“性天之動”與(yu) 儒學的“導理以全事”

——從(cong) 世人對《弟子規》與(yu) 《二十四孝》的批評切入

作者：張晚林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十二日己醜(chou)

            耶穌2018年4月27日

一

以儒學為(wei) 主導的中國文化時常被國人詬病，特別是對於(yu) 其中的孝文化，哂之尤為(wei) 激烈。最為(wei) 集中的體(ti) 現，就是對《弟子規》和《二十四孝》的批評、責罵，乃至根本拒斥，因為(wei) 它們(men) 根本違背了人道、平等這些現代人普遍認同的理念。這些批評、責罵看上去貌似有理，其實未必然。筆者以為(wei) ，批評、責罵與(yu) 拒斥之發生，乃在於(yu) 人們(men) 常常依據西方文化“立理以陷事”，而不知中國文化乃是“導理以全事”。二者奚辯？曰：前者“以理辯事”，後者“以情動心”。“以理辯事”，故理立而事常陷；“以情動心”，故心動而事得全。何以故？不妨從(cong) 世人對《弟子規》和《二十四孝》的批評進入。

二

先看世人對《弟子規》的批評。對於(yu) 《弟子規》的批評，多集中在這幾句：“親(qin) 有過，諫使更。怡吾色，柔吾聲。諫不入，悅複諫。號泣隨，撻無怨。”其實，整篇《弟子規》，在先秦經典中，特別是在《論語》中都是找得到義(yi) 理根據的，並非作者李毓秀憑空臆造。這幾句話與(yu) 《論語·裏仁》：“事父母幾諫。見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。”大體(ti) 意思相當。《論語》或《弟子規》的這種孝道理念之所以引來世人的不滿，乃因為(wei) 它宣揚“君臣觀念、主奴意識，它一是反科學，二是反民主，三是反人性”。（引自瀟寒軒：《我為(wei) 什麽(me) 強烈反對<弟子規>》）顯然，這位作者乃是站在抽象的“理”的立場上說話的。何謂理？曰科學，曰民主，曰人性。這些都是五四以來中國人所樂(le) 道而雅言者，以為(wei) 衡量一切的最高標準，凡不合此“理”者盡當廢棄。必須指出的是，儒學並不鼓勵奴才般的一味服從(cong) ，孔子嚐曰：“父有爭(zheng) 子，不行無禮；士有爭(zheng) 友，不為(wei) 不義(yi) 。故子從(cong) 父，奚子孝？”（《荀子·子道》）此即表示，兒(er) 子據理強諍，並不違背孝道。但儒學強諍之過程，並不隻是依據抽象的理，更重要的是情，“理”是隱藏在“情”的後麵的，或者說，“理”是依靠“情”來成就的。在儒學看來，隻有“理”而無“情”，是不能完成規勸的。

為(wei) 什麽(me) “理”必須依靠“情”？休謨對於(yu) 道德曾有過分析，他發現，傳(chuan) 播知識與(yu) 規勸德行是完全不同，前者依靠理性（思辯理性），後者則依賴情感。他質問世人說：“道德是導源於(yu) 理性、還是導源於(yu) 情感，我們(men) 獲得對於(yu) 道德的知識是通過一係列論證和歸納、還是憑借一種直接的感受和較精致的內(nei) 在感官？”[①]休謨通過對這種質問的反思而發現，道德並不是理性的結論，或者說，理性在此是無能為(wei) 力的。“我們(men) 隻要承認，理性對於(yu) 我們(men) 的情感和行為(wei) 沒有影響，那麽(me) 我們(men) 如果妄稱道德隻是被理性的推論所發現的，那完全是白費的。一個(ge) 主動的原則永遠不能建立在一個(ge) 不主動的原則上。”[②]道德中雖然不能沒有“理”，但“理”不是最終的動力，道德的最終動力在“情”。休謨在此無非是說，在道德問題上，“理性是也應該是情感的奴隸”。[③]《弟子規》中的這幾句話也無非是“以情導理”。在這裏，並非沒有“理”，但僅(jin) 有“理”一定是蒼白無力的，“理”需要“情”之動才能產(chan) 生作用。“怡吾色，柔吾聲”，“號泣隨，撻無怨”，都是指吾人當以真情來感動父母長輩，從(cong) 而達到規勸德行的效果。因為(wei) “理”常是幹枯僵固的，而“情”卻是溫潤惻怛的。幹枯僵固，故“理”常涸竭而陷事；溫潤惻怛，故“情”常靈闊而全事。這裏，決(jue) 不存在所謂“奴才意識”，也決(jue) 不是反民主與(yu) 人性。一個(ge) 對親(qin) 人有真情的人，根本不會(hui) 有這樣的感覺，因為(wei) 這不是一般性辯論中的說服，而是真情的感染與(yu) 靈通。實際上，即使在一般性的辯論中，若沒有“情”的導引，莊子告訴我們(men) ，要說服對方幾乎是不可能的。[④]因此，若一個(ge) 人不是在辯論，而是導引親(qin) 人入理，則“情”的因素是必不可少的。但人受各自氣質之限製，情的感染與(yu) 靈通常是不易的，故現實中要求人當受點委屈乃至皮肉之苦，這是在所難免的；因為(wei) 動人而消除迷障正在此，引導而生發力量亦在此。

