在《易》為(wei) 太極，在吾人為(wei) 性，總之名一也……故曰：萬(wan) 物之總，皆閱一孔，百事之根，皆出一門”[⑨]。如同形上的“天”能夠顯像為(wei) 現象的“天”，而現象的“天”與(yu) 形上的“天”一體(ti) 不二一樣，“一”也是形上形下一體(ti) 統攝的，能夠生成性地展開和創造的，當屬默識體(ti) 認的直觀式大全存在，而非邏輯推論的概念化分析對象。“本體(ti) ”既是整體(ti) ，也是大全，不僅(jin) 顯示了其固有的統一性，更表征了無限的創造活力。因而“一”是蘊含著豐(feng) 富性、充實性的“多”的創造性的“一”，“多”亦為(wei) 暗藏著統一性、一致性的“一”的無限展開著的“多”。“一”既可轉化為(wei) “多”，“多”也能會(hui) 通為(wei) “一”，不僅(jin) 體(ti) 現了“體(ti) ”與(yu) “用”的存在論動態關(guan) 係，同時也反映了整體(ti) 與(yu) 局部互攝互涵的普遍聯係方式，顯示了天地宇宙的秩序化運作結構，提供了認識自我與(yu) 世界的方法論路徑[⑩]。本體(ti) 的根源的完整或大全式的“合一”，與(yu) 現象的存在的具體(ti) 或個(ge) 別的“分殊”，二者之間不僅(jin) 不矛盾對立，反而高度地和諧統一。無所不包的“道”固然是“一”，但其起用展開卻可以有動靜，有動靜即有陰陽，有陰陽即有萬(wan) 物，當然就能化現為(wei) 與(yu) “一”密契一體(ti) 的“多”，亦即“立天之道，曰陰與(yu) 陽，立地之道，曰柔與(yu) 剛，立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) ”(《周易·說卦》)。“天地人之才等耳，人豈可輕？”[11]而“一陰謂之道可乎？一陽謂之可道乎？故必合一陰一陽，而後謂之道也”[12]。無論“天道”、“人道”、“地道”，都是一而三，三而一的關(guan) 係，本質上仍隻是一個(ge) “道”。

因此，“一”與(yu) “多”的辯正統一關(guan) 係， 實即“本體(ti) ”與(yu) “現象”互攝互涵的關(guan) 係，均不過是“道”的一體(ti) 兩(liang) 麵的表現，即使“人精神千種萬(wan) 般，夫道一而已矣”[13]。因而也可說“本體(ti) ”不離“現象”,“現象”不離“本體(ti) ”,“本體(ti) ”與(yu) “現象”不一不二。稍作適當的分疏，則形上超越的“本體(ti) ”實即“整體(ti) 隱序”[14]，也可說是存在的隱性秩序或內(nei) 卷的生成模式，代表萬(wan) 事萬(wan) 物存在的本原，傳(chuan) 統中國哲學往往用“無”來對其加以指稱。經驗具體(ti) 的“現象”則為(wei) “整體(ti) 顯序”或展開的生存模式，即存在的顯性秩序及其生成現象，代表萬(wan) 事萬(wan) 物存在的共相，傳(chuan) 統中國哲學更多用“有”來對其加以指稱。而“道者，群物之道”[15]，不僅(jin) 表征著深層難名的隱蔽性秩序結構，而且統攝著各種有形有色的無蔽性秩序現象，乃是“有”“無”一體(ti) 的總相， “隱”“顯”兼該的大全，“體(ti) ”“用”一源的整體(ti) ，“一”“多”互涵的存在。更有進者，“道外無物，物外無道”[16]，“道”根本就“無隱顯，無小大。隱也者，其精微之蘊於(yu) 心者也，體(ti) 也；顯也者，其光華之著於(yu) 外者也，用也；小也者，其用之散而為(wei) 川流者也；大也者，其體(ti) 之斂而為(wei) 敦化者也。譬之天然不已之妙，默運於(yu) 於(yu) 穆之中，而日月星辰之麗(li) ，四時之行，百物之生，燦然呈露而不可掩，是道之全也。……故在言道者必該體(ti) 用之全，斯謂之善言；在學道者亦必得體(ti) 用之全，斯謂之善學”[17]。所謂“善言”、“善學”，一方麵強調宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物的整體(ti) 性、共同性，關(guan) 注存在於(yu) 變化或運動過程中的事物的總體(ti) 和一致，一方麵也重視宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物的無限多樣性、無質性，承認存在於(yu) 變化或運動過程中的事物的分殊性與(yu) 差異性。無論著眼於(yu) “本體(ti) ”與(yu) “現象”的不即不離，抑或關(guan) 注“一本”和“萬(wan) 殊”的辨證統一，均不能不涉及“體(ti) ”與(yu) “用”如何全幅展開的問題，遂成為(wei) 傳(chuan) 統中國廣袤思想題域必須討論的重要核心。而“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的”[18]。“人”與(yu) “天”既可以是外在和諧相處的關(guan) 係，也可以轉化為(wei) 與(yu) “性”“命”密契一體(ti) 的內(nei) 在命題。因此，“理與(yu) 心一，而人不能會(hui) 之為(wei) 一”[19]，人如果要避免與(yu) “天”的關(guan) 係出現斷裂，警惕“心”的活動脫離本然之“理”的規約，就必須時刻注意日常生活中的敬德修業(ye) ，而“知行合一”說作為(wei) 一種道德實踐準則，當然能以“複性”的方式防範“人”與(yu) “天”的疏離，時刻提撕人心而使“心”“理”純然合一。宋代新儒學複興(xing) 運動出現之後,“知”“行”關(guan) 係的討論越來越受到學者的重視，“知行合一”說越到後期就越獲得廣泛的認同，顯然也是思想發展史內(nei) 在理路的一種必然。

嚴(yan) 格地說，無論陰或陽，乃至剛與(yu) 柔，本質上都是“道”的起用和展開，雖相反而實相成，能夠涵蓋各種各樣的事物與(yu) 運動。與(yu) 其類似的是，無論天或人，乃至知與(yu) 行，亦都是天道性命通貫一體(ti) 的表現，同樣囊括了各種各樣的現象與(yu) 行為(wei) ，體(ti) 現了人類行為(wei) “先天”與(yu) “後天”、“超驗”與(yu) “經驗”合一的特征，代表了中國文化一貫的兩(liang) 行辯正思維[20]。不僅(jin) 人的德性生命創造活力與(yu) 天的本體(ti) 創化生機應該合一，人的本體(ti) 之知與(yu) 本體(ti) 之行不可兩(liang) 分，即紛紜複雜的萬(wan) 事萬(wan) 物也存在著高度的統一性，在其終極的根源深處均可以一體(ti) 不二。故“宋自周子(敦頤)出，而始發明聖道之所由，一出於(yu) 太極陰陽人道生化之終始，二程子引而伸之，而實之以靜一誠敬之功”[21]，即一方麵從(cong) 形而上層麵尋求宇宙、社會(hui) 、人生問題的解答，一方麵強調人的現實道德實踐活動的重要，於(yu) 是“天人合一”之說遂開始有了更深廣的宇宙論的紮根，反映人的生命實踐活動必須符合“太極陰陽”生化不已的本質特征。生命的運作活動與(yu) 天地的節律脈動本來一體(ti) ，人的精神修養(yang) 活動明顯具備了深廣的宇宙論基礎。而“誠者，天之道也；誠之者 人之道也”(《孟子·離婁上》)，“誠”不僅(jin) 代表了倫(lun) 理的真、道德的善，更重要的是還代表了生命的真、存在的善。故“誠者合內(nei) 外之道，不誠無物”[22]， “誠”必“天人合一”，“不誠”則“天人異用”，“誠”即天理流行，“不誠”則天地閉塞。“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”[23]，因而主誠主敬的工夫實即盡“人”合“天”的工夫，不能不說是儒家即本體(ti) 即工夫方法路徑的吃緊處。所以朱子才強調“人人有一太極，物物有一太極”[24]；“是太極也，謂之性可，謂之道可，謂之心可，誚之一可，謂之中可，謂之物可”[25]。人人都是世界，物物都是大全，天、地、人、物無一不有至善完足之“理”，亦無一不有至善完足之“德”。而“統體(ti) 一太極，即萬(wan) 殊之一本；各具一太極，即一本之萬(wan) 殊。統體(ti) 者，即大徳之敦化，各具者；即小徳之川流”[26]。“一”雖化顯為(wei) “多”，卻並未丟(diu) 失“一”；“多”雖分稟於(yu) “一”，亦不害其為(wei) “多”。一本可以散為(wei) 萬(wan) 殊，萬(wan) 殊亦同歸於(yu) 一本。因而“得一者而得此太極，而後謂之真得一；明道者得此太極，而後謂之真明道” [27]， “得一”即是“得道”，既與(yu) “太極”一體(ti) ，又可統攝萬(wan) 有。所以，“一是即皆是，一明即皆明”[28]， “一”之為(wei) 義(yi) 可謂大矣哉！這便是中國文化思想對萬(wan) 物必然具有共同形上之道的深刻體(ti) 認和把握，是對本體(ti) 的存在及其價(jia) 值目的論的如實了解與(yu) 闡釋，是孔子所謂“吾道一以貫之”的不斷再表述和再說明。

“一”與(yu) “多”的互攝互涵關(guan) 係，傳(chuan) 統中國儒、道、釋三家，都有不同程度的闡發。例如道家便強調“地籟則眾(zhong) 竅是已，人籟則比竹是已”，與(yu) 地籟、人籟不同，天籟則“吹萬(wan) 不同，而使其自已也，鹹其自取，怒者其誰邪？”(《莊子·齊物論》)。大乘佛教及禪宗也有類似的隱喻：“譬如大雲(yun) ，起於(yu) 世間，遍覆一切……其雲(yun) 所出，一味之水，草木叢(cong) 林，隨分受潤”[29]；“譬如日月住虛空，一切水中皆現影”[30]，“一月普現一切水，一切水月一月攝”[31]。因而從(cong) 一切存在的“理”上講，當可說“萬(wan) 理歸於(yu) 一理”[32]；從(cong) 一切存在的普遍聯係看，則可說“萬(wan) 法歸於(yu) 一法”[33]。至於(yu) 宋明理學家，亦多持相同看法，如“二氣五行，化生萬(wan) 物，五殊二實，二本則一，是萬(wan) 為(wei) 一，一實萬(wan) 分，萬(wan) 一各正，大小有定” [34]；“言萬(wan) 個(ge) 是一個(ge) ，一個(ge) 是萬(wan) 個(ge) ，體(ti) 統是一太極，然又一物各具一太極，所謂‘萬(wan) 一各正’，猶言‘各正性命’也”[35]。因而不能不“日夕兢兢，道念乃凝，萬(wan) 法歸一，不盈此名，配天塞地，盡性至命”[36]。可見無論從(cong) 儒、道、釋任何一家的視域出發，現象界的事物雖然林林總總，不能不是“多”，但都為(wei) 共同的本體(ti) 所統攝，可以會(hui) 歸為(wei) “一”[37]。也就是說，形下現象界分殊複雜的“多”，乃是有著深刻的內(nei) 在統一性、一致性，能夠在形上本體(ti) 世界做到“道通為(wei) 一”的“多”。形上本體(ti) 界渾然無別的“一”，也是蘊藏著巨大豐(feng) 富性、多元性，能夠在形下現象界顯象為(wei) 紛紜複雜事物的“一”。“一”與(yu) “多”之間，互涵互攝，翕辟開合，動靜一如， 生生不息，或者說統一性、一致性與(yu) 差異性、多元性始終保持巨大張力， 隱含著涵蓋一切存有的必然性創造力量，促使形形色色的事物按照自己的“真性”發育生長,才能成為(wei) 天地萬(wan) 物和合而為(wei) 一體(ti) 的豐(feng) 富完整的世界，即所謂“道，體(ti) 乎萬(wan) 物之中以生天下之用者也，物生而有象，象成而有數，數資乎動以起用而有行，行而有得於(yu) 道而有德”[38]。即使宇宙萬(wan) 象與(yu) 人類生活，也存在密契一體(ti) 的關(guan) 係；天、道、性、命盡管分屬不同的層麵，但仍在終極本原處旁通統貫為(wei) 一體(ti) 。

“本體(ti) ”可以外顯為(wei) “現象”，是活的能夠發用流行的生存著的超越性“本體(ti) ”，能夠以自己的不變催生和化育現象界的一切變化；而“現象”亦離不開“本體(ti) ”，是有著普遍穩定的內(nei) 在聯係的“現象”，總是以自己的變化隱蔽或反襯出本體(ti) 界的恒常不變。正是宇宙天地間總是存在著各種分殊的事物，才合成了一個(ge) 既相互區分又相互依賴的大全式的完整世界。

“天人合一”說將宇宙人生打成一片。從(cong) 人與(yu) 天地萬(wan) 物的關(guan) 係看，“天生百物，人為(wei) 貴”[39]，尤其從(cong) 形而上的層麵觀察，則可說“性自命出，命自天降”[40]。因而“一”既涵蓋了“天”，當然也囊括了“人”；就人的存在狀態及生活生產(chan) 方式言，“一”必然統攝了“知”，同時也包含了“行”；否則便不符合整體(ti) 的邏輯，悖離了大全的周延，談不上什麽(me) “本體(ti) ”，更遑論“本體(ti) ”的展開。任何真正意義(yi) 上的人類社會(hui) 實踐行為(wei) ，從(cong) 來都是有“體(ti) ”有“用”的自覺活動，既離不開“天”，又必須依賴“人”。盡“人”合“天”即創造性地發展自己固有的“天性”，實現心、理、仁、知合為(wei) 一體(ti) 的全部生命潛質，做到實存主體(ti) “有為(wei) 法”與(yu) “無為(wei) 法”的和諧統一，才算符合“天人合一”的內(nei) 在根本旨趣。自然的人化與(yu) 人的自然化——自然參與(yu) 人文的發展，人文參與(yu) 自然的創化——二者相互協調配合而決(jue) 不對峙衝(chong) 突，才稱得上是嚴(yan) 格意義(yi) 上的“天人相應”。而“善言天者必驗於(yu) 人，善言人者必驗於(yu) 天”[41]，講“天”而不離“人”的根本目的，在於(yu) “天道”能夠下貫人生，“人”與(yu) “天”一樣均應剛健自強不息；講“人”而不離“天”的主要價(jia) 值訴求，則為(wei) 人能上達“天道”，“天”與(yu) “人”一樣都有道德實踐色彩。人僅(jin) 從(cong) 自身單一角度為(wei) 自己定位，必然陷入平麵一維的自私狹隘；人隻有透過天地宇宙為(wei) 自己定位，才能展示立體(ti) 多元的包容廣大。人能上達天道，當然就能傳(chuan) 達形上超越的信息，同時轉化為(wei) 自己的行為(wei) 實踐，以“身”與(yu) “道”合的方式踐形“知行合一”精神。可見無論“天人合一”或“知行合一”，均既涵蓋了自然，又統攝了人文，足以反映自然與(yu) 人文的洽然一體(ti) ，共同的指向則為(wei) 生命世界的創進不已，同時也說明傳(chuan) 統中國固有之思想學說，其所關(guan) 注的範圍是何等的深廣宏大。

