實際生活經驗與(yu) 思想的路標

——評張祥龍的儒學研究

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表

           原載《思想與(yu) 文化》二十一輯，楊國榮主編，華東(dong) 師範大學出版社

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月十七日甲子

           耶穌2018年4月2日

  

張祥龍先生

摘要：本文分別從(cong) 三個(ge) 方麵分析、評價(jia) 了張祥龍的儒學研究。首先是方法論，指出張祥龍開創了儒教現象學的研究方向；其次是儒教的核心價(jia) 值，指出張祥龍通過對孝與(yu) 慈進行現象學意義(yi) 上的時間分析，闡發出了相當深邃的義(yi) 理；再次是實踐儒學的問題，指出張祥龍的對現代性危機的深刻把握給予我們(men) 很大啟發。

一

用現象學方法研究儒學，這是張祥龍給那些被專(zhuan) 業(ye) 壁壘嚴(yan) 重限製的中國哲學史研究者留下的一個(ge) 粗略印象。如果從(cong) 一個(ge) 稍近距離的圈內(nei) 人位置觀察，可以看到，試圖在這條道路上運思的學者不止張祥龍一人，但堅持不懈並形成一係列獨創性論說的目前大概隻有他一人。然而我們(men) 必須馬上注意到，在這條運思之路上，其實還是從(cong) 之者稀。如果在此斷言張祥龍的儒學研究已經為(wei) 我們(men) 確立了一些思想的路標，那麽(me) ，就目前的情況來看，這些路標似乎還是坐落在某個(ge) 燈火闌珊的地段，上麵的指示也因環境的昏暗而顯得曖昧不清，正如同一條偏僻之路上的一些小站，隻有少數人因為(wei) 某些特別的原因才在這一地段上下車。如果因此而進一步說，這些路標遭遇了學院共同體(ti) 不應該的忽視，那麽(me) ，就必須指出它們(men) 應該得到承認的客觀理由，也就是，它們(men) 的意義(yi) 和重要性。這是我們(men) 在一開始就必須提出的問題。

作為(wei) 一種方法和思想態度的現象學，呼籲回到實際生活經驗，去展開存在論層次的哲理言說，這就在詮釋學與(yu) 存在論之間，建立了一個(ge) 緊密的連接。在這樣一個(ge) 緊密的連接中，詮釋學與(yu) 存在論都發生了根本性的改變。[1]實際上海德格爾已經明確指出，存在論就是詮釋學。正如張祥龍詳細分析過的，這是一個(ge) 思想的新識度，而人的思維的意向性特征無疑為(wei) 這個(ge) 新識度奠定了一個(ge) 客觀基礎，但更重要的是形式顯示的方法能夠在須臾不離的時機化境域中將歸攏於(yu) 一處的意義(yi) 呈現出來，從(cong) 而應和人之於(yu) 存在的湍流經驗。[2]“實際生活經驗”本身就是被形式顯示的方法規定了的一個(ge) 說法，換句話說，它並不意指人的生活經驗的實際內(nei) 容，而是憑著實際性（facticity）這個(ge) 現象學獨特的詞匯指向能夠形式地顯示出來的、關(guan) 乎人的存在意義(yi) 的根本經驗。

“從(cong) 現象學到孔夫子”，這是張祥龍對其儒學研究方案的鮮明概括。通過十多年的課程講授，張祥龍已經以此一方案對先秦到宋明的儒學史進行了統貫的闡釋。[3]然而，必須指出，張祥龍看重現象學在儒學研究方法上的啟發，卻並非簡單地套用現象學的行話來詮釋儒學。換言之，“從(cong) 現象學到孔夫子”中的“從(cong) ”與(yu) “到”始終是兩(liang) 個(ge) 不同的環節，始終保持著一定的距離和緊張；他的方法論也不能簡單地歸入以西釋中的行列，毋寧說，中西思想的相互激蕩與(yu) 誘發才更恰當地表達出他的根本性意圖和結構性視野。[4]

