六經與(yu) 禪宗知論簡析

——兼論熊十力的量論

作者：張學智（北京大學哲學係教授）

來源：《中國哲學史》2018年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初八日乙酉

           耶穌2018年4月23日

一、六經的知識類型

中國最有權威的典籍是六經，中國古代的知識大量地保存在六經中。但六部經典各自性質不同，它們(men) 包含、承載的知識類型也不同。《莊子》說：“《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”(《莊子·天下》)《禮記·經解》也說：“溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠，《書(shu) 》教也。恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也。廣博易良，《樂(le) 》教也。潔淨精微，《易》教也。屬辭比事，《春秋》教也。”《詩》以賦、比、興(xing) 等形象思維，宣發人們(men) 的情感、意誌，描述對勞動的歌頌、對愛情的憧憬，對暴虐統治的詛咒，對美好政治的向往，對聖賢人物的頌揚等，展開為(wei) 宏大的社會(hui) 生活畫麵。它的表現手法、思想方式是抒情的、想象的、連類而通的，它作為(wei) 中國最早的詩歌總集，保存了先民大量的知識。它的知識方式不是鋪敘的，也不是以命題、推斷和論證的方式傳(chuan) 達的，而是要人通過對詩中形象的體(ti) 驗、再現、闡釋，接近和把握這些知識，吸取其中包含的智慧。它以情感而非理智、直覺而非邏輯、取喻而非正告的方式，向後世傳(chuan) 達、也為(wei) 後人奠定了一種生動而淡雅、充滿情趣和意緒的知識方式。老子的玄言詩，莊子的寓言故事，屈騷、民歌、樂(le) 府等，都是這一知識傳(chuan) 統的豐(feng) 富體(ti) 現。

《書(shu) 經》是古代各種政事文件的總集，體(ti) 裁多樣，有典、謨、誥、敕等，中國政治、經濟、軍(jun) 事、文化方麵的許多典章、製度、文物、人物，言語、事件等賴以保存。它是古代各方麵知識的淵藪、府庫。它的知識方式是敘述的、論斷的、推證的，和《詩經》正好相反互補。取得這些知識所用的思維方式，是明白直接的，不是曲徑通幽、浪漫抒情、往複曲折的；是直言相告，不是通過形象由體(ti) 悟和闡釋達到的；它沒有那麽(me) 多的抒發情感、想象連類，所以得到的知識是較為(wei) 確定和直接的。因此上引《禮記》中孔子說善於(yu) 讀《書(shu) 經》的人的性格表現是疏通知遠，即了解許多以往的政事因而疏朗通達。而讀《詩》養(yang) 成的人格特點是溫柔敦厚。詩因為(wei) 它的體(ti) 證和抒情性，所以更多的是個(ge) 人性情的，而《書(shu) 》因為(wei) 它的外在性、公共性、直言論斷性，所以更多的是理智推論的、指向現實的。《書(shu) 經》是儒家知識係統和思維方式的直接來源，而道家思維方式更多地是詩式的、浪漫主義(yi) 的。這二部經典的知識形態和表達方式，是後世儒道互補的經典依據。

禮是中國文化的重點，有的學者把中國文化的特質規定為(wei) 禮文化，這從(cong) 與(yu) 西方法製文化的對比看有相當的道理。禮門類繁多，具體(ti) 儀(yi) 節細致甚至瑣碎，《中庸》有“經禮三百，曲禮三千”之說。關(guan) 於(yu) 禮的經典有“三禮”：《周禮》是講經國分野、設官分職的；《儀(yi) 禮》是講士大夫的行為(wei) 規範的，特別是對冠、婚、喪(sang) 、祭等的具體(ti) 儀(yi) 節的記述。《禮記》是對《儀(yi) 禮》禮文所含蘊的意義(yi) 的解釋。在以士大夫為(wei) 中堅的古代宗族社會(hui) ，這方麵的知識是非常重要的，有時是有決(jue) 定意義(yi) 的。關(guan) 於(yu) 行為(wei) 規範的知識是實踐性的，禮又是心中的觀念、一定的儀(yi) 式、器具、服飾和進退趨翔的動作相配合的，掌握這部分知識不隻需要心中敬畏，也是儀(yi) 式、器具、服飾合乎規範，動作熟習(xi) 的過程。所以禮是心和身、觀念和動作二者互相影響、互相促進使之協調的過程。對禮的重視，對與(yu) 禮相關(guan) 的方麵的強調，在知識方式上的意義(yi) 就是對形式的強調，對形式和內(nei) 容互相影響的強調。對形式的分析易於(yu) 趨向邏輯，易於(yu) 趨向純粹思辨。而對形式與(yu) 內(nei) 容的結合則走向形而下的實踐，走向對儀(yi) 文的外在解說，較難與(yu) 形上本體(ti) 結合起來。所以禮文化的興(xing) 盛滯塞了純粹思辨的進路，加強了實踐化的趨向，它使中國古代士人強於(yu) 實際事務的修習(xi) 而弱於(yu) 形而上的思辨。