三

吾人再來看世人對《二十四孝》的批評。二十四孝中有下麵兩(liang) 個(ge) 典型的故事，即《臥冰求鯉》及《埋兒(er) 奉母》。《臥冰求鯉》，其梗概如下：

晉王祥，字休征。早喪(sang) 母，繼母朱氏不慈。父前數譖之，由是失愛於(yu) 父母。嚐欲食生魚，時天寒冰凍，祥解衣臥冰求之。冰忽自解，雙鯉躍出，持歸供母。

這個(ge) 故事常被人詬病為(wei) 不近情理，為(wei) 了所謂“孝”，在天寒地凍之日，竟解衣裸裎，冀體(ti) 溫融化冰雪以求，其不尊重生命，蔑以複加矣！誠所謂以孝殺人也。對於(yu) 此種看法，先且不置論評。王祥其事，史傳(chuan) 有所記載，不過，與(yu) 《二十四孝》略有出入：

祥，字休徵，性至孝。後母苛虐，每欲危害祥，祥色養(yang) 無怠。盛寒之月，後母曰：“吾思食生魚。”祥脫衣，將剖冰求之，(有)少頃，堅冰解，下有魚躍出，因奉以供，時人以為(wei) 孝感之所致也。（《三國誌》卷十八）

史傳(chuan) 未言“解衣臥冰”，隻雲(yun) “脫衣剖冰”。但《二十四孝》的作者為(wei) 什麽(me) 要把“脫衣剖冰”改為(wei) “解衣臥冰”呢？因為(wei) “脫衣剖冰”還隻是一個(ge) 純粹的破冰求魚的方法問題（之所以要脫衣，可能事怕弄濕了衣服或破冰過程中身體(ti) 發熱需要減衣），以此而雲(yun) “下有魚躍出”，乃孝感之所致，並不能令人信服，因為(wei) 這種孝心並不非常感人，又何能感動魚兒(er) 自動躍出焉？但若改為(wei) “解衣臥冰”，其效果就完全不一樣了。隻有這樣，才能感動天地，致使魚兒(er) 自動躍出。《二十四孝》的作者之所以要這樣改動，完全就是為(wei) 了以真情去感發人之孝心，因為(wei) 一個(ge) 孝子隻有切身地忍受身心的苦難與(yu) 委屈的時候，才能見出其孝之真誠，才足以成為(wei) 世人的楷模。若是之做不到，純以方法之聰明便利而行孝，並不足以感動人。“唯天下至誠為(wei) 能化”（《中庸》），其虛言哉？！不惟此也，方法之聰明便很可能成為(wei) 機巧之徒僅(jin) 有外在的孝之表而無內(nei) 在的孝之誠的假孝。這是作者選取改作這個(ge) 故事的真是意圖。一言以蔽之，真正的孝在於(yu) 切身之真誠，而最能見孝子切身之真誠的就是自家甘願忍受身心之苦難與(yu) 委屈。“臥冰求鯉”當然比史傳(chuan) 所載更能達到這種目的。

但吾人可進一步問，現實中會(hui) 不會(hui) 有這種事？答曰：不可能有。在現實中，如果是希望融化冰雪以求魚的話，與(yu) 其裸裎臥冰，不如拿一堆柴火，後者效率更高，且不必受皮肉之苦，這可能是大部分人的選擇。但問題是，若隻是這樣做，如此之平常之事，還能成為(wei) 《二十四孝》中的故事之一嗎？如果有人真的去臥冰求鯉，不但不可能融化冰雪，最終的結果一定是自己被冰雪凍僵硬了。既然事實上不可能有這樣的事，那為(wei) 什麽(me) 還要以之作為(wei) “孝”的標本之一。答曰：臥冰求鯉之事雖不必有，但忍受身心之苦難與(yu) 委屈（這種苦難與(yu) 委屈很可能還大於(yu) “臥冰”）以行孝，卻可能每個(ge) 人都會(hui) 遭遇。這個(ge) 故事就是要導引出這樣一個(ge) “理”，但這個(ge) “理”不是空洞的“但理”，須有真情才能入“理”。

