“中國的麵具”：美國新儒學大家狄百瑞思想綜論

作者：韓偉(wei) （黑龍江大學文學院教授、碩士生導師）

來源：《國外社會(hui) 科學》2017年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月廿三日庚子

            耶穌2018年5月8日

內(nei) 容提要：狄百瑞是美國新儒學大家，也是歐美漢學界的領軍(jun) 人物。他並不是以“他者”的思維看待中國文化，而是從(cong) 中國文化內(nei) 部審視當代美國乃至當代世界。狄百瑞思想的源頭是宋明理學，其實際取法對象是黃宗羲和錢穆，兩(liang) 人的民主政治觀念以及開放的思想史方法為(wei) 狄百瑞思想的形成奠定了基礎。狄百瑞在強調古今、中西對話的前提下，突出“自由”與(yu) “社群”的重要性，並深入討論兩(liang) 者的對話關(guan) 係，以及對當代西方社會(hui) 的意義(yi) 。與(yu) 此同時，他也對宋明理學存在的政治性維度心存疑慮，主張通過“宗教性”改造，以及對“為(wei) 己之學”的強調，實現儒家思想的現代轉化，從(cong) 而彰顯其對現實世界的幹預性。除此之外，狄百瑞賦予教育以重要職責，在其看來，“核心課程”是實現儒家思想世界化、現代化、現實化的實踐手段。

關(guan) 鍵詞：狄百瑞/新儒學/社群/海外漢學/美國

狄百瑞(William Theodore de Bary)，又譯作“狄白瑞”“狄培理”，是美國乃至西方漢學領域具有重大影響的漢學家之一，出版專(zhuan) 著30餘(yu) 部。他出生於(yu) 1919年，2017年7月14日病逝。自20世紀50年代開始，他陸續擔任哥倫(lun) 比亞(ya) 大學的東(dong) 方研究委員會(hui) 主席、東(dong) 亞(ya) 語言及區域中心主任、東(dong) 亞(ya) 語言及文化學係係主任、大學教務會(hui) 執委會(hui) 主席、副校長等職，1990年退休之後直至逝世之前，仍堅持為(wei) 學生上課。狄百瑞終生致力於(yu) 中國文化尤其是新儒家思想的譯介、傳(chuan) 播，使中國文化精髓不斷為(wei) 歐美學界所重視，逐漸掀起了全美乃至全球儒學研究的熱潮，堪稱美國的中國文化研究先驅。在半個(ge) 多世紀的研究過程中，他不僅(jin) 與(yu) 胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三有過交往，更與(yu) 錢穆、陳榮捷、王際真等人為(wei) 好友。2013年奧巴馬為(wei) 其頒發“國家人文獎章”(National Humanities Medal)，以表彰其在溝通中西文化方麵的貢獻。2016年獲“唐獎”漢學獎(Tang Prize in Sinology)，該獎項旨在獎勵為(wei) 中國文化傳(chuan) 播作出傑出貢獻的學術大家，狄百瑞是繼餘(yu) 英時之後首位獲此殊榮者。他治學的最大特點是，從(cong) 中國文化的內(nei) 在視角看待中國和世界，進而突出中國文化的獨特性，因此自稱“我帶上中國麵具”。盡管其在漢學研究尤其在宋明理學研究領域成就卓著，但大陸學界對他的研究和譯介還非常不夠，因此，本文嚐試對其思想進行鉤沉、爬梳。

一、“門戶”：錢穆與(yu) 黃宗羲

據狄百瑞的弟子鄭義(yi) 靜(Rachel E.Chung)回憶，狄百瑞自稱“東(dong) 西方都將其流放”。這從(cong) 另一個(ge) 側(ce) 麵表明他是以一種近乎遊離者的態度來客觀地審視東(dong) 西方兩(liang) 種文化傳(chuan) 統的。可以說，對中國文化同情之理解，是狄百瑞與(yu) 其他漢學家最大的區別，他不是以西方的、外在的視角來審視中國文化，而是在深入了解中國文化肌理的基礎上，從(cong) 曆史的、動態的角度發掘其蘊含的現實性因素，希望借以為(wei) 人性、民主、自由等問題提供更加多維的思考角度，進而實現對西方文化的補充，甚至對西方世界現實問題的療救。狄百瑞借以觀照現實問題的理論基礎是宋明理學，他的研究理念和教育理念都與(yu) 以朱熹為(wei) 代表的理學傳(chuan) 統密不可分，對新儒家尤其是黃宗羲《明夷待訪錄》的研究至今仍是國內(nei) 很多研究者參考的對象。從(cong) 知識考古的角度來看，狄百瑞對新儒家的青睞也並非無源之水，黃宗羲和錢穆對其學術興(xing) 趣和學術方向的形成起到了奠基性作用。

早在20世紀50年代，狄百瑞就開始關(guan) 注黃宗羲，並將他的《明夷待訪錄》作為(wei) 自己博士論文的選題。1993年，他又將該書(shu) 翻譯成英文，並在正文之前附上長文專(zhuan) 門介紹。在他看來，黃宗羲並非僅(jin) 僅(jin) 是一位“理論型哲學家”，更是“一位偉(wei) 大的老師”。①事實上，狄百瑞的這種評價(jia) 是有深意的。一方麵，他承認，正是源於(yu) 黃宗羲的指引，才“認識了其他偉(wei) 大的中國先師”。通過對黃宗羲的研究，他才逐漸向新儒家思想的縱深挺進，進而實現對朱熹、王陽明理學思想、教育思想、教育方法的全麵接受。另一方麵，在他看來，中國傳(chuan) 統的儒家學者對現實問題隻能給出“書(shu) 齋式的解決(jue) 方案”，而黃宗羲的思想則帶有鮮明的政治性和民主色彩，這使狄百瑞看到了中國古典文化的生命力和現實意義(yi) 。