“天人合一”與(yu) “知行合一”，如果換成另一種表述方法，也可說是“天人不二”、“知行不二”。如同“合一”乃是要圓成本體(ti) 世界固有的完整大全性一樣，“不二”則為(wei) 彰顯本體(ti) 世界周遍圓融的不可分割。質言之，即以本體(ti) 大全世界的不可分割性為(wei) 前提，“天人不二”主要針對“天”與(yu) “人”的關(guan) 係立說，更多地強調二者決(jue) 非絕對孤立的對峙係統，任何人為(wei) 的區分間隔都隻能是宇宙的大裂痕，生命的大破壞。誠如《呂氏春秋·情欲篇》所說：“天地不能兩(liang) ，而況於(yu) 人類乎。人之與(yu) 天地同，故古之治身與(yu) 天下者，必法天地也。” 《呂氏春秋》“ 裒合群言，大扺據儒書(shu) 者十之八九，參以道家、墨家之近理者十之一二，較諸子為(wei) 頗醇”[42]。故所言仍與(yu) 儒家思想契應一致，可置入早期儒家思想脈絡中來加以考察。至於(yu) “知行合一”則突出了最能體(ti) 現人的主體(ti) 性的“知”與(yu) “行”的完整有機統一性，隻有統一而非衝(chong) 突才代表了人的社會(hui) 活動的完整性與(yu) 可靠性，消弭了統一而隻有衝(chong) 突性，即為(wei) 人類生活的大悲劇，價(jia) 值行為(wei) 的大毀滅，自我存在的大斲傷(shang) 。誠如成中英先生所說，“心”與(yu) “天”一樣廣闊無垠，一樣具有神聖的權威，而在嚴(yan) 格的層麵——人的存在的層麵——“心”與(yu) “性”是同一的，既源於(yu) 人人均有的天賦本性，又以獨特的存在形式顯現著自己，代表了一切人普遍而潛在的真實[43]。透過普遍的“天”與(yu) “性”的潛力及其統一與(yu) 創造，人完全能夠自覺並認識其普遍聯係著的“統一性”與(yu) “創造性”。憑借“心”與(yu) “性”的內(nei) 在關(guan) 聯，人亦能發揮“心”與(yu) “天”一根而發的活潑創造生機，表現為(wei) “天理”切身在場的流行不已。正是由“心”而“性”而“天”直契超越界的自證自悟和活潑起用，才引發了仁、義(yi) 、禮、智、信等直貫實踐界的諸多美德的實現。立足於(yu) “性”“天”一體(ti) 的形而上學，“知行合一”和“致良知”說遂於(yu) 焉得以成立。

“天人合一”的哲理義(yi) 涵，也可看成是“天命”與(yu) “人生”普遍而內(nei) 在的一種存在論關(guan) 係，即所謂“聖人之於(yu) 天道，皆屬諸命”[44]。按照錢穆先生的說法，“天命”在中國人看來，不能不表露在“人生”上，離開了“人生”，便無從(cong) 來講“天命”；離開了“天命”，也無從(cong) 來講“人生”，“人生”與(yu) “天命”最高貴最偉(wei) 大處，即在於(yu) 將二者可以和合為(wei) 一[45]。“天道”能下貫“人生”，“人生”能上契“天道”，“天道”與(yu) “人生”能夠和合為(wei) 一，顯然也意味著天道性命能夠一體(ti) 通貫。如果追問具體(ti) 原因，則可說“天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明”[46]。譬如我們(men)  “俯仰觀察，茫茫蕩蕩，天地何心？唯是虛化形成，而人便是天地之心之所寄托。吾人合下反身黙識，心是何心？唯此視聽言動所以然處，便是此心發竅處也。此心發竅處，便是天地之心之發竅處”[47]。這正是自明代王陽明(1472-1529)之後，形上超越的“天道”不斷內(nei) 在化的思想發展必然現象，也是絕大多數傳(chuan) 統心學家的集體(ti) 性共識。正是在這一意義(yi) 脈絡下，才可說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[48]，不僅(jin) 顯示精神生命所能臻至的(超)時空場城是何等的廣袤浩瀚，而且說明源自心性且形式多樣的“天人合一”話語表達是多麽(me) 的豪邁自信！而“《艮》(《周易·艮卦》)言天地人心一也，不可有二，二則非心矣，合內(nei) 外而言之”[49]。與(yu) “天心”合一之“人心”，既然為(wei) 天地“一點靈明”，當然就有先天的“知”的功能，即所謂“知者，先天之發竅也。謂之發竅，則已屬後天矣。雖屬後天，而形氣不足以幹之。故知之一字，內(nei) 不倚於(yu) 空寂，外不墮於(yu) 形氣，此孔門之所謂中也”[50]。先天超驗的“知”雖不墮於(yu) 形氣，卻必須憑借形氣而起用，即陽明所謂“一念發動處，便即是行”，而“知行合一”的工夫，不僅(jin) 要在外顯的經驗的行動上做，更要在內(nei) 在的後天的念頭上做，念頭“發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中”[51]。這是在行為(wei) 的內(nei) 在隱秘深處做刨根究底的修養(yang) 工夫，可見“知行合一”說最深刻的本質性特征，便是要從(cong) 生命存在的終極根源處入手，直接打通先天與(yu) 後天，聯結超驗與(yu) 經驗，以確保上(形上)下(形下)一體(ti) ，內(nei) (主觀)外(客觀)無間，體(ti) (本體(ti) )用(流行)一源[52]，形成生命結構立體(ti) 動態的和合統一，實現“身心意知物是一件”的場域性整體(ti) 價(jia) 值[53]。道德的終極根據不僅(jin) 來源於(yu) 與(yu) 天道相通的人性，是一種以深刻的人性論為(wei) 基礎的德性倫(lun) 理學，而且也立足於(yu) 與(yu) 人性相通的天道，是一種以廣袤的宇宙論為(wei) 前提的天道實踐學。而無論德性倫(lun) 理或天道實踐，即內(nei) 即外，內(nei) 外一體(ti) ，本質上仍是“天人合一”觀開出的立體(ti) 道德世界，顯示了人間倫(lun) 理行為(wei) 的正當性與(yu) 合理性。更直截地說，人的道德實踐活動本質上即是天地宇宙大化流行即局部即整體(ti) 的一種表現方式，顯示人與(yu) 天一體(ti) 的健動不已的精神創進力量。無論“天”“人”或“知”“行”，相互之間一旦分裂或衝(chong) 突，均意味著二元論切割必然產(chan) 生的弊端，難免不造成碎片化的惡果，甚至“誤把剛健活躍之人性與(yu) 宇宙全體(ti) 化作停滯不前而又意蘊貧乏之封閉係統”[54]，錯將代表生命整體(ti) 結構不同麵相的“身心意知物”區隔成為(wei) 了無關(guan) 涉的孤立存在，不僅(jin) 人與(yu) 自然嚴(yan) 重疏離，天地的創造性生機從(cong) 此受到窒息，來自宇宙(天地)本體(ti) 而又內(nei) 在於(yu) 自我的創化力量從(cong) 此喪(sang) 失，即人自身的存在方式也會(hui) 出現異化，人文化成的世界完全可能退墮為(wei) 叢(cong) 林，發自心性本體(ti) 而又遙接宇宙(天地)的創進力量當下就會(hui) 枯萎，既褻(xie) 瀆了神聖，也扭曲了生命，上害天道，下傷(shang) 人理。

人的生命存在乃是充滿了剛健活力的完整生命存在，世界則是由普遍聯係著的事物構成的生息不已的完整世界。人的靈性生命本來即有的秩序感和價(jia) 值感，實際即為(wei) 宇宙秩序與(yu) 價(jia) 值的內(nei) 在化與(yu) 凝聚化。任何生命的秩序化均必須以宇宙的秩序化運作為(wei) 根本前提，宇宙的秩序化運作即為(wei) 人的生存發展的本體(ti) 依據，不能不在終極性的根源深處合為(wei) 一體(ti) ，表現出生息不已的創造活力。“天地氣機，元無一息之停；然有個(ge) 主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬(wan) 化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定時，與(yu) 天運一般不息，雖酬酢萬(wan) 變，常是從(cong) 容自在，所謂‘天君泰然，百體(ti) 從(cong) 令。’”[55]天地作為(wei) 一有機生命體(ti) 必然無一息之停地運作，同樣也意味著人類共同生命體(ti) 總是無一息之停地運作。隻有以“天人合一”的方式生存發展，人類才可能獲得永恒的福祉。故無論“天人合一”或“知行合一”之“一”，都一端指向形下現象界，一端連著形上本體(ti) 界，既形成了一套完整的心性宇宙論哲學，也產(chan) 生了一套係統的心性人生論思想，二者均揭示了潛藏在人與(yu) 形上世界之間紛紜複雜的秩序結構中的巨大統一性，不能不說是“一之至也，天之道也”[56]。一貫性的“道”必然能夠形成差異性的“萬(wan) 有”，差異性的“萬(wan) 有”亦內(nei) 涵著一貫性的“道”，即使人類有“知”有“行”的曆史文化活動，也不過是通達永恒性的“道”的真理的一種實踐方式。“心即道，道即天，知心則知道、知天”[57]，而“心，一也。有指體(ti) 而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也”[58]。就“寂然不動”而言，則“心”當然就是“道”是“天”，不能說“體(ti) ”至微而難知，從(cong) “感而遂通”看，則“心”必然發用流行於(yu) 經驗界，隻能說是“道”或“天”的展開和落實，可以說“用”至顯而易見。因此，無論即“體(ti) ”而見“用”或因“用”而見“體(ti) ”，最重要的仍是必須重視實踐性的體(ti) 證功夫，才能從(cong) 易見之“用”證入難知之“體(ti) ”，從(cong) 而以體(ti) 用一源的方式打通“人道”與(yu) “天道”本來固有的連結。易言之，“天地之道可一言而盡，其為(wei) 物不二，故生物不測，性一而已。是為(wei) 未發之中，發之則為(wei) 喜怒哀樂(le) 之情，有未發之中，斯有發而中節之和，以位以育，天地萬(wan) 物所不能違也，其致一也”[59]。人的存在及其社會(hui) 實踐活動，根本就不能與(yu) “道”截然分為(wei) 二事。而從(cong) 傳(chuan) 統心學“人”即“天地之心”[60]，人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的整體(ti) 視域出發，人心固然在現實上已分屬於(yu) 差別很大的每一生命個(ge) 體(ti) ，但在根源上又不能不是與(yu) 宇宙同構足以包舉(ju) 天地萬(wan) 物的完整性大全。人一旦在行為(wei) 實踐上與(yu) 自己的心性本體(ti) 合一，“終始此誌，日新其德，辨吾儒之異端，不惑於(yu) 臆見，得所謂不二之旨”[61]，實際即意味著與(yu) 形上超越的天道合一，必然就能與(yu) “天”的創造活力(造化與(yu) 生生)合一，顯現為(wei) 與(yu) 宇宙本體(ti) 秩序洽然一體(ti) 的展開和流行[62]。至於(yu) 儒家一貫強調的“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)，一旦置入“天人合一”與(yu) “知行合一”的義(yi) 理脈絡之中，必然也會(hui) 深切地感受到其抱負的遠大與(yu) 氣魄的恢宏。誠如陳白沙(1428-1500)所說：“ 此理幹渉至大，無內(nei) 外，無終始，無一處不到，無一息不運會(hui) 。此則天地我立，萬(wan) 化我出，而宇宙在我矣。”[63]

           二、“天人合一”說的兩(liang) 重釋義(yi) 學解讀

“天人之道，經之大訓萃焉”[64]。這是清人戴震在《原善》一文中提出的看法，適可見天人關(guan) 係的討論，即在儒家經典詮釋係統中，也顯得極為(wei) 重要，不妨視為(wei) 傳(chuan) 統中國哲學的核心。“天人合一”之“天”究竟應該如何解釋，曆代學者多有爭(zheng) 議。今人熊十力先生便曾指出：“天之義(yi) 有四：以形氣言，一也；以主宰言，二也；以虛無言，三也；以自然言，四也。後三者皆本前一引申之，而學術思想之變遷，亦於(yu) 此可略識矣。[65]”但“有形總是氣，無形隻是道”[66]，形氣之天與(yu) 自然之天，仍可歸為(wei) 一類；主宰之天與(yu) 虛無之天，亦可合為(wei) 一體(ti) 。

“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《周易·係辭傳(chuan) 上》)，“心”則溝通形上與(yu) 形下兩(liang) 重世界，因而也可說“形而中者謂之心”[67]。“道”顯然屬於(yu) 形上本體(ti) 界，“器”則屬於(yu) 形下現象界。但“道”與(yu) “器”的區分，本體(ti) 界與(yu) 現象界——更明白地說是以“天”為(wei) 象征的超越界和以“人”為(wei) 代表的現實界——的差異，均不過是方便性的權說，實則人在現實世界中即可實現超越的理想，超越的理想亦不可脫離現實的人生。“器殊而道一，一以貫之，並行不悖，而用在其中”[68]。超越與(yu) 現實兩(liang) 個(ge) 世界在中國人看來，乃是不即不離的一個(ge) 世界。兩(liang) 個(ge) 世界的區分隻是表示“道”或顯(動)或隱(非動)存在的兩(liang) 種方式。天下萬(wan) 事萬(wan) 物無不因“道”而通貫為(wei) 一，兩(liang) 個(ge) 世界不過是一個(ge) 世界的兩(liang) 種麵相而已。本體(ti) 界與(yu) 現象界不但不破碎分裂，反而浹然俱化為(wei) 一體(ti) 。而“器亦道，道亦器”，“道”不僅(jin) 徹上徹上，亙(gen) 古亙(gen) 今，而且統攝萬(wan) 有，整全一貫。“道”既然不會(hui) 區隔於(yu) “器”，當然就不能脫離人——“但得主要仍是能道在，不係今與(yu) 後，己與(yu) 人”[69] 。能夠將形上與(yu) 形下兩(liang) 重世界打通合一的，主要仍是能夠依體(ti) 起用的“心”及與(yu) 之相應的生命實踐活動。

“道”與(yu) “器”不可間隔，顯然即意味著形上與(yu) 形下兩(liang) 個(ge) 世界不可分裂，同時也表明了“天”與(yu) “人”的不可分隔，任何分隔在中國人看來都是不圓融的，都意味著主客內(nei) 外一體(ti) 的完整生命的解體(ti) ，當然就有“天人合一”命題長期持續不斷的討論和深化。隻是具體(ti) 分析“天人合一”之“天”的涵義(yi) ，仍可做出以下兩(liang) 重解讀。 

一是天道、天德、天理，即“形而上者謂之道”意義(yi) 上的“天”，或者孟子“盡其心者知其性也，知其性則知天”即與(yu) 人的存在有著內(nei) 在超越關(guan) 係的“天”(《孟子·盡心上》)，主要指可以發用流行的本體(ti) 世界。形上的“天”聽之不聞其聲，視之不見其形，與(yu) 經驗世界有聲有形的存有對應，當然是既“虛”又“無”的，但卻是有道有理有德的，充滿了價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的，完全能在本體(ti) 論上與(yu) 人的生命合一的。例如《春秋》便以元統天，以天統君，上揆天心，下察人事， 即所謂“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”。形上超越的“天”，儼(yan) 然成為(wei) 政治秩序的中心，因而“屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) 也”[70]。人事與(yu) 天心盡管相互感應，但“天”顯然地位更高，也更具有威權。可見依據《春秋》大義(yi) ，一方麵政治的終極合法性來源於(yu) 形上的天道，違背天道即意味著人間仁德與(yu) 正義(yi) 的喪(sang) 失，政治行為(wei) 的合法性必然就會(hui) 受到天道人心的雙重質疑；另方麵依據形上超越的天道，人們(men) 亦可展開其有褒有貶的政治學批判，憑借天道“洋洋乎發育萬(wan) 物”的標準來匡正人類社會(hui) 的發展方向。

“天”作為(wei) 形上超越的本體(ti) ，必然能夠秩序化地運行，同時也有了道德的向度，即所謂“天無私覆，地無私載，日月無私照”(《禮記·孔子閑居》)。自然的天、地、日、月作為(wei) 一種整體(ti) 性的存在，均無不具有仁德的義(yi) 涵與(yu) 正義(yi) 的屬性，乃是至大至公價(jia) 值的神聖來源，成為(wei) 君主治國必須效法的對象。足證古人對形上超越之“天”，采取的是神聖的信仰的態度。“天”具有生殺獎懲的顯象功能，必然也具有意誌化的主宰之義(yi) ，既可以是萬(wan) 物的本體(ti) ，也可以是人的真性，違背天道即是違背人性，不僅(jin) 意味著自身行為(wei) 的悖亂(luan) ，而且象征著人間社會(hui) 的失序。因而向天禱祀祈福求安，乃是中國人極為(wei) 重要的儀(yi) 式行為(wei) 。例如古代常有的封壇祭祀活動，無論天地都是帝王齋戒沐浴虔心祀奉的對象。“天”乃是政治權力正當性與(yu) 合法性的本體(ti) 根源，明顯地具有宗教性的終極主宰的涵義(yi) [71]。