禮文化在知識形式上的另一傾(qing) 向是對分別和層級的強調。禮是彰顯分別的，禮的功用就是用國家製度和觀念上普遍認可的形式，把社會(hui) 等級固定化、儀(yi) 式化，認為(wei) 這是有秩序的社會(hui) 必須的、基礎的。就人這一社會(hui) 存在來說，既可以從(cong) 群體(ti) 的一般性質研究它的共同點，也可以就個(ge) 體(ti) 研究它的基本性質。禮文化所依賴、所反映的是社會(hui) 群體(ti) ，所以熟習(xi) 和受它熏染的古代士大夫階層傾(qing) 向於(yu) 作群體(ti) 性思考，群體(ti) 的秩序、群體(ti) 的和諧高於(yu) 就單個(ge) 人思考所走向的對人的抽象本質的探討。所以西方對人的定義(yi) 多種多樣，如人是政治動物、人是經濟動物、人是理性動物等，中國古代文化卻鮮有此類定義(yi) ，倒是對群體(ti) 秩序所需要的等級，對等級的具體(ti) 規定、等級的意義(yi) 、如何彰顯並固化它有極濃厚的興(xing) 趣。所以從(cong) 知識形式說，對於(yu) 禮的掌握和解說易流於(yu) 瑣碎，這正是道家批評儒家的主要之點，如司馬談《論六家要旨》指斥儒家“皓首不能窮其經，當年不能行其禮。博而寡要、勞而少功”就以此為(wei) 根據。

《樂(le) 經》先秦時本有，但秦焚書(shu) 後沒有恢複，所以六經秦以後常稱為(wei) 五經。樂(le) 不僅(jin) 有歌唱、樂(le) 器演奏，還包括舞蹈。所以樂(le) 是音樂(le) 舞蹈的總稱。一個(ge) 音樂(le) 作品由樂(le) 音、樂(le) 句、樂(le) 章組合而成，它通篇體(ti) 現的是和諧。樂(le) 音宮、商、角、徵、羽之間是和諧的，由樂(le) 音的不同排列組成的樂(le) 句也是和諧的，由樂(le) 句構成的樂(le) 章，及樂(le) 器中鍾鼓、笙竽、蕭管、琴瑟的演奏，音樂(le) 與(yu) 舞蹈的配合，各種樂(le) 舞道具的輔助作用等，都是和諧的。精通音樂(le) 的孔子在與(yu) 魯國的太師談論音樂(le) 時曾說到：“樂(le) 其可知也：始作，翕如也；從(cong) 之，純如也，徼如也，繹如也。以成。”(《論語·八佾》)從(cong) 開始時的整齊合一，到展開中的純粹、明亮、連綿不絕，到最後的完成，都體(ti) 現著和諧。可以說，樂(le) 的本質屬性、它所彰顯的理念和表現出的樣態處處體(ti) 現一個(ge) 和字，故“樂(le) 以道和”。中國古代典籍中常常禮樂(le) 連言，說明古人的知識體(ti) 係中禮樂(le) 是一對範疇，它們(men) 是對立統一、互相依持又互相輔助的關(guan) 係。古人看重的是樂(le) 對禮的中和與(yu) 調節作用，樂(le) 對禮所強調的分別加以融會(hui) ，使它形成一個(ge) 既有分別，又有統一的和諧總體(ti) 。如果沒有樂(le) 的“和”的調節，各各分立的禮就容易陷入呆板、嚴(yan) 苛、瑣屑；而沒有禮的介入的樂(le) 容易陷入籠統、柔弱、沒有節製和分界，特別是在內(nei) 容上容易陷入“鄭聲”之淫。二者互相調節，才能相得益彰，各臻其妙，和諧統一。孔子對禮樂(le) 二者的這種諧調關(guan) 係有一個(ge) 很好的說明：“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道斯為(wei) 美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”(《論語·學而》)①禮須用樂(le) 來調和使之諧調統一，而樂(le) 亦須禮節製使有分別。孔子心目中的理想人格也是由讀詩而感奮興(xing) 起，由守禮而遵從(cong) 各種規範，由學樂(le) 而熏陶其性情、人格。孔子心目中的完全人格說明了這一點：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(le) ，亦可以為(wei) 成人矣。”(《論語·衛靈公》)智慧、節製、勇敢、多才多藝這些好的品格，必須靠禮樂(le) 來潤飾使之全麵而諧調。禮樂(le) 的互相調合在漫長的中國思想發展曆史中一直受到重視和奉行。關(guan) 於(yu) 禮樂(le) 的知識，把握和運用這部分知識的思想方法，也就始終受此觀念的影響。