相比於(yu) 第一方麵，狄百瑞更加看重黃宗羲第二方麵的貢獻。他坦言“黃宗羲能夠吸引我，原因是他能用中國自己的概念對‘專(zhuan) 製’進行批評，而並未受到歐洲意識形態乃至學者先入為(wei) 主觀念的影響”。②事實上，第二次世界大戰之前的西方學術界對中國文化以及政治生態是帶有濃重的負麵認知的，此種背景下，狄百瑞對黃宗羲的研究帶有一定的策略性。他注意到“西方學者往往帶有西方式的先入為(wei) 主的認知和偏見，對中國儒家的過去進行大肆地否定式判斷”。在他看來，這種判斷是不夠準確的。黃宗羲恰恰屬於(yu) 中國思想史上的異類，其思想傾(qing) 向足以反駁西方學者的固有觀念。在狄百瑞看來，黃宗羲的思想有兩(liang) 方麵是值得肯定的：第一點是他對近代曆史及當代學術的繼續關(guan) 心，而不若其他清代學者專(zhuan) 意經學，並堅定地認為(wei) “道”必須與(yu) 實際生活相關(guan) ；另一點是“黃氏在清初學者已經放棄心學時仍繼續注意它……黃宗羲認為(wei) 以實學或經學為(wei) 宗，而罔顧對人的清楚觀念或不知人性的真向度——即朱子及王陽明所共同接受人心的‘大體(ti) ’——那麽(me) 這種實際性就隻會(hui) 淪於(yu) 功利主義(yi) ，而經學也會(hui) 淪於(yu) 不切真諦”。③與(yu) 清代經學家相比，黃宗羲的關(guan) 注點始終是現實社會(hui) 和現實人生，並未拋棄宋明理學從(cong) 性理出發關(guan) 懷政治的總體(ti) 路數，並且由於(yu) 東(dong) 林黨(dang) 人思想的影響，他的思想更具民主色彩和改良意識，因此黃宗羲已經實現了對清代經學家和宋明理學家的雙重超越。正是基於(yu) 這種認識，狄百瑞發現了黃宗羲思想對於(yu) 西方社會(hui) 的現實意義(yi) ，並希望以此為(wei) 切入點，將中國新儒家思想引入西方思想體(ti) 係。

在狄百瑞看來，宋明新儒學與(yu) 西方現當代學術取向是存在契合點的，他期望借助新儒家思想的合理內(nei) 核，反思和治療二戰以後西方社會(hui) 麵臨(lin) 的種種危機。在他看來，這種危機的主要表現一方麵是社會(hui) 普適價(jia) 值觀的喪(sang) 失，道德體(ti) 係出現了空前的荒蕪；另一方麵，是對“人性”認知的懸置，對“什麽(me) 是人性”“人性的表現”這類問題不再追問，是最可怕的症候。狄百瑞認為(wei) ，新儒家以其對形而上世界和形而下世界的整體(ti) 性關(guan) 注，會(hui) 成為(wei) 解決(jue) 西方問題的重要資源。所以，在他的理論中，他提出了“崇高”(nobility)和“禮俗”(civility)這對概念，前者是具有形而上色彩的抽象道德，後者則是更傾(qing) 向於(yu) 形而下層麵的行為(wei) 規範。在他看來，人性的核心，乃至人文教育的核心恰是對前者的認知，以及對後者的遵行，同時兩(liang) 者之間的關(guan) 係又類似於(yu) “道”與(yu) “器”、“知”與(yu) “行”之間的關(guan) 係，水乳交融。他的出發點首先是對人性的修煉，而反對直接性地進行激進鬥爭(zheng) ，遵循“修身”而後“平天下”的儒家傳(chuan) 統邏輯。這一點又與(yu) 其他歐美學者有別。在他看來，理想的人性和優(you) 良的人格素養(yang) 最終會(hui) 促進社會(hui) 的變革，所以他的學生鄭義(yi) 靜以“有政治學的觀點而沒有政治性的目標和色彩”④來總結他的思想方法。

狄百瑞的另一位思想導航者是錢穆。狄百瑞對此並不諱言，其在《中國的自由傳(chuan) 統》一書(shu) 中便明確表明了對錢穆的服膺之情，稱“錢先生在引導我研究中國思想上則是為(wei) 時最早而且影響最深的一位”，⑤“我認為(wei) 錢先生也繼踵了黃宗羲的典型，保存(雖然不是絕無批判地保留)了他的新儒學的遺產(chan) ”。⑥他甚至將錢穆視做自己的“中國導師”，在英譯本《明夷待訪錄》的題記中，將該書(shu) 看成“對梁方仲、胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 、錢穆、唐君毅、陳榮捷等諸位中國導師的獻禮”，⑦這些評價(jia) 足見錢穆在狄百瑞眼中的重要地位。1982年應新亞(ya) 書(shu) 院之邀，狄百瑞赴香港進行學術交流，成為(wei) 該書(shu) 院成立以來的第四位主講嘉賓。新亞(ya) 書(shu) 院由錢穆、唐君毅、牟宗三、徐複觀等人於(yu) 20世紀50年代在香港創立，錢穆任首任校長，也是“新亞(ya) 學術講座”的首位主講者。事實上，新亞(ya) 書(shu) 院的教育風格較為(wei) 現代，其推行的通識教育主張打破學科壁壘，關(guan) 注學術、社會(hui) 、人生的根本問題，這種教育理念是對以朱熹白鹿洞書(shu) 院為(wei) 代表的宋代書(shu) 院文化的繼承，這也潛在地影響了狄百瑞的核心課程(core curriculum)理念。