當然，除道德的“天”之外，也可對“天”展開義(yi) 理取向的追問或思考，主要采取直觀體(ti) 認的工夫或方法，於(yu) 是便產(chan) 生了一整套的形上義(yi) 理之學， 形成了所謂天道性命通貫一體(ti) 的哲學。而從(cong) 宋明時期的思想形態出發，當然更應該稱其為(wei) “道學”或“理學”，盡管是徹底消化了外來佛教所產(chan) 生的文化思想新氣象，但仍代表了中國古典文明義(yi) 理思辨賡續發展的曆史性最高成就[72]。

再即天氣、天文、天象，即所謂在天成象，在地成形，荀子“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡，應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶”意義(yi) 上的與(yu) 人有著外在關(guan) 聯的規律性的自然之“天”(《荀子·天論》)，也可說是本體(ti) 顯像為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物的直觀現象的“天”。但“凡有氣莫非天，凡有形莫非地”[73]，故言“天”而可包括地，均有“形”或“氣”的具體(ti) 表現形式。麵對自然具象之“天”，從(cong) 哲學思考的立場出發，既可對其作現象詮釋學的描述與(yu) 理解，也可透過現象直契形上超驗的本體(ti) 。自然的現象的經驗的“天”，當然即為(wei) 前麵提到的“形氣”之“天”。《爾雅·釋天》：“蒼蒼，天也。|春為(wei) 蒼天，夏為(wei) 昊天，秋為(wei) 旻天，冬為(wei) 上天”；顯然便是透過四季的變化來突出“形氣”的“天”的特征，揭示的仍是與(yu) 經驗世界相應的天象或天氣的自然，也就是熊十力先生所謂以形氣或自然言的“天”。但無論形氣之“天”或自然之“天”，依然不能是兩(liang) 個(ge) 而隻能是一個(ge) “天”。

形氣的“天”或自然的“天”，在中國文化思想看來，都是本體(ti) 的“天”發用流行後的具體(ti) 顯像。如同孔子所說：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。”(《論語·陽貨》)形上的天道是超越言詮的，不可言說的——“上天之載，無聲無臭” (《禮記·中庸》)；當然也是秩序井然的，令人敬畏的——“維天之命，於(yu) 穆不已”(《詩經·維天之命》)。形上的天道同時也是有內(nei) 在生機的，充滿活潑創化能力的，能夠“鼔之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興(xing) 焉”(《禮記·樂(le) 記》)，即不僅(jin) 能流行為(wei) “雷霆”、“風雨”，而且也可顯像為(wei)  “四時”、“百物”。所以，“開眼無不是這個(ge) 充塞，無不是這個(ge) 流行”[74]。“天道”既能以動態的方式化現為(wei) 可感可知的現象，必然就會(hui) 以活生生的形式融入人的生活經驗。人類乃至萬(wan) 物生存於(yu) 其中的天地宇宙，乃是充滿著無限活潑潑創化生機的世界。

形上本體(ti) 流行發用或顯像出來的“天”，當然就是人人都可經驗的現象世界。“天生有三辰，地有五行”(《左傳(chuan) ·昭公三十二年》。三辰即日、月、星；五行指金、木、水、火、土，既可看成是自然界固有物質的客觀描述，也可看成是天地和合生物的現象學顯現。概括地說，“因陰陽之恒，順天地之常，柔而不屈，疆而不剛”(《國語·越語》)， 才是人的正常的生存發展之道。也就是說，“一”既可轉化為(wei) “多”，“道”亦能顯現為(wei) “象”，天地作為(wei) 分殊的現象，不僅(jin) 有著形上超越的本體(ti) 來源，而且自身也充滿了創造性的活力。具體(ti) 表現則為(wei) 雖柔不屈，雖強不剛，總是展示出和諧平衡有利於(yu) 生物成物的現象學常態，人則必須遵循其規律，以“極高明而道中庸”為(wei) 基本價(jia) 值立場(《禮記·中庸》)，盡可能做到以“人”合“天”而非“天”“人”分裂，才能真正步入長久發展的正道坦途。

與(yu) “無聲無臭”、“於(yu) 穆不已”的形上之“天”，以及“視之弗見，聽之弗聞”的超言詮之“天”不同(《禮記·中庸》)，現象界的天是視之有形，聽之有聲，運作不息，變動不居的。“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜。’” （《論語·子罕》）朱熹解釋說：“天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體(ti) 之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。”[75]現象界的一切存有，無一不如川流一般，均處於(yu) 一刻不停的運動過程中。如同本體(ti) 界與(yu) 現象界乃是一個(ge) 世界一樣，“不變”與(yu) “變”也高度統一——不變的“道體(ti) ”能夠發用流行，顯現為(wei) 可知可感的形下經驗現象，可知可感的形下經驗現象也以自身千變萬(wan) 化的姿態，傳(chuan) 遞了“道體(ti) ”永恒不變的信息。而人則透過複雜萬(wan) 千的現象匯成的生命大流，引發出“物生而不窮”的實存生命感受，喚起自強不息的人文自覺精神，激起與(yu) 天地精和合為(wei) 一的存在力量。誠所謂“天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，此仁也”[76]。天地是活潑潑充滿創化偉(wei) 力的天地，人類也是活潑潑充滿創進偉(wei) 力的人類，孔門所謂“不舍晝夜”雲(yun) 雲(yun) ，正是人的內(nei) 在心性本體(ti) 與(yu) 外在天地宇宙精神，同一流行發用，同一活潑創進的巧譬妙喻，不能不是人俯仰於(yu) 天地之間，有感於(yu) 生息不已的大化力量的深刻話語表達。正是在這一意義(yi) 脈絡下，“天人合一”之說自宋代以後，或者偏重於(yu) 天道觀，向外發展並形成了由“心”而“性”而“天”的宇宙生成論哲學，或者偏重於(yu) 心性論，向內(nei) 開拓並形成了由“天”而“性”而“心”的心性道德論哲學。其中以向內(nei) 超越為(wei) 主要特征的心性道德論哲學，如果談到其最突出的時代典範，則不能不首推王陽明的“致良知”學說：“須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與(yu) 他川水一般。若須臾間斷，便與(yu) 天地不相似”[77]。但即使內(nei) 在性取向頗為(wei) 突出的 “致良知”實踐工夫，從(cong) 根本上講也是“天道”或“天理”發竅於(yu) 人的心靈的活潑起用，而活潑起用意味著“心活”，“心活則周流無窮，而不滯於(yu) 一隅”[78]，必然能夠向外通出去，不僅(jin) \涵養(yang) 出無限活潑充沛的生命勁氣，而且更與(yu) 天地精神同一運作不息。說明人一方麵可以透過與(yu) 外部事物交往的生命感應活動，與(yu) 天地宇宙和合為(wei) 一體(ti) ，另方麵也能憑借發自內(nei) 在心性本源的道德倫(lun) 理行為(wei) ，與(yu) 天地宇宙互通互連。無論向外偏重天道或向內(nei) 偏重心性，最終的目的均為(wei) 心性與(yu) 天道的會(hui) 通合一。因此，人要做到的便是“義(yi) 命合一存乎理，仁知合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與(yu) 天道合一存乎誠”，否則“天人異用，不足以言誠，天人異知，不足以盡明，所謂誠明者，性與(yu) 天道不見乎小大之別也”[79]。而《易傳(chuan) 》“天尊地卑”以天與(yu) 地並稱對舉(ju) ，顯然也是立足於(yu) 人的價(jia) 值立場，向外部世界進行現象學的觀察得出的結論；“尊”與(yu) “卑”的定位，顯然即是社會(hui) 化的眼光投射於(yu) 自然界的結果，不能不是尋找自身人文政治秩序合法性依據的表現。而“仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地”，則是指自然世界的整體(ti) 及潛藏在背後的森然理則，不僅(jin) 是人們(men) 必須認知、了解、把握和效法的客觀對象，更是建立“體(ti) 用一源”哲學宇宙觀的重要現實根據。

天地生物成物的過程，也是“雲(yun) 行雨施，品物流行，乾道變化，各正性命”的過程(《周易·乾卦·彖》》)。在天道創生化育力量的涵蓋下，萬(wan) 物無不按照自己的天性調適暢遂地生長。人可以對其作美的欣賞，善的讚歎，真的認知，化為(wei) 文學藝木創作，啟發心智道德力量，抽繹客觀知識係統，做到善與(yu) 美相俱，美與(yu) 真互融，真與(yu) 善共洽，真善美三位而一體(ti) 。孟子說得好：“牛山之木嚐美矣，以其郊於(yu) 大國也，斧斤伐之。可以為(wei) 美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉，牛羊又從(cong) 而牧之，是以若彼濯濯也。”(《孟子·告子上》)更重要的是，“天無一日而息其命，人無一日而不承命於(yu) 天，故曰‘凝命’，曰‘受命’”[80]，因而人要兢兢業(ye) 業(ye) ，自強不息，“厚德載物，德合無疆，含弘光大，品物鹹亨”(《周易·坤卦·彖》)，既要滿足生命的創進訴求，更要成就人文化成的世界。至於(yu) 客觀性的認知實踐，必然能夠不斷擴大知識的領域，產(chan) 生相應的知識係統，形成今天人人熟知的科學。隻有真、善、美合為(wei) 一體(ti) ，一切價(jia) 值均在本體(ti) 與(yu) 現象渾然無別的境域中獲得了最高的統會(hui) ，才能說是構成了完整的立體(ti) 世界——其中任何一項價(jia) 值的流失，任何一種事物的偏廢，都有可能導致完整生命的破碎，造成大千世界的殘缺。

有必要指出的是，無論本體(ti) 的“天”或現象的“天”，超驗抽象的“天”或經驗自然的“天”，盡管可以區分為(wei) 不同層次並展開多方麵的解釋，但其在終極根源上仍是一體(ti) 而非二分的。“易，所以會(hui) 天道、人道者也” [81]。而“人者，天地之心。天地萬(wan) 物，本吾一體(ti) 者也”[82]。即使置於(yu) 政治學的架構中進行觀察，也可說“垂象而覆物者，天之職也。成形而載物者，地之職也。裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民者，人君之職也”[83]。因此，人必須在天、地、人三統的張力結構中來為(wei) 自己準確定位，不是以一脈偏大的人類自我為(wei) 中心，而是打通天、地、人三統，一本萬(wan) 物一體(ti) 之仁，以為(wei) 天地立心的精神，最大化地實現生命存在的內(nei) 在價(jia) 值[84]。“天人合一”既指“性理”與(yu) “天理”本體(ti) 論意義(yi) 上的相通相合，二者在其根源最深之處本來一體(ti) ，也指人道與(yu) 天道在實踐論意義(yi) 上的通貫配合，人的存在與(yu) 自然的存在也能達致現象學上的和諧統一。天地萬(wan) 物內(nei) 在一體(ti) 的本體(ti) 論關(guan) 係，必然能夠轉化為(wei) 外部現象世界的和諧共生。“體(ti) ”因“用”而成人成物，“用”因“體(ti) ”而有本有源。“內(nei) 在”決(jue) 定並顯像為(wei) “外在”，“外在”亦連接並反映“內(nei) 在”。內(nei) 外合一，體(ti) 用不二，宇宙的創化力量隻能是與(yu) 人一體(ti) 的自我生命實現的力量，而決(jue) 不可能是有違生生之道的排他性的異己力量。“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”(《周易·乾卦·彖》，即使麵對形下世界紛紜複雜的多元生態結構，也可依靠人的本體(ti) 直觀智慧，憑借默識體(ti) 認的方法， 從(cong) 中領悟形上道體(ti) 的巨大整體(ti) 統一性，把握“和實生物”的大道至理，成就萬(wan) 物無不活潑自由地“循性”生長的世界。譬如“四時行，百物生，皆自然固有是理，然未可驟語，須在思無邪上用功，久之自見”[85]。這是“隨處體(ti) 認天理”的方法[86]，明顯體(ti) 現了中國人的形上哲思智慧。

因此，守護宇畝(mu) 的創化力量，即是守護人人均有的本真人性，即是守護人類生命的創造精神，即是守護萬(wan) 物的活潑化育生機，即是守護我們(men) 生存的自然家園。王船山(1619-1692)說得好：“天之使人甘食悅色，天之仁也。天之仁，非人之仁也。天有以仁人，人亦有以仁天仁萬(wan) 物。恃天之仁而違其仁，去禽獸(shou) 不遠矣。”[87]天地萬(wan) 物本質上都隻能是目的而非工具，“參讚化育”即意味著二者可以合為(wei) 一個(ge) 共同的生命創造體(ti) 。“天地人，萬(wan) 物之本也。天生之，地養(yang) 之，人成之……三者相為(wei) 手足，合以成體(ti) ，不可一無也”[88]。本體(ti) 論的天地宇宙的創生性力量，完全可以轉化為(wei) 包括人在內(nei) 的一切生命存在生生不已的內(nei) 在資源；當然也能轉化為(wei) 本體(ti) 論的天地宇宙的創生性力量。而人在其中最能發揮主體(ti) 的自覺作用，因而也最能“與(yu) 天地參”。誠如周敦頤(1017-1073)所說：“天以陽生萬(wan) 物，以陰成萬(wan) 物。生，仁也；成，義(yi) 也。故聖人在上，以仁育萬(wan) 物，以義(yi) 正萬(wan) 民。天道行而萬(wan) 物順，聖德修萬(wan) 民化。大順大化，不見其跡，莫知其然。”[89]人與(yu) 自然不僅(jin) 不是疏離隔閡的，反而是一體(ti) 不二的。隻有竭盡努力修德以配天，才能做到真正意義(yi) 上的“天人合一”。無論自我的實現或天地萬(wan) 物的實現，都有著本體(ti) 論與(yu) 目的論上的內(nei) 在一致性。故欲將天道論與(yu) 心性論徹底打通，形上世界與(yu) 形下世界合一，始終都是宋明理學家所要做的工作，盡管其間難免不有孰重孰輕致思取向上的差異，但整體(ti) 地看，仍沿著“天人合一”的體(ti) 認與(yu) 言說方向，不斷在學術理路上向前推進和發展。

三、“知行合一”說的本體(ti) 論訴求與(yu) 實踐性取向

與(yu) “天人合一”多關(guan) 注形上學和宇宙論，從(cong) 而尋找人類曆史文化實踐活動的超越性根據不同，“知行合一”則更重視主體(ti) 性與(yu) 實踐論，從(cong) 而將超越的理想落實於(yu) 具體(ti) 的人生社會(hui) 。但二者仍存在深刻的內(nei) 在關(guan) 聯性，可以納入共同的理論性綜合係統。劉宗周 (1578-1645)所謂“聖學本心，惟心本天；維元維黙，體(ti) 乎太虛。因所不見，是名曰獨；獨本無知，因物有知。物體(ti) 於(yu) 知，好惡立焉；好惡一機，藏於(yu) 至靜。感物而動，七情著焉……天命所命，即吾獨知”[90]。暗中已點出了“天人合一”與(yu) “知行合一”說，二者之間盡管有著不同的言說向度，但形上終極的本體(ti) (天)畢竟與(yu) 人的內(nei) 在心性同構，完全可透過人的各種感應活動與(yu) 外部世界發生關(guan) 聯，實際仍為(wei) 通貫一體(ti) 並可相互補充的兩(liang) 個(ge) 哲學命題，其內(nei) 在密契一體(ti) 的深層涵義(yi) 依然值得深入討論和挖掘[91]。

“知行合一”之“知”與(yu) “行”，從(cong) 陽明心學的角度看，主要是指良知之“知”與(yu) 良知之“行”，當然也可說是本體(ti) 之“知”與(yu) 本體(ti) 之“行”，更可說是德性之“知”與(yu) 德性之“行”，即《易·晉卦·象》的“君子以自昭明徳”，《大學》的“明明德”，完全足以表現為(wei) 人生的價(jia) 值判斷及與(yu) 之相應的行為(wei) 抉擇，乃是一種即本體(ti) 即工夫的生命實踐方法，遂最大化地凸顯了人的絕對主體(ti) 性地位。