《周易》在漢代之後，其受重視的程度更甚於(yu) 《詩》《書(shu) 》，被視為(wei) 群經之首，大道之原。這多半由於(yu) 漢代科技特別是天文學的發展，天人一體(ti) 的學說達到高峰，對天的敬畏和崇拜，帶動了對天地萬(wan) 物的普遍法則、根本規律的探究熱情，對《周易》所彰顯的一陰一陽之道的探索興(xing) 趣大為(wei) 增強，由此象數、義(yi) 理二個(ge) 解易方向的發展亦隨之趨強。《易》本卜筮之書(shu) ，利用龜卜和蓍占預測未來本是大到國家小到家庭的經常之事。它是人間與(yu) 超自然的力量相溝通的重要渠道。筮人也是掌握較高文化知識，參與(yu) 公私生活的重要角色。《周易》本是一套符號(卦爻象)和文字(卦爻辭)混合的文本，這些符號的成立靠數，而同一符號又可以象征很多事物，所以數與(yu) 象是構成《周易》的基礎和生發解釋的根據。而《周易》所要表達的信息和道理，又是通過文字如卦名、爻題、卦爻辭來實現的。所以義(yi) 理解易是又一個(ge) 必要的方向。也就是說，對於(yu) 《周易》來說，象數、義(yi) 理兩(liang) 個(ge) 方麵的知識都是必需的，是缺一不可的。但象數和義(yi) 理這二套知識係統是完全不同的，象數是機械的、框定的，推演的，而義(yi) 理是靈活的、引伸的、闡釋的。雖然兩(liang) 者在曆代解易中有不同側(ce) 重，但是互相輔助，共同擔負將一個(ge) 解釋係統圓融、嚴(yan) 密、通達地展示出來的任務。在象數解易中，文字所表達的義(yi) 理是服從(cong) 於(yu) 象數的，靈活的、涵括的文字往往被坐實，被狹窄化，失去了它大部分闡釋功能。而在義(yi) 理解易中，象與(yu) 數也往往被穿鑿甚至放棄，使文字的解釋失去了格範，成了任意求通的工具。好的解釋是能兼顧此二者，並且結合為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的。《易》“其稱名也小，其取類也大；其指遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。”它的知識獲取手段和思維方法，是充滿詮釋精神的，需要對符號和義(yi) 理二種不同思維方式兼顧，並且在二者的衝(chong) 突和調解中得到新的知識。在《周易》漫長的解釋曆史中，它和各種知識相融合，作為(wei) 一個(ge) 總的框架，蘊含著很多衍生性知識，如天文、地理、醫學、兵法、哲學、藝術、器物製作、建築營造等。它既是知識精英必備的學養(yang) ，也是民間術數產(chan) 生的淵源，易學知識和思維成了了解中國古代一切學問係統的鑰匙。它的象征、連類而通、不可典要唯變所適的知識特點構成了中國哲學知識論的重要方麵。

“春秋”是周代各國史書(shu) 的通稱。本來《尚書(shu) 》、《國語》等也是廣義(yi) 的史書(shu) ，但《春秋》有它的獨特性。《春秋》本是魯國的編年史，記載了魯國十二個(ge) 國君242年的曆史。孔子對《春秋》加以改作，在對原書(shu) 的記載上用了代表自已評價(jia) 的“書(shu) 法”，據後世公羊家說，這些書(shu) 法中孔子用一字褒貶的手法，表達他的深刻用意。“《春秋》以道名分”，意即孔子通過對具體(ti) 史實的評價(jia) ，褒貶是非，將天子、諸侯、大夫等各階層應做的事規定清楚，以此明名分，定秩序，彰顯各級統治者應該遵行的職分和權限，應該擔當的責任和義(yi) 務，以深刻的曆史意識和價(jia) 值意識，樹立理想政治的標準。孟子對孔子作《春秋》的作用有一個(ge) 清楚的說明：“《詩》亡然後《春秋》作。孔子作《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼。”