概而言之，錢穆對狄百瑞的影響集中在兩(liang) 個(ge) 方麵。其一是夯實了狄百瑞對黃宗羲和宋明理學的認識，其二是其思想史研究方法被狄百瑞繼承。就第一點來講，狄百瑞將錢穆看成通向黃宗羲和宋明理學的橋梁和現實媒介，在他看來，“錢穆先生傑出的學術貢獻與(yu) 17世紀一位學者黃宗羲是結合在一起的”。對宋明理學以及黃宗羲的重視，是錢穆學術思想的重要內(nei) 核，其《中國近三百年學術史》的第一章就專(zhuan) 論宋明理學，在他看來“不識宋學，即無以識近代也”，⑧該書(shu) 第二章便主論黃宗羲，認為(wei) “梨洲之學，則實創清代之新局矣”，⑨高度肯定其在明清易代之際的重要地位。《中國近三百年學術史》成書(shu) 於(yu) 1937年，早於(yu) 狄百瑞赴新亞(ya) 書(shu) 院講學45年之久，再結合其在《中國的自由傳(chuan) 統》(實由狄百瑞在新亞(ya) 的講稿整理而成)引言中對錢穆的高度評價(jia) ，可知錢穆對狄百瑞學術思想產(chan) 生影響，應該是不爭(zheng) 之事實。

就第二點來講，錢穆對待傳(chuan) 統文化的態度及其思想史研究方法也對狄百瑞產(chan) 生了不小影響。錢穆畢生高舉(ju) 新儒家的旗幟，其總體(ti) 學術傾(qing) 向是試圖實現古典文化精神與(yu) 當下社會(hui) 價(jia) 值的整合。對此，餘(yu) 英時稱呼錢穆為(wei) “開放型的現代學人”，而且“從(cong) 整體(ti) 係統的觀點出發，他最關(guan) 心的是怎樣發掘出中國文化傳(chuan) 統的特征，因此往往以西方文化作為(wei) 對照”。⑩與(yu) 其相似，狄百瑞也注意到了這個(ge) 特點，並以之為(wei) 自己研究中國古代文化的基本指導，他承認自己“采取的是觀念史的方法，在風格上很接近於(yu) 錢賓四先生”。(11)需要指出的是，狄百瑞這裏強調的隻是“接近”，而並非完全一致。類似的表達還如，他認為(wei) 自己的思想與(yu) 錢穆是“基本上是一致”的。原因在於(yu) ，在他看來，“錢穆最大的貢獻就是維護中國傳(chuan) 統的觀點以對付西方外來的影響”，而他自己則“賡續他(指錢穆)所開始的討論，主要在重申中西兩(liang) 個(ge) 不同的傳(chuan) 統也有某些相同的價(jia) 值”。(12)就是說，錢穆所做的是強調中國傳(chuan) 統思想的當下合理性，以此樹立文化自信，借以應對西方文化的霸權主義(yi) ，但狄百瑞則在此基礎上將中國傳(chuan) 統思想的適用範圍拓展到了西方世界，進而試圖在兩(liang) 種文化中尋找相通性，目的是以中國文化精核去解決(jue) 西方自由傳(chuan) 統麵臨(lin) 的問題。

通過上麵的梳理，我們(men) 發現狄百瑞思想的最終取法對象實際上是以朱熹為(wei) 代表的宋明理學，與(yu) 之溝通的途徑一條是黃宗羲，一條是錢穆。前者為(wei) 其提供了政治、社會(hui) 、民主的政治學視角，後者不僅(jin) 夯實了其對黃宗羲以及宋明理學的看法，從(cong) 而提供了學術參考和佐證，同時也為(wei) 其提供了研究中國學術的基本方法，以及將之運用於(yu) 實踐的教育理念。

二、“對話”：自由與(yu) 社群

狄百瑞在《亞(ya) 洲價(jia) 值與(yu) 人權——一種儒家社群主義(yi) 視角》一書(shu) 的後記中回憶其寫(xie) 作該書(shu) 及《中國的自由傳(chuan) 統》等書(shu) 的初衷時說：“確實，本書(shu) 我使用了個(ge) 體(ti) 主義(yi) (individualism)、個(ge) 人主義(yi) (personalism)、社群主義(yi) (communitarianism)、憲政主義(yi) (constitutionalism)這些概念，它們(men) 在西方有自己的意義(yi) ，而且通常認為(wei) 它們(men) 被自身的傳(chuan) 統所定義(yi) ，是不可能施用於(yu) ‘他者’(other)文化中的。儒家便屬於(yu) ‘他者’的範疇，但是其在多大程度上被定義(yi) 為(wei) ‘他者’，取決(jue) 於(yu) 我們(men) 是在尋找文化和曆史的差異，還是重在討論人類的共性。”(13)很顯然，狄百瑞是從(cong) 共同人性的角度看待若幹西方概念的，認為(wei) 在人類共性層麵不同文明之間是有相通之處的，而且它們(men) 之間是可以取長補短的。正是基於(yu) 這種不同文化之間“對話”的思路，他才試圖重新審視中國文化，並試圖挖掘一些對當下社會(hui) 有益的成分。