關(guan) 乎人的存在意義(yi) 的根本經驗在人類實際生活中的一個(ge) 典型就是信仰者的超越性經驗（experience of the transcendence）。張祥龍指出，海德格爾1920-1921年在弗萊堡大學講授的“宗教現象學導論”課，是我們(men) 理解海德格爾現象學之思的一條重要線索。由此或可窺見，海德格爾的現象學之思，無論是早期的實際性詮釋學，還是後來的基礎存在論，都可能與(yu) 人的超越性經驗密切相關(guan) 。換言之，海德格爾很早就堅持現象學優(you) 先於(yu) 神學的哲思立場，這一點並不妨礙我們(men) 充分且恰當地認識到他的現象學之思與(yu) 神學之思的密切關(guan) 係。其實我們(men) 已經看到，現象學與(yu) 神學的關(guan) 係從(cong) 來就是一個(ge) 非常重要、未被忽視的主題，以至於(yu) 後來在法國有所謂“現象學的神學轉向”。誠如張祥龍在評論杜瑞樂(le) 的《儒家經驗與(yu) 哲學話語》一文時指出的，對於(yu) 那些從(cong) 事哲理思考的信仰擔當者而言，重要的是在哲思與(yu) 信仰之間保持一種“根本性的、創造性的緊張”，從(cong) 而在哲學與(yu) 宗教之間構成一個(ge) 相互激蕩、相互誘發的思想機製。[5]這一點對於(yu) 我們(men) 理解張祥龍的儒學研究方案也有很大啟發。如果充分注意到儒教與(yu) 各種宗教之間的家族相似，乃至將儒教與(yu) 各種宗教都歸為(wei) 廣義(yi) 的教化傳(chuan) 統，那麽(me) ，對於(yu) 從(cong) 事哲理思考的儒教擔當者而言，在儒教與(yu) 哲學之間保持那種根本性的、創造性的緊張就非常必要。從(cong) 這個(ge) 視角可以看到，張祥龍其實開創了一門儒教現象學（Confucian phenomenology）。[6]

現象學對概念化思維的批評和回到實際生活經驗的呼籲對於(yu) 反思現代以來的儒學研究方法具有重要的意義(yi) 。在現代大學體(ti) 製中，儒學研究主要被放在了中國哲學這一學科。係統化則是中國哲學首要的學科意識，或用馮(feng) 友蘭(lan) 的清晰概括來說，是要在中國思想原有的“實質的係統化”的基礎上開展出其應有的“形式的係統化”。所謂形式的係統化，實際上就是傳(chuan) 統西方哲學的運作方式，即，以概念為(wei) 基礎，通過推理、論證和思辨形成一個(ge) 體(ti) 係。張祥龍多次指出過概念化思維在理解中國古代思想上的不恰當性，呼籲重視中國古代思想自身的言說方式，如立足於(yu) “象”而展開的言說和立足於(yu) “道”而展開的言說。[7]海德格爾的現象學雖然是張祥龍獲得這種反思的一個(ge) 重要的啟發者，但海德格爾畢竟還是立足於(yu) “是”（Being）展開其言說的。對於(yu) 象說與(yu) 道說這兩(liang) 種中國古代思想自身的言說方式，尚待進一步深入探究，但無疑張祥龍已經通過他的工作在這個(ge) 關(guan) 鍵之處劃出了一個(ge) 非常清晰的標識，顯示出了一個(ge) 值得運思的方向。