如果比較儒家與(yu) 釋、老的區別，即不難發現，道、釋兩(liang) 家通過“坐忘”、“離言”、“去知”或“禪定”、“靜慮”“止觀”等一套方法，同樣能夠證入形上本體(ti) ，契入“天人合一”的存在境域。但與(yu) 儒家差異很大的是，釋、老兩(liang) 家明顯具有“出世”的傾(qing) 向，更為(wei) 關(guan) 注“了生脫死” 與(yu) “長生久視”，始終缺少家國天下情懷，即隻重視“上一截”而遺棄了“下一截”，難免不留下“外棄人倫(lun) ”的曆史譏病[92]，誠可謂“佛老高一世人，隻是道偏不是”[93]。因而對照釋、老兩(liang) 家，儒家學者多認為(wei) 聖學乃是“大中至正之道，徹上徹下，隻是一貫”[94]，不僅(jin) 要在形上的世界自由遨遊，更要在形下的世界承擔責任，當然就必須將超越的價(jia) 值理想與(yu) 人間的具關(guan) 懷打並為(wei) 一片，做到“上一截”與(yu) “下一截”浹然一體(ti) ， 才能說是“無不賅備，無不管攝”[95]。因此，在真正的儒家學者看來，如果“隻說明明德而不說親(qin) 民，便似老、佛”[96]。“親(qin) 民”則意味著除個(ge) 人進德修業(ye) 之外，尚必須關(guan) 心“政善民安”一類人間社會(hui) 秩序的建構問題[97]。而無論“在明明德，在親(qin) 民，皆主於(yu) 在止於(yu) 至善”[98]。 正是以“至善”為(wei) 終極價(jia) 值訴求，沿著“天人合一”思想的內(nei) 在理路繼續向前推進，顯然就會(hui) 邏輯性地引申出“知行合一”的義(yi) 理言說，從(cong) 而再次強化儒家一貫重視的超越而不離現實的人文主義(yi) 精神，突出“體(ti) 究踐履，實地用功”的道德實踐取向[99]，誠如陸象山所說：“吾於(yu) 踐履未能純一，然才警䇿，便與(yu) 天地相似。”[100] 可見天地精神與(yu) 人的德性生命實踐行為(wei) ，二者在儒家學者那裏是不可須臾分離的。所以，繼“天人合一”命題之後，必然就會(hui) 有“知行合一”思想的揭出，從(cong) 而形成“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離”等一整套極富思辨色彩的理論學說[101]，實際就是要人回自身並承擔起對世界的責任，從(cong) 而在天道性命貫通為(wei) 一的整體(ti) 存在境域中更好地躬行實踐，否則“人若不去躬行，即講究得道理十分明白，終是饞口空嚥，望程遙度”[102]，既喪(sang) 失了本真的德性生命，也違背了天地生物成物的精神。

由此可見，從(cong) “天人合一”觀發展到“知行合一”說，恰如反映了儒家思想內(nei) 在發展理路的不斷圓融和深化，顯示了邏輯與(yu) 曆史某種程度上的合理一致。而形上與(yu) 形下兩(liang) 個(ge) 世界互貫互通，當然就離不開儒家學者一貫重視的“盡心”之學。“人者，天地萬(wan) 物之心也；心者，天地萬(wan) 物之主也。心即天，言心則天地萬(wan) 物皆舉(ju) 之矣”[103]。“人之有心，性即吾心之體(ti) 也；心之有性，知即吾性之靈也”[104]。故盡心之學即為(wei) 知“性”知“天”之學，也是盡“人”合“天”之學。從(cong) 良知本體(ti) 看，“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘後天而奉天時’，良知即天也”[105]。無論“先天”或“後天”，超驗或經驗，良知與(yu) 形上超越的“天”，均為(wei) 一體(ti) 不二的，故良知之學本質上亦為(wei) “天人合一”之學。從(cong) 道德實踐活動看，本體(ti) 即意味著本真，故無論良知或德性之“知”與(yu) “行”，都表征著心體(ti) 的“至善”活動，不能不是生命社會(hui) 化成長的目的動力指向和價(jia) 值判斷依據，必須以“合一”的存在狀態來加以呈現，而決(jue) 然不可能是分裂或異化的。因而除“天人合一”觀斷然不能忽視之外，更有必要強調“知行合一”說的重要。從(cong) “明明德”看， “心之德本無不明也，故謂之明德”，則“明明德”實即“致良知”，當然既是本體(ti) 又是工夫。而無論“致良知”或本體(ti) 之“知”與(yu) “行”，都表征著生命本真存在狀態的“善”與(yu) “德”，乃是人類社會(hui) 倫(lun) 理生活形上與(yu) 形下合為(wei) 一體(ti) 的存在論依據，二者必然也是統一而非分裂的。所以，“天人合一”與(yu) “知行合一”說作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 重要的哲學命題，可說前者為(wei) 後者提供了本體(ti) 論的依據，後者則打通了前者必需的實踐化向度，二者實相輔相成而頗有融通統貫的哲理妙趣。

但是，立足於(yu) 現實社會(hui) 進行觀察，仍不能不承認，心之本體(ti) “有時而不明者，蔽於(yu) 私也”[106]，以致“道大，人自小之；道公，人自私之；道廣，人自狹之”[107]，不僅(jin) 知與(yu) 行打成兩(liang) 橛，即人天關(guan) 係亦出現斷裂。而一旦“去其私，無不明矣”，因而君子之明明德，自明之也，人無所與(yu) 焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已”[108]。則生命必然能夠透過知行一體(ti) 的活動方式彰顯其應有的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，而人亦在“天人合一”的實存境界中獲得了終極性的生命安頓。所以，人無論遇到任何艱難困苦，受到任何挫折失敗，包括出處進退應該或不應該的一切人生價(jia) 值抉擇，都必須守之以正，處之以正， 進之以正，退之以正，即作為(wei) 自己生命行動的原則或主腦的，隻能是正知正行而非妄知邪行。這就意味著與(yu) 天道至大至公的精神合一，宇宙論與(yu) 心性論的打通，本體(ti) 論與(yu) 主體(ti) 說的互融。“聖人之道，至公而已矣。或曰：‘何謂也？’曰：‘天地，至公而已矣’”[109]。所以良知之知與(yu) 良知之行，不僅(jin) 意味著人性因祛除了私欲的遮蔽而愈加熠熠生輝，而且象征著心體(ti) 因排除了惡習(xi) 的窒礙而倍增創造活力，必然能夠展示至大至公的人格風範，當然就能與(yu) 天地生物育物的本體(ti) 精神一體(ti) 不二。

人類社會(hui) 與(yu) “私”相對的“公”的實存生命精神，在中國思想文化看來，本質上也是天地“至誠不息”精神的內(nei) 在化或在身化。因為(wei) “天之命物，萬(wan) 物而使有，於(yu) 有而使無窮，屈伸相禪而命之者無已。蓋無心而化成，無所倚而有所作止，方來不倦，成功不居，是以聰明可以日益，仁義(yi) 可以日充。雖在人有學問之事，而所以能然者莫非天命也”[110]。從(cong) “天人之際，合二而為(wei) 一”的視域出發[111]，天的“命物”“生物”，既是智慧的象征，更是道德的展現，必然離不開人的體(ti) 認與(yu) 自覺。而“言天之自然者，謂之天道；言天之付與(yu) 萬(wan) 物者，謂之天命”[112]，與(yu) 萬(wan) 物不同的是，人不僅(jin) 承受此天命之性，而且更能自覺此天命之性，表現出高度的主體(ti) 性與(yu) 意誌決(jue) 斷力。因此，人理當聽從(cong) 天命的召喚，竭盡人生性分固有的潛質，以知行一體(ti) 不二的生命實踐方法，來積極落實天命下貫於(yu) 人生的責任。而“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”(《孟子·離婁上》)，聽從(cong) 天命的召喚本質上即是聽從(cong) 良知的召喚，聽從(cong) 良知的召喚則意味著聽從(cong) 至誠真心的召喚，當然就必須如天地一般做到“生生不息”，實即意味著生命創進能力的不斷激活。“惟天有不息之命，做人得成其至誠之體(ti) ，而人能成其至誠之體(ti) ，則以受天不息之命”[113]。具見天與(yu) 人之所以能做到“合一”，乃是以“至誠之體(ti) ”為(wei) 本體(ti) 論依據，才在實踐論上得以成立，必然就有“知行合一”命題的開出。

嚴(yan) 格地說，“至誠之體(ti) ”當然也是良知之體(ti) ，而良知從(cong) 根本上講，顯然“即是易，其為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，惟變所適”[114]， 不僅(jin) 是“知行合一”說的本體(ti) 論依據，同時也與(yu) “天人合一”觀妙應契合，無論著眼於(yu) 形上形下兩(liang) 重世界，都構成了創造能力源源滾滾不斷的活泉。足證“至誠”的精神即為(wei) 剛毅自強的精神，不僅(jin) 代表了人的生命的本然真實狀態，而且根本就與(yu) 天地“剛柔相易”的精神契合一致，均為(wei) 同一活潑創造力量在不同層麵上的顯現，同時也最大化地凸顯了人的主體(ti) 性精神。隻是針對現實人生存在著“私欲之蔽”的現象，才有必要強調“明明德”的工夫。而“明明德”的工夫實際即“致良知”的工夫，“致良知”的工夫即心之全體(ti) 大用豁然彰顯的工夫，也是“天道”本體(ti) 流行發用落實於(yu) 人的生命的實踐化行為(wei) [115]。如同“天道”因其“虛”而能涵攝一切存在，因其“無”而能創生萬(wan) 有一樣，“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嚐作得天的障礙。聖人隻是順其良知之發用，天地萬(wan) 物，俱在我良知的發用流行中，何嚐又有一物超於(yu) 良知之外，能作得障礙？”[116]所以，既要盡“人”合“天”，以恢複人性固有的光明本體(ti) [117]，也要“知”“行”不二，以實現實存主體(ti) 生命存在的完整統一，最終則做到內(nei) 在心靈秩序與(yu) 外在宇宙秩序的高度互動及融合，並轉化為(wei) 人生社會(hui) 和曆史文化實踐活動的動力資源。

由此可見，依據心性本體(ti) 而展開的以人間社會(hui) 為(wei) 對象的“仁德”“公道”的自覺實踐，本質上也是天地不私一物即自然即本體(ti) 的精神的開顯和落實。儒家學者之所以一貫重視“性善”論，即看到了先天固有的人性與(yu) “道”的同一，但同時也承認現實的人因各種後天習(xi) 氣的影響所引發的複雜分殊，希望人能藉其受之於(yu) 天的原型善性,最大化地實現人性的潛質和生命的價(jia) 值。從(cong) 根本上講,“人精神千種萬(wan) 般，夫道一而已矣”[118]。如同自然世界的“器殊而道一”一樣，人的世界也是“習(xi) 殊而性一”的。因而“天人合一”也可看成是“自然法”(天道自然)與(yu) “人性法”(人性自然)的合一，任何有違於(yu) 創造發展的不道德的私利行為(wei) ，都既違背了“天”(天道)，也傷(shang) 害了人(人性)。人間社會(hui) 的正義(yi) 和公道，不僅(jin) 有著人性的合理來源，而且更有天道的神聖依據，實即以“天人合一”的整體(ti) 性視域為(wei) 出發點的正義(yi) 與(yu) 公道，當然也需要以“知行合一”的實踐方式來確保其展開或落實。而“正”即“中”，“中”即體(ti) 。以“中”為(wei) 體(ti) ，則必有“和”之用。故“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，則天地位，萬(wan) 物育”(《禮記·中庸》)。而“聖人之道，仁義(yi) 中正而已矣……廓之配天地，豈不簡易，豈為(wei) 難知”[119]。甚至“百姓日用皆中也，常而不怪，直而不曲，故曰中”[120]。“中和”精神不僅(jin) 體(ti) 現了生命的至誠至正至公之境，能夠自正性命，直接指向個(ge) 人的美德，代表“內(nei) 聖”之行，而且也展示了宇宙天地的創化力量，表現為(wei) 仁民愛物的精神，能夠促成社會(hui) 的正義(yi) ，顯示了“外王”之功。所以良知不能不是“正”，不能不是“中”，誠如王陽明所說：“人人自有定盤針，萬(wan) 化根源總在心”[121]。“良知”與(yu) 形上超越的“道”一體(ti) 不二，都是宇宙萬(wan) 物生息不已的共相的終極性創造本源。

因此，從(cong) 心學視域看，與(yu) “天以陽生萬(wan) 物，以陰成萬(wan) 物。生，仁也；義(yi) ，成也”相應[122]，良知也是“造化的精靈”，能夠“生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對。人若複得他完完全全，無少虧(kui) 欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂(le) 可代”[123]。也就是說，無論良知之“知”、本體(ti) 之“知”、德性之“知”，實際都代表著深刻的本體(ti) 體(ti) 驗與(yu) 價(jia) 值自覺，能夠為(wei) 生命和生活開辟出理想的前進方向；與(yu) 之同一本體(ti) 而展開的則是良知之“行”、本體(ti) 之“行”、德性之“行”，必然代表了高度的道德實踐行為(wei) 或價(jia) 值踐履方式，可以真實地實現生命和生活不可或缺的價(jia) 值目的。而“知行合一”作為(wei) 人的一種存在方式，既是宇宙大化力量流行不已的切身性落實，也是心性本體(ti) 創造活力充沛發用的實踐化展開，適足以說明人的存在與(yu) 天的精神在究極根源處一體(ti) 不二。可見“知”與(yu) “行”均為(wei) 本體(ti) 存在及其發用流行的一體(ti) 兩(liang) 麵，二者“原是兩(liang) 個(ge) 字說一個(ge) 工夫”[124]，決(jue) 然不能機械二分地切割，否則便會(hui) 引發生命的病相，造成存在的分裂，導致秩序的紊亂(luan) 。易言之，無論本體(ti) 界或實踐界，“知”與(yu) “行”都必須做到無間無隔的合一，因而也可說是本體(ti) 與(yu) 實踐的合一，“天”與(yu) “人”的合一，個(ge) 人小生命與(yu) 宇宙大生命的合一，即知即行、即行即知與(yu) 即體(ti) 即用、即用即體(ti) 的合一。這當然也是孔門“吾道一以貫之”旨趣的再深化和再發揮，最終的目的仍是要將萬(wan) 千分殊的人類社會(hui) 實踐活動，納入與(yu) “道”密契一體(ti) 的秩序化長久運作軌道，不僅(jin) 承認經驗界生命多元實踐活動的“並行不悖”，而且強調形上界心同理同本來固有的“道通為(wei) 一”。前者可稱為(wei) “一本萬(wan) 殊”，主要指向宇宙生成論；後者則當名為(wei) “理一分殊”，往往突出心性體(ti) 用論[125]。所以，尊重人的現實經驗及與(yu) 之相應的禮俗風規的差異性，並非就意味著否定了先驗“至善”人性的同一性。無論形上意義(yi) 的天道流行或人性外顯，都必須透過差異或分殊的現象界來不斷實現。無論每一個(ge) 體(ti) 的個(ge) 性及才情愛好如何懸殊，人類最終都有可能在道德精神上成為(wei) 共同的自由聯合體(ti) 。