狄百瑞的著作中，經常會(hui) 出現“自由”“自由主義(yi) ”“自由傳(chuan) 統”之類的概念，這些概念與(yu) 我們(men) 通常理解的含義(yi) 不盡相同。他認為(wei) ，中國古代社會(hui) 有著久遠的自由主義(yi) 傳(chuan) 統，凡是具有變革精神的“改革者”都可以視做“自由主義(yi) ”的，這就與(yu) 西方學者狹隘的理解有所不同。在他看來，孔子“知其不可而為(wei) 之”是中國古代自由主義(yi) 的先河。同樣，宋明理學家也具備孔子的胸懷，“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”，是對宋明理學家的“自由主義(yi) ”的最好注腳。這種傳(chuan) 統在黃宗羲思想中發展到了高峰，其《明夷待訪錄》恰屬於(yu) 這種類型。狄百瑞認為(wei) ，黃宗羲實現了傳(chuan) 統儒學和宋明新儒學、程朱理學與(yu) 陽明心學的多重綜合，而且“這個(ge) 新的綜合代表了比較成熟的新儒學的自由主義(yi) ”。狄百瑞認為(wei) ，中國人對“自由”概念的理解和運用，與(yu) 建立在契約精神和科學倫(lun) 理基礎上的西方式“自由”，無論在內(nei) 涵還是在表現形態上都是不同的。就是說，他對中國“自由”傳(chuan) 統的梳理重在為(wei) 西方文化和社會(hui) 體(ti) 製提供借鑒，而並不是以西方概念和思維同化或套用這一概念。

正是由於(yu) 從(cong) 中國文化自身出發，才使得狄百瑞對中國的自由傳(chuan) 統有了較為(wei) 客觀的認知。在他眼中，甚至中國的五四運動也並不屬於(yu) “自由傳(chuan) 統”的行列，因為(wei) 那時所推崇的“自由”更近似於(yu) 西方意義(yi) 上的“自由”，從(cong) 而缺少了對傳(chuan) 統經典的敬畏和繼承。某種程度上即便這種“自由”帶有知識分子的擔當精神，但與(yu) 文化傳(chuan) 統的割裂，使其既缺少深沉的現實關(guan) 懷和曆史合理性，也極容易帶有理想色彩，從(cong) 而滑向無政府主義(yi) 的深淵，甚至遠離改良社會(hui) 的最初動機。於(yu) 是他說：“他們(men) 剛開始接受西方教育，往往與(yu) 傳(chuan) 統儒家學識脫節，……滿腦子充滿個(ge) 人自由主義(yi) ，甚至於(yu) 浪漫地投向無政府主義(yi) 。他們(men) 認為(wei) 儒家的社會(hui) 製度是進步的絆腳石。……西方新的教育使他們(men) 無法接受傳(chuan) 統的思想或負起社會(hui) 的責任。”(14)由此可以看出，狄百瑞理論中的“自由”實際上是在尊重和深入了解民族文化的基礎上，從(cong) 其內(nei) 部衍生或升華而出的責任感和擔當意識，這一過程也是對傳(chuan) 統文化進行汰洗和提純的過程。在狄百瑞看來，中國文化是一種立足自身內(nei) 在之“道”而衍生出外在之“道”的嚴(yan) 密體(ti) 係，其中固然存在一些值得商榷的因素，但這種延續千年的“自由”傳(chuan) 統，仍然具有生長性，對於(yu) 解決(jue) 當代中國困境乃至為(wei) 其他文化體(ti) 提供參考都是有可能的。因此，他反對“五四”以來一些中國學者生硬地將“西方的觀點套在中國文化上”的狹隘做法。

在狄百瑞的理論體(ti) 係中，自由和社群是兩(liang) 個(ge) 核心概念，兩(liang) 者既有明顯區別，又彼此紐結在一起。“自由”或社會(hui) 責任感，是古代“士”階層的優(you) 良傳(chuan) 統，它往往是以單獨的社會(hui) 個(ge) 體(ti) 為(wei) 基礎，但是要想實現個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 變革之間的聯係，進而完成“修身”“齊家”到“治國”“平天下”的價(jia) 值實現，則必須依賴其他因素的中介作用。正是基於(yu) 這樣的認識，狄百瑞提出了“社群”的概念，並將之作為(wei) 個(ge) 人“自由”與(yu) 國家治理之間的紐帶，從(cong) 而實現個(ge) 人價(jia) 值與(yu) 社會(hui) 責任之間的統一。