張祥龍的儒學研究特別重視一個(ge) “時”字，也是受到現象學將時間領會(hui) 為(wei) 存在之境域這一基本思想的啟發。回到實際生活經驗的呼籲，以及相關(guan) 的形式顯示的方法，其實都與(yu) 時間性問題有關(guan) 。對時間境域的揭示是避免概念化地理解“象”與(yu) “道”的保障，而領會(hui) 者的參與(yu) 又是時機化地呈現“象”與(yu) “道”的條件與(yu) 內(nei) 容。張祥龍曾以航船的航船性為(wei) 喻來說明這種思想和言說方式的特點，“它要在不停靠航船時來理解這航船的航船性，並參與(yu) 那就在大海航行中進行的航船修理、改造乃至重建”。[8]在海德格爾那裏，對時間性的強調能夠說明存在論為(wei) 何是基礎存在論。在中國古代思想傳(chuan) 統中，時間性問題的重要性表現在不能離人心而論天道，語言的意義(yi) 也隻能呈現於(yu) 天道與(yu) 人心的關(guan) 聯結構中。我們(men) 常以天人合一概括中國思想的特質，但到底如何理解天人合一，以往的研究大都未能深究。張祥龍對中國古代思想中時間性問題的揭示其實已經為(wei) 理解何謂天人合一找到了正確的方向。落實到儒學研究，這個(ge) 問題也涉及義(yi) 理與(yu) 工夫的關(guan) 係問題。[9]不用多說，我們(men) 馬上就能想到，工夫問題在過去概念化思維占主導地位的研究中是如何不受重視。於(yu) 是，憑著對於(yu) 古典傳(chuan) 統的高度尊重和新的思想方法的清晰把握，我們(men) 有更充足的理由針對現代儒學研究傳(chuan) 統提出一個(ge) 更為(wei) 尖銳的質問：沒有工夫，何談義(yi) 理？[10]

在現象學方法的激發下，張祥龍還提出了一個(ge) 非常獨特的觀點，就是反對以普遍主義(yi) 來看待儒家思想。在他的概括中，命題化的表達方式與(yu) 普遍化的理論訴求是一切普遍主義(yi) 主張的兩(liang) 大特征。[11]從(cong) 中可以看出，普遍主義(yi) ，以及與(yu) 之相對的特殊主義(yi) ，其實都是概念化思維框架內(nei) 的產(chan) 物。如果說抽象地談論普遍高於(yu) 特殊並非高明之舉(ju) ，以辯證法來看待普遍與(yu) 特殊的關(guan) 係才更為(wei) 恰當，那麽(me) ，必須指出，這仍然是概念化思維框架內(nei) 的運作。換言之，辯證法是概念化思維的極致或最後形式，在其中，雖然已經引入了時間性，但概念化思維並沒有被真正克服。普遍主義(yi) 的弊端除了對內(nei) 導致僵化的理解之外，還表現為(wei) 對外的霸權要求。張祥龍將他對普遍主義(yi) 的分析運用到對儒家思想的理解以及不同文明之間如何打交道的問題上，得出了非常重要且意味深長的結論。在他看來，一方麵，澄清並捍衛儒家思想的非普遍主義(yi) 特征，是一個(ge) 事關(guan) 儒家再臨(lin) 之合適道路的重大問題；另一方麵，應當“反對任何普遍主義(yi) 的文化侵略和同質化擴張”，這是解決(jue) 文明之間可能衝(chong) 突的重要思想基礎。[12]

二

特別重視孝的價(jia) 值，這是張祥龍給許多真誠服膺儒學的研究者留下的深刻印象。本來，隻要認真了解一下儒教文明的經典與(yu) 曆史，人們(men) 大都能注意到，孝是儒教文明的核心價(jia) 值，乃至於(yu) 用“孝的文明”來刻畫儒教文明也不為(wei) 過。但是，關(guan) 聯於(yu) 實際生活的巨大變遷，現代以來中國思想界的主流觀點都對孝持強烈批判態度，以至於(yu) 在以轉化求適應的現代儒學傳(chuan) 統中，孝的價(jia) 值並未受到應有的重視。對曆史脈絡的這樣一個(ge) 簡單刻畫，或許有助於(yu) 我們(men) 認識到，張祥龍對孝的重視意味著儒教文明的自覺在1949年以後的獨特曆史階段邁向了一個(ge) 新的深度。這大概也能解釋，當張祥龍強調孝的價(jia) 值時，為(wei) 何很多儒門同道會(hui) 有那麽(me) 強烈的共鳴感。