《春秋》記事簡略，後世注家對它的注釋沿著二個(ge) 大的方向：一個(ge) 是《春秋左氏傳(chuan) 》代表的一般曆史的方法，即將《春秋》記載不清楚、不詳盡的曆史事件補足，把它的始末、人物、言論詳盡鋪敘出來。《左傳(chuan) 》記事豐(feng) 富多樣，敘述有波瀾，文字穠豔富贍，是後世曆史文學的重要來源。另一個(ge) 是《公羊傳(chuan) 》、《穀梁傳(chuan) 》代表的曆史哲學的方法，即將孔子為(wei) 什麽(me) 如此曲折書(shu) 寫(xie) 、背後有何隱衷的緣由揭示出來，重在挖掘書(shu) 法中的“微言大義(yi) ”。是後世曆史哲學的重要來源，如漢代董仲舒的春秋公羊學等。《春秋》及其解釋性著作“春秋三傳(chuan) ”，是閱讀、理解、書(shu) 寫(xie) 、闡發曆史的典型形式，是曆史知識的重要載體(ti) 。《春秋》的這兩(liang) 種方式：穠豔的正麵鋪敘和婉轉的微言大義(yi) ，是書(shu) 寫(xie) 曆史的兩(liang) 種形態，也是獲取曆史知識的兩(liang) 種思維方法。前者是敘述的、直接的、具象思維的，後者是隱喻的、曲折的、連類而通的。前者的知識方式往往是明顯的、一覽無餘(yu) 的，後者則是隱微婉轉富於(yu) 闡釋的。同時，《春秋》的這種經文簡略、傳(chuan) 文豐(feng) 富多彩的史實傳(chuan) 達方式，也是一種知識手法：創造平台，附加補充，經傳(chuan) 互補，揮灑有致。這就為(wei) 曆史理性的豐(feng) 富多姿、曲折變化、靈活闡釋創造了契機。這二個(ge) 方向的曆史表達手法，也為(wei) 或徑情直遂或曲折而通、或直抒胸臆或微婉曲折各自的長足發展與(yu) 交匯互動架起了溝通的橋梁。特別是“春秋筆法”，作為(wei) 一種知識傳(chuan) 達方式，既培養(yang) 了曲折多變繞路而至的思維方式，也使柔婉的、隱喻的甚至吊詭的方式始終作為(wei) 史學的一種手法和風格影響著中國人的曆史理性的發生和傳(chuan) 衍。尤其像中國這樣曆史跨度久長，曆史典籍豐(feng) 富，曆史意識強烈且從(cong) 未中斷的文化傳(chuan) 統，曆史知識的獲得，曆史思維的確立，著史手法的養(yang) 成，都和《春秋》奠定的基調有關(guan) 。曆史這種知識形式在中國文化中具有特殊重要的地位。

綜括以上簡略的分析，可以說六經在中國的知識形式中占有重要地位，對中國文化具有籠罩性、架構性的影響，各經典形成了不同的思維特點並且統合為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的曆史理性。中國人不喜就知識的一般形式作抽象考察，所以沒有發展出西方哲學那樣典型的知識論，但又不排斥後者，隻是更加重視具象而非邏輯推論，重視價(jia) 值與(yu) 事實的綜合而非僅(jin) 就現象作細致分析，重視實踐理性而非理論思辨，涵容渾一而非各各分立。這也是為(wei) 什麽(me) 經學自漢代成立至清代消亡能夠長期作為(wei) 中國所有學問的統領和基礎的理由。

二、禪宗知論的特點

佛教關(guan) 於(yu) 名言與(yu) 意義(yi) 的關(guan) 係有深刻洞見。佛教本是義(yi) 解和實修並重的宗教，傳(chuan) 入中國之始，即有安世高的“禪數”和支婁迦讖的般若學。前者是小乘，重在定，後者是大乘，重在慧。前者主要通過直覺內(nei) 省的方式，後者主要通過名相理解的方式。但二者互相依持，夾輔而行。由於(yu) 南北方風土人情和文化傳(chuan) 統不同，在南北朝己形成北方重修持，南方重義(yi) 解的不同學風。這與(yu) 南北方儒家經學學風特點一致。至隋朝統一，天台宗將南北方的不同學風統一起來，形成了解行並重、止觀雙修的法門。天台宗師智顗在《童蒙止觀》引言中說：“若夫泥洹(涅槃)之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養(yang) 心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。若人成就定、慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。”②止是斷除一切名言、思慮、想像等心理活動，使心如止水一般寂靜無痕，從(cong) 而杜絕一切招致煩惱的來源，為(wei) 智慧的發生奠定基礎。觀是照破錯誤觀念，達到對佛理的某種覺悟性理解，心與(yu) 佛的實相直接同一。止與(yu) 觀是互相促進的，雖有修行上的不同側(ce) 重，但都是修習(xi) 佛教不可或缺的。從(cong) 思想方法上說，止是“言語道斷、心行路絕”，即屏絕一切心的活動，觀用的主要是直覺，即徹悟狀態對佛的實相的直接契會(hui) ，不經過名言概念這類思想媒介。觀的作用是照，即將不契會(hui) 佛的實相的迷情突然照亮，使之在觀的智慧的導正之下。這種對佛的知識的獲得是境界洞見的，不是耳目聞見的；是內(nei) 省心證的，不是概念推論的；是全體(ti) 頓現的，不是分拆解析的。華嚴(yan) 宗的理事無礙、層層無盡的因陀羅網境界、天台宗的一心三觀、淨土宗的莊嚴(yan) 佛國觀等，皆此類。但直覺與(yu) 邏輯、言語、思維等知識獲取方式又不是截然相離的，因為(wei) 邏輯思維對佛教義(yi) 理的理解水平越高，誘發頓悟的契機就越多，境界洞見的程度就越深，對實相的契合就越敏銳。而後者對名言概念的超越也就越迅捷。真正的理解者是二者兼顧、相互夾持的。真正的禪門大德並不排斥經教，真正的教門高僧也不排斥修禪。因為(wei) 若隻修禪定，不修智慧，就會(hui) 陷於(yu) 愚盲；隻修智慧不修禪定，就會(hui) 陷於(yu) 狂蕩。定慧雙修，解行兼運，才能達到對佛教的真實理解和踐行。