在狄百瑞看來，用“社群”一詞來對應中國古代的“群”的觀念，是難以完全匹配的，但是正如他所說，“如果我們(men) 願意放鬆對西方式的先入為(wei) 主的定義(yi) 的認知，我們(men) 就可以從(cong) 對儒家或中國視角的感知和重建中，接近問題的本質”。(15)因此，在《亞(ya) 洲價(jia) 值與(yu) 人權》中提到的“儒家社群視角”(confucian communitarian perspective)實際上是基於(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 中對“群”的認知而形成的。在他看來，中國儒家哲學中雖然沒有一個(ge) 完整的對這一概念的定義(yi) (事實上，很多時候這個(ge) 定義(yi) 與(yu) “天下”“九州”等詞一樣含義(yi) 模糊)，但它在中國思想中卻異常重要，因為(wei) 它不但是對個(ge) 人(“己”)和家庭(“家”)概念的升華，也是連接“家”與(yu) “國”的橋梁。這樣，在“群”之中既保留了個(ge) 人或私有的基因，也具備了集體(ti) 和國有的形態，所以“群”實現了內(nei) 聖與(yu) 外王、自由與(yu) 規約、人權與(yu) 國家利益等多重統一。狄百瑞的目的在於(yu) 從(cong) “群”中找出中國文化中對個(ge) 人權利的尊重，以及在“己(individual)—家(family)—群(group/community)—國(state)”的框架中闡發個(ge) 人自由與(yu) 社會(hui) 責任之間的統一性。事實上，西方社會(hui) 由於(yu) 對個(ge) 人和自由的過度張揚，恰恰缺少中國傳(chuan) 統文化中“群”或“集體(ti) ”的維度，這往往會(hui) 導致“國”與(yu) “己”之間價(jia) 值訴求的脫節，從(cong) 國家治理和社會(hui) 發展角度來看，這必然是一個(ge) 極大的隱患。因此，儒家建立在道德和禮儀(yi) 基礎上的君子人格成了個(ge) 人優(you) 良素養(yang) 的核心，並通過“家”及“群”的連接作用，最終演化成國家的文化品格和法律體(ti) 係，這樣道德與(yu) 政治就潛移默化地達到了某種一致。

事實上，“群”仍然是一個(ge) 帶有虛指性質的概念，在狄百瑞看來，中國古代社會(hui) 中的“鄉(xiang) 約”和“學校”就是對這一概念的具體(ti) 化，兩(liang) 者是構成儒家社群(confucian communitarian)的重要載體(ti) 。對中國文化體(ti) 製中的這一層級概念，除了梁啟超、梁漱溟等少數學者有所關(guan) 注之外，很少有學者注意到這一潛在的動力因素。在中國傳(chuan) 統認知中對“己—家—國”(individual-family-state)模式的強調，突出的是道德因素的作用，強調通過修煉自身道德，由己推人，最終實現社會(hui) 大同。但這一模式實際上是存在潛在風險的，可以以春秋以後禮崩樂(le) 壞的現實為(wei) 佐證，說明單純依靠道德的規約難以保證國家的穩定。另一方麵，完全依賴法條強製也難以確保長治久安，秦代、元代就是很好的例證。因此，理想的方式是將強製性的國家意誌或法條，以意識形態的方式對民眾(zhong) 實施潛在的影響，內(nei) 化為(wei) 他們(men) 自身的思想觀念和行為(wei) 準則，這樣才是理想的治理策略。“鄉(xiang) 約”作為(wei) “群”的第一種形態，在中國古代鄉(xiang) 村社會(hui) 中，它的作用不亞(ya) 於(yu) 國家法條，而且其背後帶有鮮明的宗族性和道德性，所以它對民眾(zhong) 家國觀念的形成構成了最基礎的保障。

就“學校”的維度來說，狄百瑞提到了兩(liang) 個(ge) 概念：社學、書(shu) 院。“社學”不僅(jin) 是最基礎、初級的知識普及機構，更是社會(hui) 道德養(yang) 成的起點，其地位不亞(ya) 於(yu) “鄉(xiang) 約”。他說：“社學和鄉(xiang) 約的命運，是儒家為(wei) 強化部族生活和建構自願信任機構進行努力的表征。……(社學和鄉(xiang) 約)是儒家傳(chuan) 統重視教育和禮儀(yi) 的真實表達，後者的價(jia) 值在20世紀同樣重要。”(16)與(yu) “社學”相似的另一個(ge) 機構是“書(shu) 院”，在狄百瑞看來，“社學”和“鄉(xiang) 約”畢竟帶有國家製度的色彩，它們(men) 的作用固然重要，但相比於(yu) 更具自由性的“書(shu) 院”，作用則要遜色一些。“書(shu) 院”在宋明時期獲得了蓬勃發展，它在性質上更具民間色彩，是當時較為(wei) 高級的文化機構。在狄百瑞看來，書(shu) 院的顯性職責是交流思想、傳(chuan) 遞知識，實際上它充當了思想和學術一體(ti) 化的角色，也是一種潛在的“社群”形態，其形式雖然較為(wei) 自由，但層次的高級帶來了思想的高級，從(cong) 而完成了宋代市民社會(hui) 中主流意識自上而下的灌輸。狄百瑞認為(wei) ，宋明時期民間或者官方的學術團體(ti) ，是中國封建社會(hui) 的社會(hui) 結構中非常重要的環節，一方麵起到了上行下效的作用，另一方麵也扮演著民情上達的角色。