然而，張祥龍並非隻是簡單地重申孝在儒教文明中曾經有過的重要地位，而是力圖通過新的研究方法說明孝在未來的儒教文明乃至人類文明中應有的重要地位。具體(ti) 來說，他對於(yu) 孝的研究是在前述儒教現象學或現象學儒學的新平台上展開的，因而所作出的貢獻也是前所未有的。在此我不顧掛一漏萬(wan) 、悟淺筆拙之失，略加闡明、發揮。

在張祥龍的孝的現象學研究中，《孝意識的時間分析》無疑是最重要的一篇文章。[13]海德格爾指出，過去、現在與(yu) 將來能夠形成“一個(ge) 統一的現象”而作為(wei) 關(guan) 乎人的實際生活經驗的構成性境域，端賴將來開放出一個(ge) 讓過去現在化的可能性。將來自然是海德格爾論述時間問題的重心，但過去的將來性與(yu) 過去的現在化這兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 的合法表述暗示了，過去在海德格爾的時間性概念中也占據一個(ge) 重要位置。實際上，將來所開放出的可能性隻是為(wei) 本真過去的再次呈現而給出的一個(ge) 嶄新時機。這就是為(wei) 什麽(me) 說，“真正的過去或源頭總在將來與(yu) 我們(men) 相遇”。[14]既然此在憑著與(yu) 存在的關(guan) 係而歸屬於(yu) 存在，本真過去又作為(wei) 存在的天命而展現，那麽(me) ，這個(ge) 奠基於(yu) 此在結構的將來最終也歸屬於(yu) 存在的天命，或者說，由將來所給出的嶄新時機最終也歸屬於(yu) 不斷再臨(lin) 的本真過去。[15]

張祥龍的獨創性發明是透過海德格爾對時間性的揭示去分析親(qin) 子關(guan) 係中的慈孝經驗，呈現時間在慈孝經驗中的構成性意義(yi) ，並由此批評海德格爾等西方思想家的相關(guan) 缺失。[16]慈是朝向將來的時間性表征，孝是朝向過去的時間性表征，二者共同構成作為(wei) 此身此在的人的生存機製。[17]既然“反身而誠”、“誠身有道”的說法表明誠指向切身性，那麽(me) ，對於(yu) 作為(wei) 此身此在的人而言，誠就是朝向現在的時間性表征。既然現在是本真過去在將來所給出的嶄新時機中的不斷當前化，那麽(me) ，誠身的經驗就不可能脫離慈與(yu) 孝的經驗。這就意味著，此身此在的切己領會(hui) 不可能脫離親(qin) 子關(guan) 係中的慈孝經驗，慈孝經驗其實是人之為(wei) 人最根本的經驗。[18]

就此而言，此身此在本來就是一個(ge) 倫(lun) 理概念，本來就指向倫(lun) 理經驗。它既不是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的也不是共同體(ti) 主義(yi) 的，相反，個(ge) 體(ti) 與(yu) 共同體(ti) 都基於(yu) 這種活生生的倫(lun) 理經驗才能成立。正如我們(men) 曾經熟悉的，慈與(yu) 孝的倫(lun) 理經驗溝通了將來與(yu) 過去，呈現著祖先與(yu) 後代在我們(men) 實際生活中的本真意義(yi) 。如果說連接祖先、後代與(yu) 我們(men) 的是一種特別的繼承關(guan) 係的話，那麽(me) ，這種繼承必然不能停留於(yu) 因循墨守，而是以日新為(wei) 德。分而言之，朝向將來與(yu) 朝向過去，意味著兩(liang) 種不同的倫(lun) 理指向；合而言之，將來與(yu) 過去匯聚於(yu) 現在，隻是同一條生活的河流。或者如張祥龍所說，“孝與(yu) 慈是同一個(ge) 時間結構中相互依存、相互構成的兩(liang) 極”。[19]這或許也表明，單純麵向陌生者的倫(lun) 理經驗並未回到倫(lun) 理經驗的事實本身，親(qin) 密者的陌生性與(yu) 陌生者的親(qin) 密性都是我們(men) 實際倫(lun) 理經驗中的重要內(nei) 容。