佛教的語言觀代表的是一種獨特的認識方法。佛教的最高追求是涅槃境界，涅槃是離言說、離文字的，但要人理解和進入這種境界，又離不開言說、文字。於(yu) 是它的辦法就是通過名言概念使人得悟，但又告誡人名言概念是不得已而用的工具，是假設施，必須先得意忘言，後言意雙遣。格義(yi) 時期的名僧僧肇的《肇論》對此有完整論說。他的《不真空論》要說明的是，佛教所追求的最高真實“空”並非空無所有，而是“不真故空”。真空假有一時並在，不能離有覓空，而要即假求真。他的《物不遷論》將這一點貫徹到對日常事物的認識上：不斷運動的事物其本質是靜的，此靜正從(cong) 動上看出，非離動求靜，而要即動見靜。他的《般若無知論》要說明的是，般若在對世俗智慧的拋棄中才能得到，般若不離世間知識，但又不執著於(yu) 世間知識，執著就是對獲得般若智慧的妨礙。他的《涅槃無名論》是從(cong) 名言概念上對他以上思想的總結：“涅槃之道，妙盡常數，融冶兩(liang) 儀(yi) ，滌蕩萬(wan) 有，均天人，同一異，未嚐有得，未嚐無得。涅槃非眾(zhong) 生，亦不異眾(zhong) 生。”③涅槃是對一切事物的舍離，它空一切法，又不離一切法，是即有而無的。對它的體(ti) 證是以無所得為(wei) 得，得其無所得。這與(yu) 印度佛教中涅槃一詞的原意已完全不同，它的絕對空虛、寂靜無餘(yu) 的原意已經變為(wei) 即有而無，即動而靜了。對於(yu) 這樣的本體(ti) ，隻能以即有而無的方式體(ti) 證而得：“涅槃非法非非法，無聞無說，非心所知。眾(zhong) 人若能以無心而受，無聽而聽者，吾當以無言言之。”④所謂無言言之，即不離煩惱而得涅槃、不出魔界而入佛界之言：“玄道在於(yu) 妙悟，妙悟在於(yu) 即真。即真則有無齊觀，齊觀則彼己莫二。所以天地與(yu) 我同根，萬(wan) 物與(yu) 我一體(ti) 。”⑤一方麵，涅槃境界本身不能用名言表達；另一方麵，涅槃境界又可以通過對名言所指稱的具體(ti) 事物的否定、指出其假而不真來描述、接近、證悟：“言雖不能言，然非言無以傳(chuan) 。是以聖人終日言，而未嚐言也。”⑥般若無知論》、《涅槃無名論》對名言概念與(yu) 佛教最高真理的表達之間的關(guan) 係，說得很詳盡。它是用老莊思想融會(hui) 印度佛教從(cong) 而使之中國化的生動實例，是中國思想用它長於(yu) 現象，長於(yu) 融合體(ti) 用、動靜，長於(yu) 通過現象表達本質諸特點對印度思想長於(yu) 冥想、長於(yu) 探尋靜止本質這一特點的同化。這種認識方法從(cong) 此成為(wei) 中國佛教的主流，對其後禪宗影響極大。