透過以上分析，已不難理解，王陽明的良知說本質上即是盡“人”合“天”之學，盡管主要得力於(yu) 人人都可做到的心同理同的生命體(ti) 驗，但也有其先秦儒家思孟一係之遠源可以追溯。“子思孟子合天人以言性命之原，性與(yu) 命不相離”[126]。例如《中庸》便明確指出：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”程子更強調：“隻心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。”[127]陸象山則認為(wei) “人乃天之所生，性乃天之所命”[128]，“誠以吾一性之外無餘(yu) 理，能盡其性者，雖欲自異於(yu) 天地，有不可得也”[129]。王陽明乃在前人基礎上大加發揮：“子思性、道、教，皆從(cong) 本原上說天命。於(yu) 人則命便謂之性；率性而行則性便謂之道，修道而學則道便謂之教。率性是誠者事，所謂自誠明謂之性也，修道是誠之者事，所謂自明誠謂之教也”[130]。又說“人之為(wei) 學，求盡乎天而已。此明德之意，本欲合天人而為(wei) 一，而未免反離而二之也。人者，天地萬(wan) 物之心也；心者，天地萬(wan) 物之主也。心即天，言心則天地萬(wan) 物皆舉(ju) 之矣，而又親(qin) 切簡易。故不若言‘人之為(wei) 學，求盡乎心而已。’”[131]具見天命與(yu) 人生不二，在“天”即為(wei) 天命，在“人”即為(wei) “人性”，“配天塞地，盡性至命”[132]，如同“天”與(yu) “道”不二一樣，“性”與(yu) “道”亦不二，因而率性而行即為(wei) “道”。修道的工夫既是率性，也是複性，既有複性之本體(ti) 的工夫的開出，當然便不能不是“誠之者事”，也可說“自明誠謂之教”，實際仍為(wei) “盡心之學”。“盡心之學”必須有一宇宙論的紮根，必然離不開“天人合一”之學，同時也需要以實踐論的工夫來加以落實，當然也有賴於(yu) “知行合一”之學，二者均代表了人生發展的方向，顯示了主體(ti) 精神的重要。隻是“盡心之學”較“天人合一”之學更顯得“親(qin) 切簡易”，陽明才更多地突出了前者而非後者。而“道見於(yu) 人謂之性，性者生之本”[133]。陽明後學如耿定向便認為(wei) ：“隻此方寸之靈便是本自通貫天載，隻此一息之氣本自充塞兩(liang) 間，陸象山曰：‘雖欲自異於(yu) 天地不能也。’信然哉！吾儕(chai) 默而識之，一旦豁然知人不異天，天不離人，到視為(wei) 天明，聽為(wei) 天聽，動為(wei) 天機，合之為(wei) 天德。……苟不知人之為(wei) 天，則耳目形骸雖是人也，實則行屍坐肉已耳，愧於(yu) 天，怍於(yu) 人，忝於(yu) 所生矣。故曰‘思知人，不可不知天。’”[134]。因此，“盡心”之學即是“知性”之學，“知性”之學即是“明道”之學，“明道”之學即是“知天”之學。“盡其心者知其性，心者，天之具體(ti) 也”[135]。心的哲學固然離不開其自身固有的多方麵的經驗形態的功能，但更重要的是必須有一充分的形上超越的義(yi) 理形態的奠基。陽明固然未放棄他的理學前輩特別是程朱一係所重視的天道觀，但更重要的則是繼承和發展了先秦儒家主要是思孟一係的心性論。

與(yu) “佛家析心為(wei) 六、七、八三識，道家析心為(wei) 精、氣、神三寶”不同，“儒家止以一心字括之”[136]，即以“盡心”的方式來遙契天道，下貫人道，並以“天人合一”與(yu) “知行合一”兩(liang) 個(ge) 學理命題，開出以人為(wei) 中心而又涵攝天地萬(wan) 物的人文精神實踐方向。因此，“盡心”之學之“心”，作為(wei) 生命存在的主宰，當最能代表人的主體(ti) 自覺精神，必然要求人們(men) 積極步入剛健有為(wei) 的社會(hui) 實踐場域，但又必須盡“人”合“天”，依照自己的本真天性對客觀世界做出創造性的反應，不能有一絲(si) 一毫人生行為(wei) 上的矯揉造作，不能不符合“人”“天”一體(ti) 的天道良知大法。而所謂誠意正心雲(yun) 雲(yun) ，即是要默契妙道，冥會(hui) 乾元，還原純粹“至善”之真性，證入形上超越之道體(ti) 。而以良知或致良知統攝“知行合一”之說，則可說良知即是心之體(ti) ，不僅(jin) 本身就是終極的本體(ti) 的“至善”，有著形上超越的神聖性來源，反映了“人道”與(yu) “天道”的一體(ti) ，而且表征了人的存在與(yu) “性天”相聯的本然真實，必然能透過自身的活動來呈現自身，並與(yu) 一定的對象發生行為(wei) 反應，從(cong) 而與(yu) 整個(ge) 世界產(chan) 生經驗性的關(guan) 聯，生命從(cong) 此遂步入“知行合一”的精神實踐場域，能夠實現身心一體(ti) 的各種創造活動，成就真實的“善”的生活，乃是一種宗教性的心靈哲學或道德形上學。而“盡心”之學作為(wei) 一種生命的創造活動之學，當然要強調人性與(yu) 天道、天德、天理的一體(ti) 不二，並透過與(yu) 其相貫相通的良知來充分自覺地體(ti) 認，從(cong) 而實現生命存在的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。所以，“天人合一”當可解釋為(wei) “性天不二”，“知行合一”亦可詮釋為(wei) “性心不二”。良知在王陽明那裏就是“天地之靈”，為(wei) 人人所固有，既有天賦的先驗的特征，又能轉化為(wei) 經驗的實踐的形態，最能代表高度統一的真實人性，體(ti) 現整全美好的自由心靈，因而也與(yu) “天人合一”之“天”相通，可稱為(wei) 天良、天德、天理——良知即是天良，良知即是天德，良知即是天理。宇宙的生成模式或本體(ti) 架構與(yu) 心靈的生成模式或本體(ti) 架構乃是一體(ti) 的。《傳(chuan) 習(xi) 錄》載王陽明與(yu) 學生的問答：“問：‘先儒謂鳶飛魚躍，與(yu) 必有事焉同一活潑潑地。’先生曰：‘亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。’”[137]可證心靈秩序與(yu) 宇宙秩序一體(ti) 不二，天地的活潑創生便是良知的流行發用。“天道之運，無一息之或停；吾心良知之運，亦無一息之或停。良知即天道，謂之‘亦’，則猶二之矣。知良知之運無一息之或停者，則知惜陰矣；知惜陰者，則知致其良知矣”[138]。珍惜光陰本質上即是珍惜生命，為(wei) 此而發憤忘食，兢兢業(ye) 業(ye) ，創進不已，運息不停，則珍惜生命即是珍惜人生難得的活潑創造生機，成就人類“人”與(yu) “天”合的偉(wei) 大“至善”秩序建構事業(ye) ，稱其為(wei) “致良知”的工夫固然可，稱其為(wei) 盡“人”合“天”的事業(ye) 亦無不可。而人的一切後天的實踐行為(wei) ，亦即陽明所說的“必有事的工夫”，也可說是即本體(ti) 即工夫的“致良知”行為(wei) ，當然就是充分地發揮和實現人性先天固有的善，維護人的存在不可或缺的真性情，並將其活化為(wei) 實踐界的道德行為(wei) ，點化為(wei) 人人均可參與(yu) 其中的文明禮義(yi) 活動，最終杜絕一切有違天道和人性的虛假、狡詐、醜(chou) 惡和粗鄙。良知作為(wei) 心之本體(ti) ，既是價(jia) 值的活泉，也是行為(wei) 的動力，不僅(jin) 關(guan) 聯著自己的本真德性，而目表征著天地的創生精神，說明天道性命本來相通相貫，顯示真實生命本來即有的巨大統一性與(yu) 創造性。所以，無論社會(hui) 如何向前發展，我們(men) 均有必要透過天地人三才的整體(ti) 結構，尋找人類安身立命的路徑和方法；憑借宇宙論的深廣視野，觀察或判斷社會(hui) 變革的前進方向；沿著天人和諧一體(ti) 所提供的價(jia) 值規範，建構真、善、美合為(wei) 一體(ti) 的人間社會(hui) 秩序。

十分明顯，正是由於(yu) “盡心”之學的“心”，既是與(yu) “性天”合一的本體(ti) ，又是與(yu) “天道”相通的天理，當然即為(wei) 可以轉化為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理實踐生活的“至善”，代表了與(yu) 天地同一的活潑創進能力，實際已暗含了“天人合一”之學，預設了不假外求的天賦人性的神聖與(yu) 莊嚴(yan) ，揭示了天道性命相通相貫的完整生命存在圖景。尤其“致良知”最大化地凸顯了道德實踐的重大意義(yi) ，因而既往的“天人合一”說透過陽明的係統闡發，遂更多地具有了心性體(ti) 驗的特征，不能不是始於(yu) 人又終於(yu) 人的頗有東(dong) 方色彩的存在論哲學，當然就與(yu) 活生生的具體(ti) 的人發生了密契一體(ti) 的切身性關(guan) 聯，同時也極大地凸顯了人的主體(ti) 自覺精神。“天人合一”說與(yu) “知行合一”說一樣，經過陽明的創造性解釋和發揮，也成了生成於(yu) 人、形成於(yu) 人並向人的實踐活動永恒開放的生存與(yu) 生活的境域性學說，二者都同樣是人的“至善”價(jia) 值能夠與(yu) 天地萬(wan) 物互貫互通的重要哲學命題。

從(cong) 儒家形上形下一體(ti) 的整體(ti) 視域看，無論在人在天，在己在他，萬(wan) 物無一不以生生為(wei) 道，生生即是發展——一種以活潑生命為(wei) 支撐的存有論的發展。從(cong) 天的角度看，“生生之謂易，是天之所以為(wei) 道也。天隻是以生為(wei) 道，繼此生理者，即是善也”[139]。以人的立場言，則“仁之為(wei) 道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發而此體(ti) 已具，情之既發而其用不窮，誠能體(ti) 而存之，則眾(zhong) 善之源，百行之本，莫不在是此”[140]。如同仁道即是生道一樣，良知當然也是生道，即是天道性命互貫互通合為(wei) 一體(ti) 的創造性本體(ti) ，因而良知既是人類道德生活的源頭活水，一切價(jia) 值活動的心理本源，也是真正的道德主體(ti) 的存在論根據，倫(lun) 理實踐自主權與(yu) 主動性的深層心性驅動力。如同“道”包舉(ju) 內(nei) 外，體(ti) 用兼該，巨細無遺，否則便以稱其為(wei) 道體(ti) 之全一樣，“心一也，有指體(ti) 而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也”[141]，則心該體(ti) 用，動靜一如，能所兼顧，未發已發共備，也可說良知雖隱匿於(yu) 內(nei) 而可顯發於(yu) 外，顯發於(yu) 外卻又植根於(yu) 內(nei) ，即內(nei) 即外，即外即內(nei) ，即體(ti) 即用，即用即體(ti) ，內(nei) 外合一，體(ti) 用一源，否則亦難以稱其為(wei) 與(yu) 道體(ti) 同一的良知。更重要的是，良知尚能以動機世界與(yu) 行為(wei) 世界合為(wei) 一體(ti) 的方式，在心與(yu) 身都同時到場的前提下，具化為(wei) 人間社會(hui) 的各種行為(wei) 美德，體(ti) 現了創造性的德性力量。良知的“體(ti) 用不二”或“知行合一”關(guan) 係，早已決(jue) 定了道德總是存在於(yu) 道德的實踐之中，道德不具化為(wei) 各種各樣的道德行為(wei) 或倫(lun) 理現象，就不能稱為(wei) 真正意義(yi) 上的道德。良知之“知”不轉化為(wei) 具體(ti) 的良知之“行”，也不是真正意義(yi) 上的良知之“知”。人性的光明與(yu) 行為(wei) 的美好是不可分割的，二者的相互彰顯必須透過具體(ti) 的實踐才能變成可欲的客觀現實[142]。

以良知之“知”與(yu) 良知之“行”合為(wei) 一體(ti) 的知行合一說，既要上達天地之道，透悟萬(wan) 物存在之理，又要下貫日用之常，建構人間社會(hui) 秩序，即以徹底打通本體(ti) 界與(yu) 實踐界的方式，開啟人之所以為(wei) 人本來即有的德性本體(ti) 世界，激活人之所以為(wei) 人必須展開的德性實踐活動，召喚生命的創造力量，永葆生命的創進生機，維護人的存在尊嚴(yan) ，展示人的存在意義(yi) 。“知行合一”作為(wei) 一種良知的即體(ti) 即用的德行實踐活動，不僅(jin) 要憑借人的具體(ti) 行為(wei) 以見“德”，更要透過能夠溝通形下與(yu) 形上兩(liang) 界的“德”來顯“道”。“道”為(wei) “德”的體(ti) ，“德”是“道”的用。“道”雖不可言詮，屬先天的超驗的範疇，卻能轉化為(wei) 可以言詮的“德”，化為(wei) 後天的經驗的存在。“道”與(yu) “德”的合一，其實也是“先天”與(yu) “後天”的合一，“超驗”與(yu) “經驗”的合一，“體(ti) ”與(yu) “用”的合一，即“天”與(yu) “人”的合一，“知”與(yu) “行”的合一。無論“德”的到場或“道”的開顯，都離不開人的創造性生命實踐活動，都是人的真實生命活動的展開，最終的目的都是要使“德”真正成為(wei) “德”，“道”亦真正成為(wei) “道”，無論“德”與(yu) “道”都不再是虛懸在本體(ti) 界之外的空洞飄浮物，而是與(yu) 人的生命、生活及其具體(ti) 實踐密切關(guan) 聯的真實存在。這種關(guan) 聯本質上也是天地神人合為(wei) 一體(ti) 的創造性力量的關(guan) 聯，因為(wei) “道”與(yu) “德”無論在人在物都是一種充沛至極的創造性力量，不僅(jin) 可以天道大化流行的方式，表現為(wei) 自然的法則與(yu) 秩序，而且也能以人道潛移默運的方式，顯現為(wei) 生活的原則和途徑，本身即是相互凝聚和彼此配合的存在資源，同時也是人類社會(hui) 不斷發展完善必須依賴的生命活泉。如果說每一生命個(ge) 體(ti) 的“知行合一”存在方式，表征了人格的完善和健全，那麽(me) 民族集體(ti) 共同的“知行合一”存在方式，則顯示了社會(hui) 結構的合理與(yu) 和諧。“道”與(yu) “德”作為(wei) 一種創造性的力量，不僅(jin) 強化了人的主體(ti) 活動能力，而且也豐(feng) 富了社會(hui) 生活的實踐內(nei) 涵，彰顯了人的存在意義(yi) 與(yu) 目的論價(jia) 值。可見良知的自證自知及其自覺實踐，不僅(jin) 關(guan) 涉人類道義(yi) 傳(chuan) 統的綿延傳(chuan) 承，乃是天地無私精神的發揚光大，而且牽聯社會(hui) 創進活力的永不枯竭，當為(wei) 萬(wan) 物新新頓起活力的自覺實現，不能不是與(yu) 天地同一流行、同一長久德性生命與(yu) 心智偉(wei) 力的具體(ti) 顯現。

四、生態倫(lun) 理責任與(yu) 人倫(lun) 道德責任的雙重承擔

“天人合一”與(yu) “知行合一”思想作為(wei) 一種傳(chuan) 統文化精神或哲學理念，反映了中華民族長期一貫的整體(ti) 性致思取向，即“融貫萬(wan) 有，囊括一切，舉(ju) 凡有關(guan) 實有、存在、生命、價(jia) 值之豐(feng) 富性與(yu) 充實性，相與(yu) 浹而俱化，悉統攝於(yu) 一在本質上彼是相因、交融互攝、價(jia) 值交流之廣大和諧係統，而一以貫之”[143]，其結果則必然將人導向“善”的實踐，亦即終極的本體(ti) 的實踐，既是“複其天地萬(wan) 物一體(ti) 之本然”不可不做的心性覺醒實修工夫[144]，當然就能活化為(wei) 對生態倫(lun) 理責任與(yu) 人倫(lun) 道德責任的自覺承擔或主動踐履。所謂“宇宙內(nei) 事是己分內(nei) 事，己分內(nei) 事是宇宙內(nei) 事”[145]，便既是“天人合一”思想的直率表達，不妨視為(wei) 生態倫(lun) 理的豪邁坦蕩宣言，也是“知行合一”學說的隱晦妙喻，體(ti) 現了德性倫(lun) 理的精神價(jia) 值自覺。正是天命下貫於(yu) 人生所彰顯出來的強烈使命感與(yu) 責任感，才令人有如此勇於(yu) 宇宙天下一肩挑的氣魄擔當和胸襟抱負。天命的發明自覺與(yu) 人生責任的主動承擔浹然一體(ti) ，始終都是中國哲學睿智或隱或顯諄諄告誡世人的一大思想性標識[146]。