慈與(yu) 孝也不是互為(wei) 條件，而是互相激發，互相成就，正如將來與(yu) 過去通過匯聚於(yu) 現在而彼此應答。這裏所要反對的，不僅(jin) 是一些社會(hui) 科學家自以為(wei) 是的對慈與(yu) 孝的功利主義(yi) 解釋，也有一些倫(lun) 理學家津津樂(le) 道的對慈與(yu) 孝的情感主義(yi) 解釋。時間性分析已然表明，慈與(yu) 孝是此身此在最本然、最真實的體(ti) 驗，是良知良能最直接、最明白的呈現。張祥龍如是描述孝的經驗中所包含的過去的意義(yi) ：“它首先意味著我或我們(men) 在還沒有意識的過去，受到了恩惠，而且是無法用任何對象化尺度來衡量的恩惠：我的被生成（被懷胎、被分娩），被哺養(yang) ，被照顧，被牽掛，被教育，被栽培。它們(men) 對於(yu) 我來說幾乎是發生性的，我正是由於(yu) 它們(men) 而存在，而有此身，而是今天這個(ge) 樣子；但也正因為(wei) 如此，它們(men) 對於(yu) 我是久遠的、沉默的、無微不至而又不顯眼的、隨時都可能再施恩（再次參與(yu) 我生命的構成）的。”[20]如果說慈的主旨是贈與(yu) ，孝的主旨就是感恩，而人正是在這不斷的贈與(yu) 和不斷的感恩之中成就自身的生活。換言之，慈表達的是為(wei) 人父母者贈與(yu) 時的無限慷慨，孝表達的是為(wei) 人子女者在領受恩典時的無限感激。慈與(yu) 孝作為(wei) 關(guan) 乎人的存在意義(yi) 的根本經驗，具有終極關(guan) 切的意義(yi) ，同時也是對於(yu) 整個(ge) 宇宙的終極體(ti) 驗，隱含著一種倫(lun) 理的宇宙論（ethical cosmology）：人生於(yu) 天地之間，當時時懷著無限的感激之情，領受天地無限的慷慨贈與(yu) ，亦即，領受來自天地的無限恩典。[21]

對慈孝經驗的時間性分析帶來很多思想上的後果，在此列舉(ju) 其二。首先，既然慈孝經驗是人之為(wei) 人最根本的經驗，那麽(me) ，就我們(men) 現在所關(guan) 心的人倫(lun) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 的關(guan) 係而言，不難想到，是人倫(lun) 先於(yu) 個(ge) 體(ti) 而非相反。這一結論對於(yu) 古今中外形形色色的個(ge) 體(ti) 本位主義(yi) 無疑具有釜底抽薪的作用，反倒是與(yu) 宋儒以人倫(lun) 為(wei) 個(ge) 體(ti) 之天理的看法更為(wei) 接近。[22]其次，既然慈孝經驗是人之為(wei) 人最根本的經驗，那麽(me) ，就我們(men) 現在所關(guan) 心的父子一倫(lun) 與(yu) 夫婦一倫(lun) 的關(guan) 聯而言，是父子先於(yu) 夫婦而非相反。[23]張祥龍特別指出人類學的研究已經為(wei) 這一看法提供了佐證：“從(cong) 現實的生成順序看，有夫婦才有親(qin) 子；但從(cong) 人類學、哲學人類學或人類形成史的發生結構上看，有親(qin) 子才有夫婦。”[24]從(cong) 人類學的視野看，這其實意味著，是家庭先於(yu) 婚姻而非相反。換言之，婚姻其實是被家庭所構造的，夫婦一倫(lun) 其實是被父子一倫(lun) 所構造的。不消說，如果由此思及婚姻的意義(yi) ，定會(hui) 掃清那些關(guan) 於(yu) 婚姻與(yu) 家庭的流俗之見。