中國佛教的認識方法在禪宗這裏達到多樣化的統一，進展到一個(ge) 新的階段。禪宗的發展分為(wei) 如來禪和祖師禪兩(liang) 個(ge) 大的階段，一般認為(wei) ，從(cong) 中國禪宗初祖菩提達磨到五祖弘忍為(wei) 如來禪，六祖慧能到禪宗五家溈仰、臨(lin) 濟、曹洞、雲(yun) 門、法眼形成前是如來禪向祖師禪過渡的階段，從(cong) 五家特別是溈仰宗開始，是祖師禪。如來禪的特點是重視經教，強調藉教悟宗，主張坐禪、念佛，提倡漸修，而祖師禪則主張不拘形式，當下即得，直指人心，見性成佛，特別是推翻固定的程式，不拘一格，不持戒，不坐禪，大行棒喝、機鋒等悟入方法，甚至嗬佛罵祖。從(cong) 唐末、五代到北宋，祖師禪一直是禪宗的主流。⑦禪宗發展過程中，它曾經出現的種種形態如文字禪、看話禪、默照禪等，都是“繞路說禪”。禪的實相既然不是名字、言句等可以表達的，那就可以用名字、言句、動作來說明它的不可表達。這種用可表達的來言說不可表達的，正是強調直覺、證悟的哲學、宗教形態廣泛采用的途徑。禪宗所用的機語、玄言、公案、偈頌、話頭等，實際上肯定了禪是可以參究的，不過必須打破俗情所遵循的日常格套，直接針對參究者當下的心境，契會(hui) 參究者當下的迷團，打破一切拘泥與(yu) 執取，將可用尋常套路理解的既成方式，都看作“死句”，強調要參“活句”，即超越對言語、動作執著的生動活潑、直下頓悟的方式。當然，誘發解悟的形式多種多樣，什麽(me) 樣的形式最契合參究者，這實際上是相當個(ge) 人化的，有時就是對話者兩(liang) 個(ge) 人的契會(hui) 。禪宗把麵向一般，有公共的邏輯、知識工具可用的傳(chuan) 統經教變為(wei) 理解悟入更加多樣化的禪修，是對修養(yang) 方法多元化的肯定，是對語言、文字、動作等交流工具的深度開掘，是向著更加個(ge) 體(ti) 性、生動性、甚至有些神秘性的中國式交流的適應。這與(yu) 傳(chuan) 統經教的教化方式完全不同，禪宗因此一直存在著與(yu) 其他佛教派別的緊張關(guan) 係，“禪宗興(xing) 而佛教亡，五宗興(xing) 而禪宗亡”的說法一直存在。曆代都有僧俗兩(liang) 界主張將禪宗和其他門派相融合的，禪教一致、禪淨一致等的主張也就一直存在，其目的在哲學知論上就是強調增多大眾(zhong) 共通的語言，減少不能共通、太個(ge) 人化的語言；更多用邏輯的、知識化的力量，更少用直覺的、識自本性的力量；更多用團體(ti) 共修的方式，更少用個(ge) 體(ti) 獨悟的方式；更多采用有章可循的法門，更少采用個(ge) 體(ti) 神契的法門。但正是禪宗的這種獨特方式，張揚了個(ge) 體(ti) 的力量，發展了靈活機動的方法，增大了精神的容量。不道之道、無法之法的本體(ti) 論，逼顯出了豐(feng) 富多彩、氣象萬(wan) 千的知的形態和知的途徑。它與(yu) 儒家在修養(yang) 上講求慎獨、養(yang) 浩然之氣等個(ge) 人的、內(nei) 省的、強調精神力量的特點一致，共同構成了中國士人重視內(nei) 在超越的修養(yang) 品格和與(yu) 之相應的知識形態，充分展現了直覺與(yu) 概念思維的矛盾、緊張關(guan) 係，又創造性地實現了二者的曲折連通。

三、熊十力的量論構想

熊十力在他的成名作《新唯識論》中將哲學分為(wei) 境論和量論二部分，境論即本體(ti) 論，量論即知識論。但他隻寫(xie) 出境論，量論未寫(xie) 出。雖然有心於(yu) 此，但在《新唯識論》的幾種改寫(xie) 本中，量論都無係統涉及，隻在晚年的重要著作《原儒》中，對量論之設想有大略說明。謂量論擬分二部分，一為(wei) 比量，一為(wei) 證量。其中“量”皆為(wei) “知”義(yi) 。比者比度，含有推論、比較、選擇等意義(yi) 。熊十力之比量取自佛教因明，但意義(yi) 與(yu) 之大異。熊十力將比量分為(wei) 上下二篇，上篇論觀物正辭，側(ce) 重於(yu) 運用人本有的耳目感官與(yu) 理智等認識能力反映、推論客觀事物的相狀與(yu) 性質，即“實測以堅其據，推理以盡其用”。與(yu) 之相當的知識類型有荀子的正名，墨家的墨辯，公孫龍的白馬、堅白之論，惠施的曆物十事、韓非的綜核名實等。下篇論窮神知化，即用非實測推理的辨證思維，洞徹事物的即常即變、即有限即無限、既相反又相成、即本體(ti) 即現象、即心即物等性質。窮神知化主要取自《周易》與(yu) 《中庸》，是熊十力更為(wei) 看重的方麵，認為(wei) 是哲學窮本極源到盡頭處的見解，意蘊無窮，自已數十年體(ti) 認而深受易道的啟發才有所得。熊十力之觀物正辭，多受中國的名學與(yu) 西方傳(chuan) 統知識論的影響，而窮神知化多受《周易》、《中庸》的影響，前者主要是知識論，後者同時是本體(ti) 論。熊十力認為(wei) 二者必須結合，才能發展出中國獨特的量論，否則仍限於(yu) 西方傳(chuan) 統知識論的窠臼。特別是後者同時是一種洞觀，可以把前者從(cong) 習(xi) 見的固定的認知、思維方法中洗滌、提升出來，所以他說：“知識論當與(yu) 宇宙論結合為(wei) 一，離體(ti) 用而空談知識，其於(yu) 宇宙人生諸大問題不相幹涉，是乃支離瑣碎之論耳，何足尚哉？學者必通辯證法而後可與(yu) 窮神。”⑧