在狄百瑞看來，很多西方研究者“將‘個(ge) 體(ti) ’與(yu) ‘社群’權利進行機械二分是不合適且具有誤導性的”，與(yu) 此同時，“儒家強調的特殊形式的人與(yu) 人之間的尊敬、個(ge) 人責任以及相互支持，對於(yu) 現代社會(hui) 帶有法製色彩的人權定義(yi) 具有補充作用。……這也幫助我們(men) 更好地處理一些社會(hui) 問題，這些問題往往是單純依靠法製手段無法解決(jue) 的”。(17)由此可見，狄百瑞的理論是充滿“對話”性的，這種對話首先是古與(yu) 今、中與(yu) 西的對話。在《東(dong) 亞(ya) 文明：對話的五個(ge) 階段》一書(shu) 中，他便將以新儒家為(wei) 代表的中國文化傳(chuan) 統與(yu) 西方文明的對話視為(wei) 最高級的階段。(18)狄百瑞研究中國文化的目的，是為(wei) 當下社會(hui) 和西方世界提供參考，期望為(wei) 西方話語籠罩下的民主、法製尋找更為(wei) 科學化的可能。如其所述，“現在是時候對對話進行延伸和拓展了，這種對話是與(yu) 過去、其他文化甚至後代之間的溝通。因為(wei) ，我們(men) 的後代不能為(wei) 他們(men) 自己代言，他們(men) 的命運掌握在我們(men) 手中”。(19)他呼籲一種多元文化對話(multicultural dialogue)，而反對單一文化(monoculture)的文化霸權，“自由”和“社群”恰屬於(yu) 中國文化中可以為(wei) 世界文化提供參考的核心成分。其次是“自由”與(yu) “社群”之間的對話。如上文所述，兩(liang) 者貌似關(guan) 係不大，實際上在狄百瑞的理論中是將兩(liang) 者連在一起討論的，前者是蘊含於(yu) 中國文化中以儒家君子為(wei) 載體(ti) 的責任、擔當意識，後者則是保證這種意識得以實現的途徑，也是溝通修身、齊家、治國的潛在紐帶。兩(liang) 者的潛在互動是中國古代政治治理的基本保障，具有深刻的曆史合理性，也正因如此，便衍生出了它們(men) 的當代意義(yi) 。狄百瑞將中國古代的“自由主義(yi) ”稱為(wei) “儒家人格主義(yi) ”，在他看來，“理想的治術不應該依賴力量，而應該依靠全民的自我涵養(yang) ”，(20)而“社群”恰是這種“自我涵養(yang) ”的培育場所。

三、“傳(chuan) 統的再生”：困境與(yu) 應對

作為(wei) 深深沉浸於(yu) 中國文化中的大家，狄百瑞在強調中國文化的現代意義(yi) 的同時，也十分清醒地意識到了這一過程可能存在的問題。在他看來，當代社會(hui) 已經最大限度地將仁(humaneness)和禮(rites)這些核心要素顛覆了，人們(men) 對儒家思想的認知僅(jin) 僅(jin) 還保留在學術研究的層麵。與(yu) 此同時，重新思考人與(yu) 意識形態之間的關(guan) 係也是當務之急，因為(wei) 這涉及了人類精神層麵終極價(jia) 值的存在合理性。於(yu) 是，他認為(wei) 儒家當下麵臨(lin) 的困境便是整個(ge) 當代世界麵臨(lin) 的困境。(21)

狄百瑞在討論中國文化現代性的過程中已經意識到了儒家思想的症結所在。宋明理學家對自由及社群的強調實際上是在“天命”或“天理”的體(ti) 係下進行的，在其背後實際上是一種潛在政治力量在起作用，因此，如何擺脫國家政治的潛在幹預，真正實現思想的自由解放，在此基礎上達到“有政治色彩，而無政治目標”的理想，是他考慮的問題。對此，他強調儒家思想的宗教性，以之淡化其內(nei) 部的政治因素，實現與(yu) 當下價(jia) 值體(ti) 係的鏈接。受馮(feng) 友蘭(lan) 、任繼愈關(guan) 於(yu) 儒家思想是“儒學”還是“儒教”爭(zheng) 論的啟發，狄百瑞認為(wei) 相比於(yu) 傳(chuan) 統儒學，宋明新儒學是帶有“宗教性”的，因為(wei) 新儒家往往會(hui) 以類似“宗教性”的觀點討論人類經驗的問題，並且認為(wei) “這種‘宗教性’並不一定就與(yu) 西方所說‘自由教育’(liberal education)相對立。……因為(wei) 它強調通過發展及訓練，使一個(ge) 人得到能解放自己的能力，而達到‘自己了解自己’的古典目標”。(22)我們(men) 知道，宗教性與(yu) 政治性相比，更加強調個(ge) 體(ti) 價(jia) 值，更加注重人的精神世界和終極關(guan) 懷，狄百瑞對這一維度的強調無疑是在為(wei) 儒家思想困境以及當代性尋找出路。上文已經談到，在他眼中，中國的自由主義(yi) 實際上就是“儒家人格主義(yi) ”，而且他對這種“儒家人格主義(yi) ”在修煉人性方麵的作用是充滿信心的，基於(yu) 這種認識他才將儒家思想看成“宗教性”的。這與(yu) 馬克斯·韋伯強調的“新教倫(lun) 理”非常類似，隻不過韋伯致力於(yu) 分析新教的入世禁欲主義(yi) 與(yu) 新興(xing) 資產(chan) 階級之間的關(guan) 係，並最終肯定新教倫(lun) 理的意義(yi) ，而狄百瑞則是試圖從(cong) 中國儒家思想中抽取出一套合理的質素，借以建構一種新的類似宗教的價(jia) 值體(ti) 係，實現對後宗教時代社會(hui) 狀況的改良。由此，可以認為(wei) 狄百瑞是在試圖借助對“宗教性”的強調，從(cong) 而對西方趨於(yu) 狹隘的“自由主義(yi) ”進行補充，因為(wei) 西方自由主義(yi) 往往與(yu) “極端主義(yi) ”“無政府主義(yi) ”甚至“種族主義(yi) ”相連，一旦這種狹隘的理解盛行開來，人性和社會(hui) 就會(hui) 被置於(yu) 危險的境地，在20世紀80年代的美國，這種危險無處不在。此種背景下，儒家思想中建立在修身、正心、克己、複禮基礎上的“自由主義(yi) ”無疑具有重大的啟示意義(yi) 。