張祥龍更將對慈孝經驗的時間性分析延伸到人類學的相關(guan) 討論中，這構成最近出版的《家與(yu) 孝：從(cong) 中西間視野看》一書(shu) 的一個(ge) 重要主題。一方麵，已往的人類學研究能夠為(wei) 人類這種最深層次的慈孝經驗提供一些佐證，正如前麵已經提到的；另一方麵，更重要的是，張祥龍基於(yu) 人類這種最深層次的慈孝經驗對已往的人類學研究進行了審視乃至質疑。正是從(cong) 這樣一個(ge) “可貴的觀察視角”上，張祥龍提出一個(ge) 人類學研究的新願景：“孝這個(ge) 人類現象迄今還沒有成為(wei) 一個(ge) 重大的人類學問題，也沒有成為(wei) 一個(ge) 重大的哲學問題。這種狀況應該改變，因為(wei) 它是人類的內(nei) 時間意識的集中體(ti) 現，從(cong) 中可以窺見人性的最獨特之處。不理解孝，人類學就還在頗大程度上殘缺不全，哲學家們(men) 討論的人性和人的存在結構就是少根之木。”[25]不難看出，一種現象學人類學（phenomenological anthropology）的思想方向在這樣一個(ge) 新願景裏已經清晰地呈現出來了。[26]無疑這又是一個(ge) 思想的路標，已經從(cong) 人文科學領域擴展到了社會(hui) 科學領域。

對孝的重要性的揭示來自與(yu) 西方的比較性視野和西方的哲學方法，反過來又成為(wei) 張祥龍誘發西方思想、質疑西方思想並在此基礎上重新理解、重新審視西方文明的一個(ge) 立足點。緊緊抓住孝的經驗，向西方文明的方方麵麵提出質詢和探問，這是張祥龍儒學研究的一個(ge) 重要組成部分。在此我略舉(ju) 二例。在《“亞(ya) 伯拉罕以子獻祭”中的“親(qin) 親(qin) ”位置》一文中，張祥龍以親(qin) 子關(guan) 係為(wei) 問題意識，分析亞(ya) 伯拉罕的以子獻祭，得出“亞(ya) 伯拉罕的獻祭由世上最熾熱跌宕的激情所造就，……那激情就是親(qin) 子之愛”的結論。[27]這一研究顯然極大地深化了我們(men) 對於(yu) 亞(ya) 伯拉罕以子獻祭的理解。在《康德論親(qin) 子關(guan) 係及其問題》一文中，張祥龍論述了康德在親(qin) 子關(guan) 係問題上的洞見與(yu) 缺失。[28]在張祥龍之前，大概很少有人會(hui) 很認真地將康德論親(qin) 子關(guan) 係作為(wei) 一個(ge) 重要的研究主題。實際上，在我看來，張祥龍已經通過對西方文化和西方思想的一係列出色研究，開創了一個(ge) 西學研究的新範式。將這一新範式刻畫為(wei) 從(cong) 原來的以西釋中反轉為(wei) 以中釋西是籠統的或不確切的，在此重要的是重新設定議題的能力，也就是說，不是方法的反轉，而是價(jia) 值和問題意識的反轉。放在中國現代人文學科產(chan) 生與(yu) 發展的曆史脈絡裏看，獲得這種重新設定議題的能力至關(guan) 重要，背後是對自身文明的深度信服和對他者文明的恰當尊重。實際上，張祥龍一直致力於(yu) 提倡這樣一種能夠促進中西文明平等交流的夷夏觀念：“現在和未來都特別需要思想和文化上的夷夏之辨、夷夏之防和良性的夷夏之交”。[29]可以看到，他的這一宣稱並非對已往夷夏之辨觀念的簡單重申，他的研究也未流於(yu) 比較作業(ye) 中常見的東(dong) 方主義(yi) 或反過來的西方主義(yi) ，而是時時秉持“以西濟中”的方略以期吸收並消化既被平等看待又被高度重視的西方文化。[30]