本體(ti) 的天能夠流行發用並顯像為(wei) 現象的天，現象的天實即形氣或自然的天。而人在與(yu) 形氣或自然的天打交道的過程中，最合理的生存方式便是與(yu) 自然和諧相處，因而“天人合一”作為(wei) 一種古老的哲學命題，當然便有了極為(wei) 重要的生態倫(lun) 理學意義(yi) 。這是由天道宇宙觀通達德性人生觀再轉為(wei) 生態倫(lun) 理學必有的題中之義(yi) ，前後之間並沒有什麽(me) 生命體(ti) 驗上的障礙阻隔或邏輯推論上的不妥。宋儒張載的“四句教”開首便說“為(wei) 天地立心”[147]，既可看成是最能代表儒家思想立場的哲學義(yi) 理宣言，也可看成是傳(chuan) 統中國文化的生態倫(lun) 理誓詞，突出反映了“萬(wan) 物一體(ti) ”的仁學論思想，明顯與(yu) 西方的人類中心主義(yi) 大異其趣，乃是“天人合一”說的另一形式的表達。

天地無心而人可以為(wei) 其“立心”，人心之靈明感應處即為(wei) 天地萬(wan) 物之發竅處，說明“天人之學重規疊矩，如表之有影，聲之有響，一而二，二而一。天道遠，人道邇，知人即所以知天”[148]。“天道”乃是人踐履其不可推禦的生命價(jia) 值及相關(guan) 責任的終極根據，“人道”則為(wei) 終極超越的“天道”流行發用不可或缺的重要場域。“天道”“人道”一體(ti) 圓融貫通，透過現實界的“人道”即能把握超越界的“天道”。如果說“天人合一”理念的落實體(ti) 現了生態倫(lun) 理責任的主動承擔，那麽(me) “知行合一”準則的踐履便展示了人倫(lun) 道德責任的自覺承諾。德性倫(lun) 理與(yu) 生態倫(lun) 理之所以能合為(wei) 渾然之一體(ti) ，最重要的原因即為(wei) 其源自心性本體(ti) 流行發用之自然。而天道性命貫通之“至善”本體(ti) ，本來即廓然大公，深含中和妙義(yi) ，為(wei) 人人所同具。因此，人一方麵要做到知人而知天，“質諸鬼神而不疑，知天也，百世以俟聖人而不惑，知人也”(《禮記·中庸》)；一方麵也要“不怨天，不尤人，下學而上達”(《論語·憲問》)，必須上不負天，下不愧地，竭盡人生的一切責任和努力。

“下學上達”作為(wei) 人生的一種價(jia) 值訴求，當然即是要直入形上本體(ti) 界，徹悟萬(wan) 物存在之理，了解生命存在的本體(ti) 之源，促使生命獲得廣袤深邃的宇宙生成論的力量動因，但又不脫離現實世界的人事努力，必須具足一切可能的經驗和知識，承擔起社會(hui) 人生應盡的責任或義(yi) 務，豐(feng) 富現實世界各種人文活動必須的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。沉溺於(yu) 下學而遺忘上達，是知人而不知天；醉心於(yu) 上達而舍棄下學，是知天而不知人。二者均為(wei) 得半失半，不僅(jin) 喪(sang) 失了完整的世界，而且割裂了一源的體(ti) 用，當然就意味著生命活潑機趣的喪(sang) 失。陸象山常言“道外無事，事外無道”[149]；王陽明也說：“事即道，道即事”[150]；均可見傳(chuan) 統中國形上與(yu) 形下兩(liang) 個(ge) 世界是打成一片的，積極從(cong) 事社會(hui) 實踐的生活熱情必然能激起“求道”的價(jia) 值理想，“求道”的價(jia) 值理想也必然能喚起積極從(cong) 事社會(hui) 實踐的生活熱情。做人做事與(yu) 求道證道，當為(wei) 一體(ti) 兩(liang) 麵之事。反之，“人心有一息之怠，便與(yu) 天地之化不相似”[151]。與(yu) “天”合一的“性”必然能夠呈現於(yu) 心的精微靈明處，而使蘊含著豐(feng) 富價(jia) 值感的生命充滿了活潑潑的創進力。因此，時間性、曆史性的人永遠不會(hui) 放棄朝向終級性、永恒性的探問與(yu) 努力，同時也會(hui) 以統會(hui) 合一的方法如實貞定存在與(yu) 價(jia) 值的一體(ti) 俱融。所以，無論承擔生態倫(lun) 理責任或肩荷人倫(lun) 道德責任，從(cong) 中國文化精神的基本立場看，都既是“天命”下貫於(yu) 人生不可推禦的分內(nei) 之事，也是人生“下學上達”服從(cong) 內(nei) 在絕對道德律令必有的題中之義(yi) 。

由德性倫(lun) 理開出的生態倫(lun) 理責任之所以重要，固然首先在於(yu) 生態倫(lun) 理責任有著極為(wei) 深層的形而上的“性天”根源，但也未嚐與(yu) 人對外部世界的客觀認知即所謂“天地者，生之本”毫無關(guan) 係(《荀子·禮論篇》)。人與(yu) 天地的關(guan) 係，總是以彼此配合的方式，展示出生生不已的全體(ti) 大用，二者不僅(jin) 不可分割，而且根本就互為(wei) 一體(ti) 。“夫易，天地之合用也。天成乎天，地成乎地，不相易也。天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離也。……徹乎天地與(yu) 人，惟此而已矣 ”[152]。“天道”流行發用的自然，當然也包括能夠透過心體(ti) 打通形上與(yu) 形下兩(liang) 個(ge) 世界的人性自然，都是靈性的有生命的存在而非機械的無生命的變體(ti) ，當然就不能不內(nei) 在本然地具有莊嚴(yan) 性與(yu) 神聖性。

自然乃是聚集了萬(wan) 千複雜變量因素的綜合運動體(ti) ，人隻是參與(yu) 並促使其正常運作的一分子。不斷運作的自然當然也是充滿創生活力的自然，必然“鬼斧神工”般地表現出令人驚歎的造化奇跡和生物靈性。因此，自然的世界也是天、地、人、神共在的神聖世界，即使理性也無統治、主宰、支配、踐踏的權利，因而隻能以“參讚化育”的主體(ti) 行為(wei) 方式，建立起人與(yu) 世界萬(wan) 事萬(wan) 物的本質聯係，實現人與(yu) 自然共生共榮的發展目的。主體(ti) 的人及與(yu) 之共在的萬(wan) 物的活潑暢遂的生長發育，而非簡單膚淺的技術力量的刺激增長，更非簡單化地將其化約為(wei) 物質財富的盲目消費，才是嚴(yan) 格意義(yi) 上的衡量進步與(yu) 否的尺度。隻有天地和順了，鬼神受享了[153]，百姓樂(le) 居了，萬(wan) 民來歸了，才談得上王道普施了，善政見效了，國家安寧了，天下大治了[154]。無論“天人合一”或“知行合一”，最終的價(jia) 值訴求都是指向人類的“至善”。人類“至善”的理想之境的達致盡管尚在遙遠的未來，但成功與(yu) 否卻取決(jue) 於(yu) 當下人人都可參與(yu) 其中的生活實踐。

從(cong) 根本上講，人心至靈而“性”又本來“至善”，既可顯現為(wei) 形上超越的直觀睿智，也能形成無限的道德精神力量，因而人類終極的理想的“至善”之境，無論講太極，講天道，講性命，講陰陽，講鬼神，講良知，都離不開當下的“進德修業(ye) ”(《周易·係辭傳(chuan) 》)，當下的“果行育德”((《周易·蒙卦·象》)，當下的“厚德載物”(《周易·坤卦·象》)，當下的“德博而化”(《周易·乾卦·文言》)，即任何時候都不可鬆懈現實的人生曆史實踐。《說文》：“聖者，通也。”清人段玉裁(1735-1815)對其加以訓釋，則主要出以下三義(yi) ：(一)“凡心所能通曰聖”；(二)“明乎天道則曰聖”；(三)“常人所通不繆者亦曰聖”[155]。可見所謂現實的人生曆史實踐，當然即意味著心靈的無限開放，心靈的層層超越。而無論心靈的開放或超越，均不僅(jin) 意味著“至善”人性的擴充詣極，個(ge) 人完美人格的徹底實現，而且標誌著天道性命的貫通，人性與(yu) 天道的合一。故人人均可成聖，亦人人均能因成聖而與(yu) 天道和合為(wei) 一。心靈的開放與(yu) 超越內(nei) 必“明明德”，入於(yu) “至善”之境，外亦當“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)。開放超越臻至圓融究竟之境，乃至其大浩浩然而無涯，則必有萬(wan) 物一體(ti) 境界的現前，如張載所說 “乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與(yu) 也”[156]。無論人或萬(wan) 物，都離不開乾與(yu) 坤的相感相生，都是天地生物成物的結果，都必然與(yu) 充滿於(yu) 宇宙間的創生活力有著內(nei) 在深刻的一致性。人不但不與(yu) 自然對立或分裂，反而在原型上與(yu) 其同源或同構。從(cong) 究極根源處看，則“既為(wei) 天地生成，則凡與(yu) 我同生於(yu) 天地者，皆同胞也；既同處於(yu) 天地間，則凡林林而生，蠢蠢而植者，皆吾黨(dang) 與(yu) 也”[157]。如同人與(yu) 人之間的聯結應該是兄弟般的道義(yi) 共同體(ti) 一樣，人與(yu) 萬(wan) 物的聯結也應該是朋友般的命運共同體(ti) 。這顯然是孟子之後“體(ti) 天地而仁民愛物”精神的發揚光大，既體(ti) 現了人與(yu) 人互動滿腔子同情和尊重的仁愛之情，也展示了人與(yu) 物交往出於(yu) 護惜與(yu) 顧念之心的節製之理，是天地生物成物精神落實於(yu) 人心而必不容已的豪邁表達，亦即“盡致中和以位天地，育萬(wan) 物之大用，誠本理之至一者以立言”[158]。以後王陽明則進一步發揮說：“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣”[159]。“大人”與(yu) “小人”的一大區別，即在於(yu) 心靈是開放抑或封閉。從(cong) 根本上講，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙” [160]；“人以心應感萬(wan) 物，萬(wan) 物亦感其心”[161]。妙感妙應即為(wei) 心的本真至靈之性，不僅(jin) 足以把握天地宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物的因果關(guan) 係，而且說明隻有人才擁有“與(yu) 天地參”的主體(ti) 能動精神。人的一切問題都來自自我的自私、麻木、狹隘與(yu) 封閉，即使“知”與(yu) “行”的脫節、矛盾、衝(chong) 突或分裂也不例外。盡管意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的世界永遠都向人敞開，但人心的自私、麻木、狹隘、封閉仍有可能使人失去整個(ge) 世界。所以，人必須學會(hui) 突圍，衝(chong) 破一切封閉自我的羅網，焚燒一切束縛自我的荊棘， 真正做到“明乎物而不為(wei) 物所蔽，適於(yu) 物而不為(wei) 物所役”[162]，讓自己徹底回歸無限寬廣的天地，既汲汲於(yu) 從(cong) 事“知行合一”的社會(hui) 生活實踐，也遨遊於(yu) “天人合一”的本體(ti) 存在境域。

稍有必要分疏的是，王陽明所說的“天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，當屬心性實踐領域，“天下猶一家，中國猶一人”則屬政治實踐範圍，二者互為(wei) 一體(ti) ，本質上即是“知行合一”，也可說是“內(nei) 聖外王”的統一，即誠意正心與(yu) 治國平天下打成一片的統一。而一旦真如古本《大學》所說能做到本體(ti) 論意義(yi) 上的“明明德”，必然就會(hui) 從(cong) 心性內(nei) 部自然湧出人間社會(hui) 的“親(qin) 民”關(guan) 懷，從(cong) 而在實踐論上以天下一家，中國一人為(wei) 價(jia) 值理想，積極開展各種有利於(yu) 修齊治平的政治實踐活動，當然就能做到“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於(yu) 吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，求天下無治，不可得矣”[163]。而一旦由“仁民”推至“愛物”，即將社會(hui) 性的關(guan) 愛播撒投射至自然界，則必然能做到“凡有形於(yu) 天地之間者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性，遂其宜焉。此儒者之道，所以必至於(yu) 參天地、讚化育，然後為(wei) 功用之全，而非有所強於(yu) 外也”[164]。人對自然固然不能不有所取用和收獲，但更重要的是耕耘與(yu) 播種。耕耘與(yu) 播種隻是對自然的認知與(yu) 親(qin) 和，決(jue) 非挑釁與(yu) 破壞，既是參讚天地之化育，也是實現萬(wan) 物之大用。無論從(cong) 形上恒常之理或形下變動之現象看，“道則自然生萬(wan) 物，今夫春生夏長了一番，皆是道之生……道則自然生生不息”[165]。決(jue) 定萬(wan) 物本身存在權利的，固然離不開其外顯的生態功用，更重要的則是其內(nei) 具的生命價(jia) 值，必然與(yu) 主體(ti) 的人的認知活動發生關(guan) 聯。自然養(yang) 育了人，人當然要禮敬自然；人脫離了自然，自然則會(hui) 顯得枯燥無味。人與(yu) 自然生而又生互動不已的和諧相處，當然即是“至善”的倫(lun) 理致思取向必有的價(jia) 值訴求。人在自然界林林總總龐大因果關(guan) 係的大網中，最能以“至善”的主體(ti) 性來維護一切生命的存在權利。無論“天人合一”或“知行合一”，其所要主動自覺地承擔起來的，不僅(jin) 有人倫(lun) 道德方麵的關(guan) 懷，同時也有生態倫(lun) 理方麵的責任。“上下本末內(nei) 外，都是一理也，方是道”[166]。隻有兩(liang) 重倫(lun) 理責任一肩挑，真正做到上下內(nei) 外一並打通，才算是盡到了人生應盡的本分與(yu) 義(yi) 務。

人的一切人倫(lun) 道德實踐活動與(yu) 生態倫(lun) 理實踐活動，從(cong) 根源深處講，都必須以天地所提供的充滿了創生活力的場域為(wei) 基本前提，因而人的一切人事努力與(yu) 進步發展，本質上都是與(yu) “天道”配合的一種價(jia) 值實踐活動，即“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性”的以“人”合“天”的實踐活動(《周易·係辭傳(chuan) 》)，既開拓出向內(nei) 由“心”知“性”入“道”的人生自我完善之路，也創辟出向外成人成物化育不已的社會(hui) 公共互助空間[167]。“天人合一”的價(jia) 值訴求必然指向“知行合一”，“知行合一”的實踐路徑亦必然通往“天人合一”。所謂“合一”當然也是本體(ti) 論意義(yi) 上的“合一”。黃宗羲所謂“工夫所至即是本體(ti) ”[168]，便清楚地點明了盡人合天的存在可能。而“明明德”之事亦即“親(qin) 民”與(yu) “止於(yu) 至善”之事，不“止於(yu) 至善”即在生命發展的方向上仍未能達致終級性的境域。內(nei) 在的心性覺悟必轉化為(wei) 外在的成人成物的實踐工夫。而“誠”之一字固然足可貫通天道與(yu) 人道，但中心樞紐仍在人而非天，因而“立誠”即是在生命根源深處還原“人”與(yu) “天”的合一，必然就能將其轉化為(wei) 人生曆史“知”與(yu) “行”的統一，否則便難免不墮入欺己欺人欺天的自我異化境地，成為(wei) 天地神人意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值共在場域的自行疏離對象，既導致了“體(ti) ”與(yu) “用”的殊絕懸隔，也破壞了人與(yu) 自然共有的活潑創化生機。人類道德實踐的場域，首先是不能脫離廣大的人倫(lun) 世界，但也未嚐不可推致浩瀚的天地宇宙，理當“以尊德性為(wei) 宗”，“先立乎其大，而後天之所以與(yu) 我者，不為(wei) 小者所奪。夫本體(ti) 不明，而徒致功於(yu) 外索，是無源之水也”[169]。