與(yu) 對“宗教性”的強調相表裏，狄百瑞也主張通過高揚“為(wei) 己之學”來應對儒學的困境。在他看來，儒家思想可以分成“為(wei) 己之學”和“為(wei) 人之學”兩(liang) 種，前者實際上屬於(yu) “修身”的維度，強調個(ge) 性的養(yang) 成，在逐漸的“修己”過程中達到自我實現(self-fulfillment)。狄百瑞認為(wei) “為(wei) 己之學”是獲得“為(wei) 己的生活”(a life for oneself)的前提，(23)與(yu) 之相比，“為(wei) 人之學”則屬於(yu) “治國”“平天下”的維度，它更加重視學習(xi) 的功利性。狄百瑞分析了《論語》中“學而時習(xi) 之”“有朋自遠方來”“人不知而不慍”這三句話，用以說明儒家傳(chuan) 統中有明顯的個(ge) 人主義(yi) 因素。他說：“前兩(liang) 者表現了通過向別人(或過去經驗)學習(xi) ，而塑造自我的過程，而‘人不知而不慍’則強調要做一個(ge) 能夠獨立存在的個(ge) 體(ti) 。在《論語》中，這種成為(wei) 獨立個(ge) 體(ti) 的過程，被稱為(wei) ‘為(wei) 己之學’。它與(yu) ‘為(wei) 人之學’不同，更加強調真正的自身發展，而不是獲得社會(hui) 承認和政治上的優(you) 越性。”(24)由此說明，在儒家思想基因中是存在明顯的“為(wei) 己”成分的，實際上狄百瑞的討論涉及了儒家思想中“內(nei) 聖”與(yu) “外王”的差異，兩(liang) 者雖然同根同源，但在後續發展過程中則被逐漸分離，其中程朱理學、陽明心學總體(ti) 上是沿著思孟學派的心性之學的路數發展起來的，也是“內(nei) 聖”傾(qing) 向的集大成性展現。

狄百瑞對宋明理學進行了選擇性的吸收。在朱熹理學體(ti) 係中，他更看重朱熹對書(shu) 院的重視，並將之作為(wei) 最基本的“社群”形式加以肯定，從(cong) 而強調個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 之間的關(guan) 係。但中國文化中也有注重整體(ti) 性和政治性而忽視個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的特征，如果這種傾(qing) 向延續到當代社會(hui) ，無疑是有害而無益的。相比之下，陽明心學則以張揚個(ge) 性為(wei) 主，所以狄百瑞在其中看到了合理的成分。於(yu) 是他試圖以此避免儒家思想當代化過程中可能存在的弊端。通過上麵分析，可知“為(wei) 己之學”與(yu) “宗教性”的核心內(nei) 涵實際上是可以統一的，兩(liang) 者都在最大可能地強調人格的非功利性，從(cong) 而擺脫儒家思想對政治權力的屈從(cong) ，因此能夠更好地與(yu) 現代民主色彩的政治訴求相接續。

狄百瑞將這種做法看成是“傳(chuan) 統的再生”。實際上，對儒家思想“宗教性”及“為(wei) 己之學”的強調還僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 理論倡導和理論發掘層麵，真正實現“傳(chuan) 統再生”的途徑則是教育，或者說是狄百瑞眼中的“核心課程”。在狄百瑞看來，融合中國傳(chuan) 統價(jia) 值觀的核心課程是“宗教性”和“為(wei) 己之學”的現實基礎，更是實現“傳(chuan) 統再生”的基本保障。狄百瑞對狹隘的儒家教育是否定的，認為(wei) 這種教育帶有明顯的功利性。他說：“從(cong) ‘真正’儒家的立足點來看，本質問題不是道德、精神對物質的無力，也不是工業(ye) 化的失敗、對地球資源的過分開發，而是教育係統的失效。”(25)實際上，儒家教育係統的失效，是導致中國當代思想匱乏而缺少思想家、改革家的主要原因。因此，狄百瑞認為(wei) 通過改革教育理念，進而實現對儒學困境的擺脫是當務之急，這也是其將儒家思想引入美國“核心課程”的主要動因。對於(yu) “核心課程”，狄百瑞說：“從(cong) 教育角度來講，我將核心課程定義(yi) 為(wei) 一係列學生必需的基本課程，而不管他們(men) 的專(zhuan) 業(ye) 如何。這些課程聚焦的核心問題是人類的生活與(yu) 社會(hui) 存在，此類問題在世界傳(chuan) 統典籍中大量存在，並且也促進了當代世界問題與(yu) 核心價(jia) 值的對話。所謂核心，並非僅(jin) 僅(jin) 是現成的傳(chuan) 統，更是對話和討論，而且對話的質量將與(yu) 傳(chuan) 統文化的拓展同樣重要。”(26)由此可知，狄百瑞對儒家思想的研究絕不是依樣畫葫蘆式的照搬、套用，其深層目的是實現儒家核心價(jia) 值的現代轉化，甚至通過與(yu) 西方文化的對話，達到對人類價(jia) 值的探求。小而言之，這種教育胸懷是培養(yang) 有責任感的真正知識分子的必需手段，大而言之，它也是各民族之間進行對話、獲得理解的橋梁。