《埋兒(er) 奉母》，其梗概如下：

漢郭巨，家貧。有子三歲，母嚐減食與(yu) 之。巨謂妻曰：“貧乏不能供母，子又分母之食，盍埋此子？兒(er) 可再有，母不可複得。”妻不敢違。巨遂掘坑三尺餘(yu) ，忽見黃金一釜，上雲(yun) ：“天賜孝子郭巨，官不得取，民不得奪。”

這個(ge) 故事，始見於(yu) 幹寶《搜神記》卷十一，雖與(yu) 此亦略有出入，但埋兒(er) 以奉母之事則同。這個(ge) 故事更是遭人唾罵，以孝殺人，真的發生了。魯迅由此感歎曰：“我已經不但自己不敢再想做孝子，並且怕我父親(qin) 去做孝子了。”[⑤]活埋親(qin) 生子以孝敬父母，這似乎是開辟鴻蒙以來聞所未聞的事，若真有這種的事，則孝不但太殘忍，而且代價(jia) 太高。那麽(me) 。如此殘忍的故事，能不能作為(wei) “孝”之標本？答曰：不但可，而且非常好。

吾人知道，郭巨雖欲埋兒(er) 奉母，但這樣的壞結果並沒有發生，不但沒有發生這樣的壞結果，而且結局非常圓滿可喜。《二十四孝》的作者之所以選取這個(ge) 故事，並非鼓勵吾人遭遇類似的情形的時候真的去埋兒(er) ，而是意在告訴吾人：若一個(ge) 人真誠地侍奉父母，則一定會(hui) 感動天地，從(cong) 而收獲一個(ge) 圓滿的結局，這無非是要給吾人以信念與(yu) 力量。類似的故事還有很多，如《哭竹生筍》：“三國時期吳國孟宗，少喪(sang) 父。母老，病篤，冬日思筍煮羹食。宗無計可得，乃往竹林中，抱竹而泣。孝感天地，須臾，地裂，出筍數莖，持歸作羹奉母。食畢，病愈。”在現實中，無論是“埋兒(er) 奉母”還是“哭竹生筍”，是斷不可能出現的。但教化中，這樣的故事卻依然必要。居常承平之時，吾人不易感知自身力量之匱乏，一旦陷入困境，則常感覺孤苦無依，人亦因此而倦怠墮落。乃至自暴自棄。教化就是要告訴吾人這樣一個(ge) 信念：一個(ge) 真誠行善的人，決(jue) 不會(hui) 孤立無助，不但有來自親(qin) 人、朋友的力量，而且天地萬(wan) 物都是其力量源泉。孔子曰：“德不孤，必有鄰。”（《論語·裏仁》）朱子釋“鄰”為(wei) “應”，即德行必然會(hui) 有天地萬(wan) 物之感應。明道先生曰：“天地之間，隻有一個(ge) 感與(yu) 應而已，更有甚事？”（《二程遺書(shu) 》卷十五）感應大者為(wei) 大人，感應小者為(wei) 小人；無感無應，禽獸(shou) 也。現代人以幹枯僵固之“理”窒息其“感應”，美其名曰科學、民主、自由、平等，純外在“義(yi) 襲而取”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）如是之理，故餒而無力，致使當今之世，理愈繁複而氣愈暴戾，豈不悲乎？！

其實，至誠感動天地從(cong) 而獲得圓滿結果的故事，吾人熟知的還有《愚公移山》。若吾人覺得《愚公移山》的故事值得頌揚的話，那為(wei) 什麽(me) 一定要去聲討《埋兒(er) 奉母》呢？愚公移山的故事無非亦在告訴吾人：精誠所至，金石為(wei) 開，竭誠的努力一定會(hui) 有好的結果。試問，現實中有誰會(hui) 真的會(hui) 去移山呢？與(yu) 其移山，還不如搬家之簡單易行。但若愚公隻是搬家，那麽(me) ，他的故事還有動人的力量嗎？

四

若吾人不執持幹枯僵固的“理”，而入溫潤惻怛之“情”中，則《弟子規》與(yu) 《二十四孝》俱無可責罵與(yu) 詬病處。但這裏所說的“情”不是一種主觀的感覺，而是通過質實的道德行動或圖景觸動人的神聖感受，既而開發人來自性天的力量。孟子對此有所描述：