“天人合一”之學表麵容易，實則甚難，而要將其轉變為(wei) 人生“知行合一”的實踐方式，尤為(wei) 難中之難。陸象山說得好：“人為(wei) 學甚難，天覆地載，春生夏長，秋斂冬肅，俱此理。人居其間，要靈識此理，如何解得。”[170]因此，人首先應該在內(nei) 在人格生命上有所挺立，以“天人合一”的方式守住自己的本真天性，然後積極從(cong) 事一切有價(jia) 值的創造實踐活動——包括為(wei) 內(nei) 在深層價(jia) 值感所驅動並有助於(yu) 實現行為(wei) 目的的知性探求實踐——以“知行合一”的方式維護生命存在應有的真實，不僅(jin) 營造出真善美合為(wei) 一體(ti) 的人文天地，而且在自然的人化與(yu) 人的自然化的實踐活動中永葆創造性的青春與(yu) 活力。“太極生生之理，妙用無息，而常體(ti) 不易”[171]，隻有在宇宙觀、人生觀、本體(ti) 論、實踐論上全麵撐開生命應有的價(jia) 值和意義(yi) ，人類在天地之間的安身立命才不會(hui) 是一句漂亮的空話。而人能夠在心性本體(ti) 及社會(hui) 實踐中做到與(yu) 天“合一”，即說明了人並非是茫茫宇宙無根的孤單的存在。人隻有以“知行合一”的方式回歸自己生命中本有的“性天”，即真正做到了“天”與(yu) “人”及“知”與(yu) “行”的完整統一，人才能在茫茫無際的宇宙境遇之中，徹底改變孤單寂寞和碎片化的命運，不再產(chan) 生無歸宿的漂泊感和盲目感，不再困惑於(yu) 無意義(yi) 的反常感與(yu) 無價(jia) 值的冷漠感[172]，從(cong) 而展現出世界與(yu) 人和諧共在的完整美好生存圖景，為(wei) 已經“祛魅”的世界“再賦魅”[173]，為(wei) 已經“失靈”的生命“再複靈”，重構具有人文取向的知識體(ti) 係與(yu) 世界體(ti) 係，再造能夠“藏焉、修焉、息焉、遊焉” 的詩意家園(《禮記·學記》)。人與(yu) 自然的和諧化良性互動，既有必要重視人對“道”的體(ti) 認與(yu) 把握，也不能不關(guan) 注環境對人的影響和陶冶，歸納起來仍不外乎“心”與(yu) “物”的互涉與(yu) 互涵，必以人與(yu) 自然的“欣合和暢，原無間隔”為(wei) 根本價(jia) 值訴求[174]。前人豈不早就有言：“稽合同，異別是與(yu) 非者，地不如人；陶鈞氣質，漸潤心靈者，人不若地。學者察此，可以有意於(yu) 居。”[175]古典的“天人合一”觀與(yu) “知行合一”說通過創造性的再詮釋，也能以其深刻豐(feng) 富的哲理義(yi) 涵煥發出現代性的嶄新意義(yi) 。

注釋

[①] 國家社科基金藝術學項目“晚明藝術思潮與(yu) 心學理論研究”（立項號：17BA020）;國家社科基金重點項目“陽明學詮釋史研究”（立項號：17AZX006）。

[②] 錢穆：《中國文化對人類未來可有之貢獻》，原載台灣《聯合報》1990年9月26日，又見《中國文化》1991年4期。

[③] 朱熹：《朱子語類卷》二十三“《論語》”，黎端德編，長沙：嶽麓書(shu) 社1997年版，第1冊(ce) ，第496頁。

[④] 涉及“天人合一”觀的專(zhuan) 題論文，除隨文所引者外，較可舉(ju) 者尚有：季羨林《天人合一新解》，載《傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化》1993年創刊號；季羨林《關(guan) 於(yu) “天人合一”思想的再思考》，載《中國文化》1994年9期；蔡尚思《天人合一論即各家的托天倫(lun) 》，見《中國文化》1993年第8期；劉笑敢《天人合一：學術、學說和信仰——再論中國哲學之身份及研究取向的不同》，載《中國哲學與(yu) 文化》2012年第10輯；湯一介《“天人合一”思想的現代價(jia) 值》，載《北京日報》，2013年6月9日。論及“知行合一”思想之專(zhuan) 文，則可參閱杜維明《王陽明“知行合一說”的意義(yi) 》，載《爭(zheng) 鳴》1982年2期；孫方琴《王陽明“知行合一”與(yu) “致良知”之研究》，載《孔孟月刊》1982年20卷5期；許珠武，《王陽明知行合一觀的意義(yi) 闡釋》，載《新原道》1994年1期；蔡仁厚《王陽明的知行思想》，載《中國文化月刊》(台北) 1997年210期；楊國榮《王陽明與(yu) 知行之辯》，載《學習(xi) 與(yu) 探索》1997年2期。

[⑤]許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第1頁。

[⑥] 劉宗周《周易古文鈔》：“聖人作《易》，從(cong) 一畫始，即太極也。因而重之，即陰陽也。”當一並參閱，見劉宗周全集·經術一》，杭州：浙江古籍出版社2007年點校本，第1冊(ce) ，第7頁。

[⑦] 黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》卷十二《濂溪學案下》“宗羲按”，北京：中華書(shu) 局1986年版，第1冊(ce) ，第523頁。

[⑧] 《說文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第1頁。

[⑨]郭子章：《郭氏易解》卷十三《係辭下傳(chuan) ·具一論》，上海：上海古籍出版社2017年點校本，第193頁。

[⑩] 參閱張新民：《試論周敦頤思想中隱涵的“天人合一”義(yi) 理旨趣——紀念周敦頤誕辰一千周年》，載《船山學刊》2017年6期。

[11] 陸九淵：《陸九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第463頁。

[12] 郭子章：《郭氏易解》卷十一《道性善論》，上海：上海古籍出版社2017年點校本，第174頁。

[13] 陸九淵：《陸九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第451頁

\[14] 當代量子物理學家和科學思想家戴維·玻姆(David Joseph Bohm )所總結的隱序理論，在強調“整體(ti) ”或“整體(ti) 性”的同時，更提出了“隱序”(the implicat ordr)、“顯序”(the explicat order)、“卷序”(the enfolded order)“展序”the unfolded order)等一係列重要概念，以解釋 宇宙、時空、運動、意識等基本哲學問題，引起了學界的廣泛重視和討論。見David Bohm, Wholness and the Implicate Oder, Routledge & Kegan Paul 1.td.1980,(1)p.1x;張桂權《玻姆的隱序理論》，《自然辨正法通訊》1998年5期。本文所謂“整體(ti) 隱序”乃指深層隱蔽的“序”，“整體(ti) 顯序”則為(wei) 表層顯像的“序”。

[15] 荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡·性自命出》，北京：文物出版社1998年版，第61頁、179頁。

[16]程顥、程顥：《河南程氏粹言》卷一《論道篇》，《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，下冊(ce) ，第1169頁。

[17] 徐階：《王文成公全書(shu) 序》，《王文成公全書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局2015年點校本，第1冊(ce) ，第1頁。

[18] 《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上海古籍出版社1992年版，上冊(ce) ，第37頁。

[19] 程顥、程顥：《河南程氏遺書(shu) 》卷五，《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第76頁。

[20] 參閱劉述先：《“兩(liang) 行之理”與(yu) 安身立命》，《劉述先自選集》，濟南：山東(dong) 教育出版社2007年版，第341-387頁。

[21] 王夫之：《張子正蒙注·序論》，《王船山全書(shu) 》，長沙：嶽麓書(shu) 社2011年版，第12冊(ce) ，第10頁。

[22]程顥、程顥：《河南程氏遺書(shu) 》卷一“二先生語一”，《二程集》，北京：中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第9頁。

[23] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，北京：中華書(shu) 局1978年版，第65頁。

[24] 朱熹：《朱子語類》卷九十四“周子之書(shu) ”，黎端德編，長沙：嶽麓書(shu) 社1997年版，第3冊(ce) ，第2130頁。

[25] 郭子章：《郭氏易解》卷十二《太極》，上海：上海古籍出版社2017年點校本，第187頁。

[26] 黃宗羲：《明儒學案》卷七“文清薛敬軒先生瑄”，北京：中華書(shu) 局1985年版，上冊(ce) ，第112頁。

[27] 郭子章：《郭氏易解》卷十二《太極》，上海：上海古籍出版社2017年點校本，第187-188頁。

[28] 陸九淵：《陸 九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第4469頁。

[29]《妙華蓮華經》卷三《藥草品》， 引自張新民《法華經今譯》，北京：中國社會(hui) 科學出版社1994年版，第291頁。

[30]《大方廣佛華嚴(yan) 經·十地品》，台北：新文豐(feng) 出版公司1995年版，第2冊(ce) ，第1877頁。

[31]朱熹：《朱子語類》卷十八《大學五》引佛教語，第1冊(ce) 第397頁。

[32]程顥、程顥：《河南程氏遺書(shu) 》卷十八“伊川先生語四”引釋氏語，《二程集》，王孝魚點校，中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第195頁。

[33]佛教的緣起論即內(nei) 涵普遍聯係的思想，而“萬(wan) 法歸一，一歸何處”，則為(wei) 禪宗參話頭屢用不一用之語。又《五燈會(hui) 元》卷一《西天祖師》(北京：中華書(shu) 局1984年版，第11頁)載迦葉告阿難謁語：“法法本來法，無法無非法。何於(yu) 一法中，有法有不法”，當一並參閱。

[34] 周敦頤：《通書(shu) ·理性命第二十二》，《周敦頤集》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2007年版，第76頁。

[35]朱熹：《朱子語類》卷九十四《周子之書(shu) 》，長沙：嶽麓書(shu) 社1997年版，第3冊(ce) ，第2164頁。

[36] 劉宗周：《獨箴》，《劉宗周全集》第四冊(ce) “文編下”，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第345頁。

[37] 儒道釋三家討論“一”“多關(guan) 係，固然相同之處頗多，但未必就絲(si) 毫無有差異。近人沈曾植即特別指出：“道家朝元，釋家念佛。儒家如何？曰‘顧諟天之明命。’”可證三家之中，隻有儒者最重天命。見沈曾植《海日樓劄記》卷一“顧諟天之明命”，錢仲聯輯，上海：上海古籍出版社2009年版，第30頁。

[38] 王夫之：《周易外傳(chuan) 》卷一“乾”，《王船山全書(shu) 》，長沙：嶽麓書(shu) 社2011年版，第1冊(ce) ，第821頁。

[39]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡·語叢(cong) 一》，北京：文物出版社1998年版，第78頁、第194頁。

[40]《郭店楚墓竹簡·性自命出》，第59頁、第179頁。

[41] 廖平：《四益館雜著·天人論》，《廖平全集》，上海上海古籍出版社2015年 版，第8冊(ce) ，第364頁。

[42] 《四庫全書(shu) 簡明目錄》卷十三“子部雜家類·呂氏春秋》”條，文淵閣《四庫全書(shu) 》影印本；另可參閱邵懿辰《增訂四庫全書(shu) 簡明目錄標注》，上海：上海古籍出版社1979年版，第507-508頁。

[43] 成中英：《論王陽明心學之“知行合一”》，張明譯，《陽明學刊》2011年第5輯。

[44] 沈曾植：《海日樓劄記》卷四“力命”，錢仲聯輯，上海：上海古籍出版社2009年版，第155頁。按沈氏之說，本於(yu) 《孟子·盡心下》：“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”沈氏以為(wei) 孟子之言，“洞天人以立宗，此子思所以冠‘天命之謂性’，以立道教之微旨。”“天命”與(yu) “人生”的關(guan) 係，亦可從(cong) 中窺而知之，當一並參閱。

[45] 錢穆：《中國文化對人類未來可有之貢獻》，原載台灣《聯合報》1990年9月26日，又見《中國文化》1991年4期。

[46] 以上均見《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上海古籍出版社1992年版，上冊(ce) ，第107頁。

[47]耿定向：《大人說》，《耿定向集》卷七“說”，上海：華東(dong) 師範大學出版社2015年點校本，上冊(ce) ，第278頁。

[48] 陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷二十二“雜著”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第273頁。

[49] 黃綰：《久庵日錄》卷一，黃綰集》卷三十四，上海：上海古籍出版社2014點校本，第651頁。

[50] 王時槐：《友慶堂合稿》卷一《答朱易庵》，《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年點校本，第344頁。

[51]《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上海古籍出版社1992-年版，上冊(ce) ，第96頁。

[52]張新民：《意義(yi) 世界的建構：論王陽明的“心外無理、心外無物”說》(中、英文)，載《孔學堂》2014年創刊號。

[53] 《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上海古籍出版社1992-年版上冊(ce) ，第90頁。

[54] 方東(dong) 美：《從(cong) 曆史透視看陽明哲學精義(yi) 》，《陽明精粹》卷三《名家今論》，張新民選編，貴陽：孔學堂書(shu) 局、貴州人民出版社2014年版，第116頁。

[55] 《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上海古籍出版社1992-年版，上冊(ce) ，第30頁。

[56]黃宗羲：《宋元學案》卷十二《濂溪學案上》“附錄黃宗羲按語”，全祖望補修， 北京：中華書(shu) 局1986年版，第1冊(ce) ，第513頁。

[57]《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上海古籍出版社1992年版，上冊(ce) ，第21頁。

[58] 程顥、程顥：《河南程氏粹言》卷一《論道篇，》《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，下冊(ce) ，第1183頁。

[59]王畿：《不二齋說》，《王畿集》卷十七，南京：鳳凰出版社2007年點校本，第492頁。

[60] 王守仁：《答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上海古籍出版社1992年版，上冊(ce) ，第79頁。

[61]王畿：《不二齋說》，《王畿集》卷十七，第494頁。

[62] 參閱[美]墨子刻：《王陽明關(guan) 於(yu) 普遍聯係的主張》，《陽明精粹》卷三《名家今論》，張新民選編，貴陽：孔學堂書(shu) 局、貴州人民出版社2014年版，第133-139頁。

[63]陳獻章： 《與(yu) 林郡博》，《陳獻章集》卷一“書(shu) ”，北京；中華書(shu) 局1987年版,第217頁。

[64] 戴震：《東(dong) 原文集》卷八《原善上》，《戴震全書(shu) 》(修訂本)，楊應芹、諸偉(wei) 奇主編，合肥：黃山書(shu) 社2010年版，第6冊(ce) ，第7頁。

[65] 熊十力：《心書(shu) ·示韓浚》，《十力全集)卷一，福州：福建教育出版社2001年版，第6頁。

[66]程顥、程顥：《河南程氏遺書(shu) 》卷六“二先生語一”，《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第82頁。

[67] 徐複觀：《中國思想史論集》，台北：學生書(shu) 局1959年版，第242頁、243頁。

[68] 劉鹹炘：《中書(shu) 學綱》,《劉鹹炘學術論集》哲學編，桂林：廣西師範大學出版社2010年版，上冊(ce) ，第6頁。

[69]以上均見程顥、 程顥：《河南程氏遺書(shu) 》卷一“二先生語一”，《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第4頁。

[70] 以上分見董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，引自蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》，北京：中華書(shu) 局1992年版，第31頁、32頁。

[71] 從(cong) 上古具有“帝”或“神”意義(yi) 的“天”，到與(yu) “道”合一的半人格化的超越的“天”，再到與(yu) “天理”對應的義(yi) 理化的“天”，最後演變為(wei) 純粹自然的“天”，乃是一個(ge) 不斷“脫魅”的世俗化過程，其中值得認真討論的變遷環節頗多，惜此處暫無從(cong) 詳論，隻好付諸闕如。

[72] 參見張新民：《儒釋之間：唐宋時期中國哲學思想發展特征的再思考與(yu) 再認識》，《文史哲》2016年6期。

[73]程顥、程顥：《河南程氏遺書(shu) 》卷六“二先生語六”，《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第83頁。