盡管狄百瑞的教育觀念可能帶有一定的理想主義(yi) 味道，但在這一過程中對中國“傳(chuan) 統再生”的貢獻則是值得肯定的。實際上，他對“傳(chuan) 統再生”的強調，以及對教育在這一過程中作用的重視，本質上仍未脫離宋明理學的路數，甚至與(yu) 朱熹、王陽明的思想有暗合之處。我們(men) 知道，朱熹借以建構自己理學體(ti) 係的基礎是“四書(shu) ”，通過對“四書(shu) ”的注解，一方麵對前代學術進行提純和總結，另一方麵則摻入自己的主觀傾(qing) 向，最終形成了屬於(yu) 自己的性理之學。與(yu) 此同時，狄百瑞也重視書(shu) 院在傳(chuan) 播思想過程中的作用，通過廣泛講學、授徒，使自己的思想得以發揚，而這樣做的最終指向仍然是幹預社會(hui) 、規約政治。由此可見，狄百瑞對教育的重視，以及對核心課程教材的選擇，實際上都帶有鮮明的中國色彩，是東(dong) 方經驗在西方世界的有益嚐試。

綜上所述，狄百瑞對中國文化的了解是異常深刻的，並且將中國文化的精髓加以抽取、轉化，以此作為(wei) 解決(jue) 西方當代困境的鑰匙。其學術思想的形成帶有逐漸上溯的性質，以錢穆為(wei) 現實基礎，以黃宗羲為(wei) 學術基礎，最終完成了對宋明新儒學思想的繼承。在他看來，宋明理學對“自由”精神和社群傳(chuan) 統的發掘，實現了個(ge) 人責任與(yu) 社會(hui) 治理之間的統一，從(cong) 而豐(feng) 富了儒家修齊治平的思想內(nei) 涵。在將傳(chuan) 統思想與(yu) 當代精神接續的過程中，狄百瑞試圖強化儒家思想的宗教性和“為(wei) 己之學”的特性，借以擺脫道德倫(lun) 理和政治邏輯對儒學現代化的羈絆。事實上，儒學現代化的過程就是傳(chuan) 統再生的過程，其間所依憑的現實手段就是教育，新的教育理念和教育內(nei) 容不僅(jin) 使東(dong) 方思想與(yu) 西方觀念形成了對話，而且也推動了對於(yu) 人類價(jia) 值的探索。可以說，雖然狄百瑞的一係列教育實踐帶有理想色彩，但不失為(wei) 解決(jue) 當代世界性危機的一服良藥。

注釋：

①Wm.Theodore de Bary(trans.&ed.),Waiting for the Dawn:A Plan for the Prince(Huang Tsung-hsi's Ming-i-tai-fang Lu),New York:Columbia University Press,1993,Preface.

②Ibid.

③[美]狄百瑞：《中國的自由傳(chuan) 統》，李弘祺譯，香港中文大學出版社，1983年，第105～106頁。

④Rachel E.Chung,Sinology of Wm.Theodore de Bary:A Bridge-Builder Who Became Himself the Bridge,2016 Tang Laureate Lecture in Sinology in Taiwan.

⑤[美]狄百瑞：《中國的自由傳(chuan) 統》，李弘祺譯，1983年，引言，第1頁。

⑥同上，第5頁。

⑦Wm.Theodore de Bary,(trans.ed.),Waiting for the Dawn:A Plan for the Prince(Huang Tsung-hsi's Ming-i-tai-fang Lu),1993,Preface.

⑧錢穆：《中國近三百年學術史》上卷，商務印書(shu) 館，1997年，第1頁。

⑨同上，第36頁。

⑩餘(yu) 英時：《錢穆與(yu) 新儒家》，《現代危機與(yu) 思想人物》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2005年，第524頁。

(11)[美]狄百瑞：《中國的自由傳(chuan) 統》引言，李弘祺譯，1983年，第11頁。

(12)同上，第130頁。

(13)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,Massachusetts:Harvard University Press,1998,Appendix.

(14)[美]狄百瑞：《中國的自由傳(chuan) 統》，李弘祺譯，1983年，第125～126頁。

(15)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,1998,p.37.

(16)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,1998,pp.13-14.

(17)Ibid.,p.156.

(18)Wm.Theodore de Bary,East Asian Civilization:A Dialogue in Five Stages,Massachusetts:Harvard University Press,1988,Preface,p.5.

(19)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,Massachusetts:Harvard University Press,1991,p.112.

(20)[美]狄百瑞：《中國的自由傳(chuan) 統》，李弘祺譯，1983年，第24頁。

(21)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,1991,p.45.

(22)[美]狄百瑞：《中國的自由傳(chuan) 統》，李弘祺譯，1983年，第22～23頁。

(23)Wm.Theodore de Bary,Learning for one's Self:Essays on the Individual in Neo-Confucian Thought,New York:Columbia University Press,1991,p.5.

(24)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,1998,p.23.

(25)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,1991,p.111.

(26)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,1991,p.111.

責任編輯：姚遠