舜之居深山之中，與(yu) 木石居，與(yu) 鹿豕遊，其所以異於(yu) 深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決(jue) 江河，沛然莫之能禦也。（《孟子·盡心上》）

那個(ge) “若決(jue) 江河，沛然莫之能禦”者，就是人之神聖觸動，筆者稱之為(wei) “性天之動”，以與(yu) “情意之動”、“義(yi) 理之動”區以別。[⑥]“易無思也，無為(wei) 也，寂然不動,感而遂通天下之故。”（《易傳(chuan) ·係辭上》），說的就是“性天之動”。人的一切道德動力都來自於(yu) 此“性天之動”，馬裏坦嚐說：

理智所思慮再三的動機並不對於(yu) 最深刻的、最富於(yu) 自由的道德抉擇的行動具有決(jue) 定性的作用；相反，這個(ge) 角色被保留給了人的神秘莫測的主體(ti) 性所產(chan) 生的那種不可預知的衝(chong) 動。[⑦]

庸常，吾人固可在經驗中有無數次感動，但多停留在“情意之動”的層次，僅(jin) 在這個(ge) 層次，所有的德行都是不能持久的。為(wei) 什麽(me) 中國文化要人去忍受身心之苦難與(yu) 委屈呢？就是希望人由“情意之動”走向“性天之動”。孟子所謂“動心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）者，其意正在此也。若無“性天之動”，一切的德行與(yu) 道德承諾都是暫時的，隨時可能抽身而轉向惡。而人一旦有了“性天之動”，就能與(yu) 神聖的絕對體(ti) 貫通，從(cong) 而感受到來自神聖的絕對體(ti) 的力量，使人德行強健而決(jue) 不會(hui) 墮怠。《弟子規》所說的“怡吾色，柔吾聲”，“號泣隨，撻無怨”，及《二十四孝》中的“臥冰求鯉”俱因之可能而持久的。人既與(yu) 神聖的絕對體(ti) 貫通，即可開顯人自身的形上稟賦，從(cong) 而人自身亦可生發無限的力量源泉。因為(wei) 人的形上稟賦有力量使吾人擺脫經驗的桎梏與(yu) 自然的限製，展現一幅感性所不能到達的圖景。“郭巨埋兒(er) ”、“哭竹生筍”中的神力之出現，並非謂真有如此神力也，不過是人自身神聖力量外化之投射而已，或者說人的無限力量之象征而已。

隻有具備無限力量的人，方可說“人能弘道”，而其力量乃源自於(yu) “性天之動”。這一“弘”字，決(jue) 不隻是說幹枯僵固之“理”，亦必有溫潤惻怛之“情”在焉，神聖強健之“力”在焉。明道先生曰：“天理二字，卻是自家體(ti) 貼出來。”（《二程外書(shu) 》卷十二）既曰“體(ti) 貼”，焉能隻有“理”而無“情”與(yu) “力”耶？因此，中國文化決(jue) 不從(cong) 幹枯僵固之“理”看世事之分際與(yu) 道德之抉擇，必從(cong) “性天之動”處“導理以全事”。何以能全？因其有明晰通透之“理”在焉，溫潤惻怛之“情”在焉，更有神聖強健之“力”在焉。孔子曰：“知，仁，勇，三者天下之達德也，所以行之者一也。”（《中庸》）知者，理也；仁者，情也；勇者，力也。“所以行之者一也”，謂皆出於(yu) “性天之動”也。

注釋：

[①]休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，商務印書(shu) 館2001年版，第22頁。

[②] 休謨：《人性論》，關(guan) 文運譯，商務印書(shu) 館2005年版，第497頁。

[③] 羅爾斯：《道德哲學史講義(yi) 》，張國清譯，上海三聯書(shu) 店2003年版，第47頁。

[④] 《莊子·齊物論》雲(yun) ：“既使我與(yu) 若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若,若不吾勝,我果是也，果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與(yu) 若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與(yu) 若同矣,惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣,惡能正之！使異乎我與(yu) 若者正之？既異乎我與(yu) 若矣，惡能正之！使同乎我與(yu) 若者正之？既同乎我與(yu) 若矣，惡能正之！”

[⑤]魯迅：《二十四孝圖》，《魯迅全集》（二）， 人民文學出版社1973年版，第336頁。

[⑥] 張晚林：《說感動》，見《赫日自當中——一個(ge) 儒生的時代悲情》，中國政法大學出版社2013年版，第336-341頁。

[⑦] 馬裏坦：《存在與(yu) 存在者》，見陳麟書(shu) 編著：《重讀馬裏坦》，四川人民出版社1997年版，第196頁。

責任編輯：姚遠