證量篇論涵養(yang) 性智。證量即性智之明徹內(nei) 顯，默然自了。這裏首先要了解的是性智。何謂性智？熊十力說：“性智者，人初出母胎墮地一號，隱然呈露其乍接宇宙萬(wan) 象之靈感。此一靈感決(jue) 非從(cong) 無生有，足征人性本來潛備無窮無盡德用，是大寶藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源說名性智。”⑨也就是說，性智即人生來即有的人之為(wei) 人的本性所含具的智慧。它是人的一切精神活動的本原。它潛在地將宇宙本體(ti) 的性質內(nei) 化於(yu) 自身，它雖天生即有，但需後天修養(yang) 功夫將之真實地、具體(ti) 地顯現出來。證量的形式是止息思維，掃除概念，使性智直覺地呈現，此時思想活動的狀態是“精神內(nei) 斂，默然返照”，是一種渾然與(yu) 天道合一的境界：“吾人真性恒不泯絕，一旦怵然內(nei) 省，則本來麵目赫然呈露。”⑩如何才能得到證量？熊十力認為(wei) 須思維與(yu) 修養(yang) 交致其力。可以看出，證量是一種由道德、知識的修養(yang) 與(yu) 積累所得到的天地與(yu) 我一體(ti) 、萬(wan) 物皆備於(yu) 我的直覺洞觀，是孟子的“上下與(yu) 天地同流”、陸象山的“精神稍一提掇便與(yu) 天地相似”的境界。

為(wei) 什麽(me) 要特別提出證量？熊十力是為(wei) 了彰顯中國知識論的特點，這就是：知識不離修養(yang) ，道德境界是思維具有超越性、廣闊性的基礎，人格是全副的、立體(ti) 的，精神活動是各門類協同配合的整體(ti) 。人不僅(jin) 是主客對立的理智主體(ti) ，更是主客合一的精神主體(ti) 。人生在世，除了知性地認識事物以把握物質的權能外，更有大事在，這就是在天人一體(ti) 洞觀的照徹下通過與(yu) 外物相涉相輔人自身德性人格的提高。這是一種即知即行、即道德即宗教的品格，中國學術大端儒、釋、道三家皆主張此種品格，與(yu) 傳(chuan) 自西方的知識論絕然不同。但熊十力也指出，儒、釋、道三家雖皆主張證量，但其目標與(yu) 方法皆不同，儒家以治國平天下為(wei) 目標，主張明德親(qin) 民一而不二，立德立功立言之三不朽事業(ye) 融貫為(wei) 一，立功立言以立德為(wei) 基礎。所以在思維方法、在知識論上講天地萬(wan) 物一體(ti) 之性智之直覺顯現這樣的證量。道家道教追求虛靜、追求長生，佛家追求解脫，追求空，所以講對道法自然的直覺、對緣起性空的直覺這樣的證量。熊十力明言：“餘(yu) 談證量，自以孔子之道為(wei) 歸，深感為(wei) 哲學者，不可無此向上一著。”⑪所以他與(yu) 佛道在證量上最大的不同就在於(yu) 不離比量而談證量，不離具體(ti) 知識而談超越，不離知覺、想像、思維、推度等認知心而講證量之直覺心。故特別申明：“餘(yu) 平生之學不主張反對理智或知識，而亦深感哲學當於(yu) 向外求知之餘(yu) ，更有凝神息慮，默然自識之一境。學者即物窮理，知識之事；默識者，默然反己自識也。此所雲(yun) 己者，非小己之謂，乃通天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 之真己也。”⑫特別是比量之第二義(yi) “窮神知化”，正所以了達宇宙萬(wan) 物之神妙莫測，了知萬(wan) 物皆互相關(guan) 聯，互相涵攝，去除靜止、孤立之理解，開拓萬(wan) 物一體(ti) 之心胸，達致萬(wan) 物皆備的見解。這正是為(wei) 證量掃除狹隘意識，建立基礎的預備性工作。