三

呼籲建立儒家文化保護區，這是張祥龍給那些關(guan) 心儒家文化如何複興(xing) 的熱心人士留下的奇特印象。我還清楚地記得當年他第一次提出這一主張時北京大學的一些師生對此事的議論紛紛。如果這也是他為(wei) 我們(men) 設立的一個(ge) 路標，那麽(me) ，這似乎是一個(ge) 更加讓人難以忘記又不易捉摸的路標。在此，恰當的理解隻能來自恰當的提問方式：對實際生活處境有了怎樣的把握，或者說，對現代性的認識達到了怎樣的深度，才使他提出了這樣一個(ge) 在大多數人看來極其不合時宜的實踐主張？

在《全球化的文化本性與(yu) 中國傳(chuan) 統文化的瀕危求生》一文中，張祥龍發人深省地分析了儒家文化傳(chuan) 統瀕臨(lin) 滅絕的嚴(yan) 重現實。[31]他提議通過四個(ge) 指標來觀察一個(ge) 文化的死與(yu) 活、健康與(yu) 危殆等生命狀況：“團體(ti) 式傳(chuan) 人的狀況，所依據的社會(hui) 生存結構的現狀，基本價(jia) 值取向為(wei) 人認同的程度，獨特語言的流行情況”。[32]按照他的分析，以儒家為(wei) 主的中國傳(chuan) 統文化在當下中國人的實際生活中的具體(ti) 表現恰恰可以用四個(ge) 缺失來概括：精神團體(ti) 的缺失、社會(hui) 結構的缺失、價(jia) 值認同的缺失和話語運用的缺失。於(yu) 是，他得出結論說：“以儒家為(wei) 主的中國傳(chuan) 統文化已陷入了嚴(yan) 重的生存危機，可說是‘文命危淺，朝不慮夕’，而且從(cong) 目前的發展趨勢上看，總的形勢還在不斷惡化。”[33]這種對實際處境的把握也關(guan) 聯於(yu) 張祥龍對現代中國的曆史認識，如他在這篇文章中明確指出的，“清末士人們(men) 意識到中國麵臨(lin) ‘三千年未有之大變局’，這個(ge) 生存危機不但沒有過去，而且就其文化含義(yi) 而言，今日變局之險惡有過之而無不及。”[34]

在分析這種“洪水將要沒頂的嚴(yan) 酷形勢”的來曆時，張祥龍從(cong) 全球化這個(ge) 高度發達的現代性形態一直回溯到古希臘：“西方古代哲學和科學與(yu) 中國古代哲理思想的最大的一個(ge) 不同就是，它認為(wei) 最真實的東(dong) 西是具有普遍性和確定性的存在者和數學-觀念規律，而不是可變世界的具體(ti) 現象和變化方式。自那時起，這個(ge) 觀念化、數學化和普遍化的‘存在’就不斷地，有時受挫、但更多的時候是成功地，向全世界擴展，以各種調整過的方式複製自己的基因。羅馬的法學、基督教的神學、近代的主體(ti) 化或理想個(ge) 體(ti) 化的哲學與(yu) 政治學、經濟學、政治經濟學，乃至‘英特耐雄納爾’（國際共運），都不過是這個(ge) ‘純粹存在者’不斷克服現象界的時空局限，打破各種文化異質性的藩籬，以鋼鐵的、電子的、太空的、意識形態的等形式來實現自己一統世界的本性的過程。一句話，全球化不自今日始，甚至也不自近代（文藝複興(xing) 、啟蒙運動、工業(ye) 革命）始，而是自古希臘以來西方數學-科學-哲學-神學的普遍化、觀念對象化的文化基因成功擴張的結果與(yu) 過程。”[35]