[74] 湛若水：《湛甘泉先生文集》卷八《新泉問辨錄》，桂林：廣西師範大學出版社2014年影印本，第2冊(ce) ，第369頁。

[75] 朱熹：《論語集注》，引自《四書(shu) 集注》，北京，中國書(shu) 店1994.5年版，第102頁。

[76] 黃宗羲：《明儒學案》卷五十“中丞李穀平先生中”，北京：中華書(shu) 局1985年版，下冊(ce) ，第1264頁。

[77] 《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上冊(ce) ，第103頁。

[78] 程顥、 程顥：《河南程氏粹言》卷二《心性篇》，《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，下冊(ce) ，第1262頁。

[79] 張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，北京：中華書(shu) 局1978年版，第20-21頁。

[80] 王夫之：《讀四書(shu) 大全說》卷五《論語》，《王船山全書(shu) 》，長沙：嶽麓書(shu) 社2011年版，第6冊(ce) ，第676頁。

[81] 荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡·語叢(cong) 一》，北京：文物出版社1998年版，第79-80頁、第194頁。

[82]王守仁：《答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上海古籍出版社1992年版，上冊(ce) ，第79頁。

[83] 陸九淵：《與(yu) 朱元晦》，《陸九淵集》卷二“書(shu) ”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第26頁。

[84] 參閱張新民：《先秦儒家的生態哲學觀：以“天人合一”及“天、地、人三才”為(wei) 觀照致思論域》，載《貴州文史叢(cong) 刊》2015年3期。

[85] 湛若水；《湛甘泉先生文集》卷八《新泉問辨錄》，桂林：廣西師範大學出版社2014年影印本，第2冊(ce) ，第369頁

[86] 明儒湛若水稱：“隨處體(ti) 認天理流行，則為(wei) 邦為(wei) 政，何住而非風浴之樂(le) ”，亦為(wei) “天人合一”精神之表現，當一並參閱。見《湛甘泉先生文集》卷八《新泉問辨錄》，第2冊(ce) ，第425頁。

[87] 王夫之：《思問錄》，《王船山全書(shu) 》，長沙：嶽麓書(shu) 社2011年版，第12冊(ce) ，第406頁。

[88]董仲舒：《春秋繁露·立元神》，引自蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》，北京：中華書(shu) 局1992年版，第168頁。

[89]黃宗羲：《宋元學案》卷十二《濂溪學案上》，全祖望補修， 北京：中華書(shu) 局1986年版，第1冊(ce) ，第487頁。

[90] 劉宗周：《獨箴》，《劉宗周全集》第四冊(ce) “文編下”，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第345頁。

[91] 《傳(chuan) 習(xi) 錄上》載王陽明之言雲(yun) ：“聖賢教人知行，正是要複那本體(ti) ，不是著你隻恁的便罷。”可證“知行合一”作為(wei) 一種實踐工夫，主要即為(wei) 還原心性固有之本體(ti) 。本體(ti) 實即形上終極之“大道”，必然涉及“天人合一”問題，其與(yu) “知行合一”說遂不能不生極為(wei) 密契的關(guan) 係，需要逐層深挖以見其豐(feng) 富義(yi) 涵。見《王陽明全集》卷一“語錄一”，上海古籍出版社1992年版，上冊(ce) ，第4頁。按引文中的“要”，原訛作“安”，據《王文成公全書(shu) 》(中華書(shu) 局2015年版，第1冊(ce) ，第4頁)改。

[92] 《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上冊(ce) ，第26頁。

[93] 陸九淵：《陸 九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第467頁。

[94]《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上冊(ce) ，第18頁。

[95] 《陸 九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第474頁。

[96] 《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上冊(ce) ，第25頁。

[97] 周敦頤：《通書(shu) ·樂(le) 中第十八》，《周敦頤集》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2007年版，第75頁。

[98] 《陸 九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第474頁。

[99] 王守仁：《答顧東(dong) 橋書(shu) 》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上冊(ce) ，第41頁。

[100] 《陸九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第411頁。

[101]《答顧東(dong) 橋書(shu) 》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上冊(ce) ，第42。

[102]王守仁著、施邦曜輯評： 《陽明先生輯要》“理學諞”卷三《答顧棟橋書(shu) 》旁批評語，北京：中華書(shu) 局2008年版，第203頁。

[103] 王守仁：《答季明德》，《王陽明全集》卷六“文錄三”，上海古籍出版社1992年版，上冊(ce) ，第214頁。

[104] 蔡汝楠：《敘傳(chuan) 習(xi) 錄後》，《傳(chuan) 習(xi) 錄》蔡汝楠校刻本。

[105] 《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上冊(ce) ，第111頁。

[106] 王守仁：《五經臆說十三條》，《王陽明全集》卷二十六“續編一”，下冊(ce) ，第980頁。

[107]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第448頁。                                                                                                                                     

[108]《五經臆說十三條》，《王陽明全集》卷二十六“續編一”，下冊(ce) ，第980頁。

[109] 黃宗羲：《宋元學案》卷十二《濂溪學案上》，全祖望補修， 北京：中華書(shu) 局1986年版，第1冊(ce) ，第494頁。

[110]王夫之：《張子正蒙注》卷九，《乾稱篇》，《王船山全書(shu) 》，長沙：嶽麓書(shu) 社2011年版，第12冊(ce) ，第360頁。

[111] 董仲舒：《春秋繁露·深察名號》，引自蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》，北京：中華書(shu) 局1992年版，第188頁。

[112]程顥、 程顥：《河南程氏文集》卷十一“師訓”，《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第125頁。

[113]王夫之：《張子正蒙注》卷九，《乾稱篇》，《王船山全書(shu) 》，長沙：嶽麓書(shu) 社2011年版，第12冊(ce) ，第360頁。

[114] 《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上冊(ce) ，第125頁。

[115] 參見張新民：《陽明精粹》卷一《哲思探微》，貴陽：孔學堂書(shu) 局、貴州人民出版社2014年版，第148-174頁。

[116]《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上冊(ce) ，第106頁。

[117] 王守仁曾強調：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體(ti) 之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’’。” 可證“明德”與(yu) “天理”一體(ti) 不二，“明明德”的工夫亦為(wei) 窮理的工夫，盡人合天即是“性”之理與(yu) “天”之理的貫通融洽。陽明之說見《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上冊(ce) ，第7頁。

[118] 陸九淵：《陸九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第451頁。                                                                                                                                     

[119]周敦頤：《通書(shu) ·道第六》，，《周敦頤集》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2007年版，笫68頁。

[120]耿定向：《用中說》，《耿定向集》卷七“說”，上海：華東(dong) 師範大學出版社2015年點校本，上冊(ce) ，第281頁。

[121] 王守仁：《詠良知四首示諸生》之第三首，《王陽明全集》卷二十“外集二”，上冊(ce) ，第790頁。

[122] 周敦頤：《通書(shu) ·順化第十一》，，《周敦頤集》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2007年版，笫71頁。

[123]《傳(chuan) 習(xi) 錄下》， 《王陽明全集》卷三“語錄三”，上冊(ce) ，第104頁。

[124] 王守仁：《答友人(丙戊)》，《王陽明全集》卷六“文錄三”，上冊(ce) ，第207頁。

[125] 湛若水曾明白指出：“所謂‘一本萬(wan) 殊’與(yu) ‘理一分殊’不同。‘一本’是渾淪大體(ti) 處，如(《中庸》)‘發有峻極’一節；‘萬(wan) 殊’是支分處，如‘三千三百’一節。至於(yu) 所謂‘理一分殊’，則就吾心體(ti) 用處說，故有理事之別。”當一並參閱。見《湛甘泉先生文集》卷八《新泉問辨錄》，桂林：廣西師範大學出版社2014年影印本，第2冊(ce) ，第427頁。

[126] 沈曾植：《海日樓劄記》卷四“力命”，錢仲聯輯，上海：上海古籍出版社2009年版，第155頁。

[127] 程顥、程顥：《河南程氏文集》卷二上，《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第15頁。

[128] 

陸九淵：《與(yu) 趙永道》，《陸九淵集》卷十二“書(shu) ”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第161頁。

[129] 陸九淵：《天地之性人為(wei) 貴論》，《陸九淵集》卷三十“程文”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第347頁。

[130]《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上冊(ce) ，第37頁頁。 

[131]王守仁：《答季明德》，《王陽明全集》卷六“文錄三”，上冊(ce) ，第214頁。                       

[132]劉宗周 ：《獨箴》，《劉宗周全集》第四冊(ce) “文編下”，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第345頁。

[133] [題]列聖齊釋：《大學證釋》，台北：若意出版社1995年版，第17頁。

[134] 耿定向：《知天說》，《耿定向集》卷七“說”，上海：華東(dong) 師範大學出版社2015年點校本，上冊(ce) ，第285頁。

[135] 王夫之：《思問錄內(nei) 篇》，《王船山全書(shu) 》，長沙：嶽麓書(shu) 社2011年版，第12冊(ce) ，第401頁。

[136] 沈曾植：《海日樓劄記》卷四“心”，錢仲聯輯，上海：上海古籍出版社2009年版，第151頁。

[137] 《傳(chuan) 習(xi) 下》， 《王陽明全集》卷三“語錄三”，上冊(ce) ，第123頁。

[138] 王守仁：《惜陰說》，《王陽明全集》卷七“文錄三”，上冊(ce) ，第267頁。

[139]程顥、程顥：《河南程氏遺書(shu) 》卷二上“元豐(feng) 己未呂與(yu) 叔東(dong) 見二先生語”，《二程集》，北京：中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第29頁。

[140] 朱熹：《仁說》，《朱子全書(shu) 》，朱傑人等主編，上海：上海古籍出版社-合肥：安徽教育出版社2002年版，第23冊(ce) ，第3280頁。

[141]程顥、 程顥：《河南程氏粹言》卷一《論道篇》，《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，下冊(ce) ，第1183頁。

[142] 參閱張新民：《生命行動的哲學：論王陽明的知行合一說》，《中國哲學》1997年第7期。

[143] 方東(dong) 美：《從(cong) 曆史透視看陽明哲學精義(yi) 》，《陽明精粹》卷三《名家今論》，張新民選編，貴陽：孔學堂書(shu) 局、貴州人民出版社2014年版，第116頁。

[144]王守仁：《大學問》， 《王陽明全集》卷二十六“續編一”，下冊(ce) ，第968頁。

[145] 陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷二十二“雜著”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第273頁。標點有所改動。

[146] 張新民：《生命成長與(yu) 境界自由：《論語》釋讀之一》，載《孔子研究》1998年第4期。

[147] “四句教”全文為(wei) ：“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絶學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。”見張載：《近思錄拾遺》，《張載集》，北京：中華書(shu) 局1978年版，第376頁。

[148]廖平：《四益館雜著·天人論》，《廖平全集》，上海：上海古籍出版社2015年 版，第8冊(ce) ，第364頁。標點略有改動。

[149] 陸九淵：《陸九淵集》卷三十四“語錄上”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第395頁。                                                                                                                                     

[150]《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上冊(ce) ，第10頁。

[151]黃宗羲：《明儒學案》卷七“文清薛敬軒先生瑄”，北京：中華書(shu) 局1985年版，上冊(ce) ，第112頁。

[152] 王夫之：《周易外傳(chuan) 》卷五“係辭上”，《王船山全書(shu) 》，長沙：嶽麓書(shu) 社2011年版，第1冊(ce) ，第983頁。

[153]如同魂魄為(wei) “人身陰陽之靈”一樣，鬼神在中國大傳(chuan) 統文化看來，亦為(wei) “天地陰陽之靈”，都顯示了天地一刻不息的神奇造化力量，表征了存在的莊嚴(yan) 與(yu) 神聖。引文見黃宗羲《明儒學案》卷七“文清薛敬軒先生瑄”，北京：中華書(shu) 局1985年版，上冊(ce) ，第124頁。

[154] 陳獻章《答林時矩》：“宇宙內(nei) 更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾；自動自靜，自闔自辟，自舒自巻；甲不問乙供，乙不待甲賜；牛自為(wei) 牛，馬自為(wei) 馬；感於(yu) 此，應於(yu) 彼，發乎邇，見乎遠。故得之者，天地與(yu) 順，日月與(yu) 明，鬼神與(yu) 福，萬(wan) 民與(yu) 誠，百世與(yu) 名，而無一物奸於(yu) 其間。烏(wu) 乎大哉！”亦為(wei) “天一合一”思想引入政治領域的生動表達，似應一並參閱。見《陳獻章集》卷二“書(shu) ”，北京：中華書(shu) 局1987年版,第242頁。

[155] 段玉裁：《經韻樓集》卷四“孟子聖之於(yu) 天道也說”，上海：上海古籍出版社2008年點校本，第82頁。

[156] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，北京：中華書(shu) 局1978年版，第62頁。

[157] 張九成：《橫浦集》巻十五《西銘解》，引自林樂(le) 昌《正蒙合校集釋》，北京：中華書(shu) 局2012年版，下冊(ce) ，第887頁。

[158]以上見王夫之：《張子正蒙注》卷九，《乾稱篇》，《王船山全書(shu) 》，長沙：嶽麓書(shu) 社2011年版，第12冊(ce) ，第352頁、353頁。

[159] 王守仁：《大學問》, 《王陽明全集》卷二十六“續編一”，上海古籍出版社1992年版，下冊(ce) ，第968頁。

[160]《陸九淵集》卷三十四“語錄上”、卷三十五“語錄下”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第401頁。

[161] 劉鹹炘：《治史緒論》，《劉鹹炘學術論集》文學講義(yi) 編，桂林：廣西師範大學出版社2010年版，第227頁。

[162] [題]列聖齊釋：《大學證釋》，台北：若意出版社1995年版，第40頁。

[163] 王守仁：《答聶義(yi) 蔚書(shu) 》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上海古籍出版社1992年版，上冊(ce) ，第79頁。

[164]朱熹：《西銘解》，《朱子全書(shu) 》，朱傑人等主編，上海：上海古籍出版社-合肥：安徽教育出版社2002年版，第13冊(ce) ，第141-142頁。

[165]程程顥、顥：《河南程氏遺書(shu) 》卷十五《入關(guan) 語錄》，《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第149頁。標點略有改動。

[166]程顥、程顥：《河南程氏遺書(shu) 》卷一《端伯傅師說》，《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第3頁。標點略有改動。

[167] 戴震《讀易係辭論性》稱：“一陰一陽，蓋言天地之化不巳也，道也。一陰一陽其生生乎？其生生而條理乎？以是見天地之順，故曰‘一陰一陽之謂道’。生生，仁也，未有生生而不條理者。”文中之說本此。見《東(dong) 原文集》卷八，《戴震全書(shu) 》(修訂本)，合肥：黃山書(shu) 社2010年版，第6冊(ce) ，第346頁。

[168] 參閱馮(feng) 契：《論黃宗羲的“工夫所至即是本體(ti) ”說》，《浙江學刊》 1985年第2期 。

[169]黃宗羲：《宋元學案》卷五十八《象山學案》“黃宗羲按語引陸九淵語”，北京：中華書(shu) 局，1986，第3冊(ce) ，第1885頁。

[170] 陸九淵：，《陸九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第450頁。按引文末三句，原文斷作“人居其間要靈，識此理如何解得”。考《陸九淵集》中，“靈識”與(yu) “智識”均獨立成詞，則“靈識”一語，豈能分屬上下句讀？訛誤太甚，當據以更改。

[171]王守仁：《答 陸原靜書(shu) 》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上海古籍出版社1992年版，上冊(ce) ，第64頁。

[172] 參見馮(feng) 鋼：《馬克斯·韋伯：文明的與(yu) 精神》，杭州：杭州大學出版社1999版，第12頁。

[173] 參見沃勒斯垣：《否思社會(hui) 科學：9世紀範式的局限》，劉琦岩、葉萌芽譯，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2008年版，第87頁。

[174] 王守仁：《與(yu) 黃勉之》，《王陽明全集》卷五“文錄二”，上海古籍出版社1992年版，上冊(ce) ，第194頁。

[175]徐鍇：《陳氏書(shu) 堂記》，雍正《江西通誌》卷一二0《藝文》“序一”，文淵閣《四庫全書(shu) 》影印本.