熊十力的量論設想雖隻是梗概，但大意已見。他的知識論中，仍然是中國傳(chuan) 統心性之學的路數。由此，我們(men) 可以說，宋明哲學中程朱陸王兩(liang) 派的思維方法也可於(yu) 此得到說明。程頤、朱熹一派知識論的核心命題是格物致知。朱熹的格物致知來源於(yu) 程頤，又不同於(yu) 程頤。首先何為(wei) 格物致知？朱熹解釋為(wei) 到物上去窮究事物的道理。格物即至物，至物即到物上去考察此物的道理。致知即窮盡關(guan) 於(yu) 此事物的知識。其實格物即比度一個(ge) 事物並將之歸並到已知的事物類別中去⑬，引申為(wei) 詳細研究事物；致知即得到關(guan) 於(yu) 此事物的知識。人皆天然具有認知能力，而事物皆有其道理，認知活動即根據已有的知識對未知事物加以研究，以此擴充已有知識。格物致知即盡量廣泛深入地研究事物並擴充關(guan) 於(yu) 事物的道理，以至於(yu) 道理積累多了知識蘊蓄深厚了，就會(hui) 產(chan) 生知識上的飛躍，此時對各種事物的表裏、精粗各個(ge) 方麵有深入的認識，人的知識能力也有一個(ge) 飛躍的提高。程朱所格之物並無種類上的限製，既包括自然之物如一草一木等，也包括社會(hui) 事物，曆史人物、事件，日常行為(wei) 等。程頤曾說：“凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書(shu) 講明義(yi) 理，或論古今人物別其是非，或應接事物而處其當，皆窮理也。”⑭所致之知有關(guan) 於(yu) 自然之物的科學道理，也有關(guan) 於(yu) 道義(yi) 、是非、當否等倫(lun) 理道理。格物窮理是在主客對立的格局下進行的，是主體(ti) 以認知能力了知客體(ti) 之理。即使所謂豁然貫通，也是對客體(ti) 之理的貫通，即比度、類推、連通等歸納性知識活動。這種致知路向，是程頤特別是朱熹一貫堅持的。其功夫綱領即是“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”，將涵養(yang) 心性與(yu) 增進知識分作兩(liang) 項工夫來作，此點遭到王陽明的質疑與(yu) 批評，認為(wei) 是將誠意與(yu) 格物、知識與(yu) 道德打成二截。陽明則主張在誠意的帶動下去格物，道德為(wei) 統領，知識為(wei) 輔翼，二者融為(wei) 一體(ti) ，克服專(zhuan) 在知識上著眼放鬆道德修養(yang) 的弊病。此外朱熹強調知識活動中類推的重要性，因為(wei) 他有個(ge) 重要的義(yi) 理原則“理一分殊”。意思是，天下有一個(ge) 總的原理，即“理一”，具體(ti) 事物的道理都是這個(ge) 總的道理的分別體(ti) 現，即“分殊”。因為(wei) 是同一個(ge) 道理的體(ti) 現，所以具體(ti) 事物的道理是可以類推而得的：“格物，非欲盡窮天下之物，但於(yu) 一事上窮盡，其他可以類推。……如千蹊萬(wan) 徑皆可以適國，但得一道而入，則可以類推而通其餘(yu) 矣。蓋萬(wan) 物各具一理，而萬(wan) 理同出一原，此所以可推而無不通矣。”⑮類推即就不同的理的相同處著眼，而所謂相同，亦歸納、概括、析取而得，皆是“實測取證”、“辨物正辭”的知識性活動的不同層次。

陸王的知識類型則更接近“證量”。陸九淵的本心、王陽明的良知，皆天道在心中的體(ti) 現，而此天道，是“即存有即活動”的宇宙洪流，不是抽象的理則；是《中庸》所謂“大德敦化”，內(nei) 中含具無數的“小德川流”。不是道家“道可道，非常道”的虛無靜寂的本體(ti) 。它是萬(wan) 物的集合而匯成的本體(ti) 。此本體(ti) 可用裴頠《崇有論》的“總匯群本，宗極之道也”來形容。宇宙本體(ti) 體(ti) 現的是“天地之大德曰生”、“日新之謂盛德，生生之謂易”，心中的四端、良知即此生生之德的體(ti) 現。故陸九淵的“天之所與(yu) 我者，即此心也”，王陽明的“良知者，天理之昭明靈覺也”，都是天道在心中的體(ti) 現。而認取本心、良知，隻在於(yu) 去掉私欲的障蔽，讓本來具有的本心、良知呈現出來。所以陸九淵、王陽明的修養(yang) 方法，重在“負的方法"，陸九淵所謂“剝落物欲”，王陽明所謂“為(wei) 善去惡是格物”，皆是去掉心中私欲對本心的戕害與(yu) 遮隔。而所謂呈現，亦隻是本心、良知等“性智”的“大明洞徹、默然自了”。而陸與(yu) 王的差異，全在於(yu) “思維與(yu) 修養(yang) 交致其力”中的不同路向、不同側(ce) 重。熊十力的證量，取自陸王者甚多。故熊十力嚐自言，欲懂自己的新唯識學體(ti) 係，除了易學之外，須通陽明學；他自己自出佛歸儒之後，終生對王陽明極表敬仰之情。

注釋

①此處以樂(le) 解釋“和”，吸取了皇侃《論語義(yi) 疏》的說法：“小大由之有所不行者，言每事小大皆用禮，而不以樂(le) 和之，則其政有所不行也。”見楊伯峻《論語譯注》，中華書(shu) 局2009年版，第8頁。

②李安：《童蒙止觀校釋》，中華書(shu) 局1988年版，第1頁。

③石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第一卷，中華書(shu) 局1981年版，第166頁。

④同上，第162頁。

⑤同上。

⑥《般若無知論》，《中國佛教思想資料選編》第一卷，第148頁。

⑦如來禪和祖師禪的劃分及其特點，吸收了方立天教授的觀點，說見《中國佛教哲學要義(yi) 》，中國人民大學出版社2002年版，第1008頁。

⑧《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第324頁。

⑨同上。

⑩同上書(shu) ，第320頁。

⑪同上書(shu) ，第326頁。

⑫同上書(shu) ，第326頁。

⑬說見張岱年：《中國哲學大綱·補遺》，《張岱年全集》第二卷，河北人民出版社1996年版，第634頁。

⑭《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，第188頁。

⑮朱熹：《四書(shu) 或問》，上海古籍出版社2001年版，第21頁。

責任編輯：姚遠