不用多說，我們(men) 在此又清晰地看到海德格爾的深刻影響。海德格爾的現象學之思不僅(jin) 破除概念化思維的固結，而且順此清算以往一切基於(yu) 概念化思維展開的哲學論說，徹底宣告形而上學的終結。對形而上學的徹底清算又服務於(yu) 他對現代性的根本批判：眾(zhong) 所周知，他將現代刻畫為(wei) 一個(ge) 技術成為(wei) 最高主宰者的時代，而概念化思維和形而上學都從(cong) 屬於(yu) 技術取得這種最高主宰者地位的曆史。張祥龍將現代性和全球化的問題歸結為(wei) “數學因素”，並將其根源回溯到柏拉圖，正是來自海德格爾對現代性獨特而深刻的診斷。[36]

也正是在海德格爾這樣的引領之下，張祥龍就儒家文化的複興(xing) 提出了一個(ge) 他稱之為(wei) “思想避難”的籌劃：“為(wei) 什麽(me) 要談論‘思想避難’，而不是‘思想改進’、‘思想轉變’，甚至是‘思想發展’？那是因為(wei) 這被思考者超出了思想可以從(cong) 容應對的程度。或者說，這去思考危難的思想，如果不離開它習(xi) 慣了的地方和轉變思考方式，就可能無法再有生命力或提示能力，也無法躲開某種險惡力量的控製。時間已經很緊迫，我們(men) 無法‘相信未來’。”[37]較早提出來的建立儒家文化保護區，顯然從(cong) 屬於(yu) 思想避難這個(ge) 直麵實際處境的整體(ti) 籌劃。關(guan) 聯於(yu) 上述四個(ge) 缺失，建立儒家文化保護區的主張主要對應於(yu) 社會(hui) 結構的缺失。在評論蔣慶有關(guan) 儒教複興(xing) 的看法時，張祥龍還提出“重建儒教的中行路線”的主張，則是對應於(yu) 精神團體(ti) 的缺失。[38]精神團體(ti) 的缺失與(yu) 社會(hui) 結構的缺失關(guan) 係到肉身與(yu) 土地的問題，隻有解決(jue) 了這前兩(liang) 個(ge) 缺失，價(jia) 值認同與(yu) 話語運用這後兩(liang) 個(ge) 缺失才可能得到解決(jue) 。因此，可以看到，關(guan) 於(yu) 儒家文化複興(xing) 的具體(ti) 道路，張祥龍提出了係統而鮮明的主張。

乍看之下，重建儒教的中行路線自然比建立儒家文化保護區更為(wei) 可行，然而，就這二者在張祥龍思想中的意義(yi) 而言，後者其實更為(wei) 重要。在此我想強調的是這一主張的警示作用。實際上，毋寧說，這裏的主張越不可行，其警示作用就越大；而隻有從(cong) 這個(ge) 具有高度警示性的主張中，我們(men) 才能真正領會(hui) 到張祥龍的思想境地。換言之，建立儒家文化保護區更多地是一個(ge) 警示性的路標，它避開大多數被人們(men) 認為(wei) 可行的路線，其實是要警示人們(men) ，選擇那些表麵上看起來的平坦大道不過是死路一條。想一想，如果重建儒教——無論是上行、下行還是中行路線——是可能的，而建立儒家文化保護區是不可能的，那會(hui) 是一個(ge) 怎樣的狀況與(yu) 結果？

實際上我們(men) 已經到了思考這個(ge) 問題的地帶。現代儒學普遍忽略人倫(lun) 的價(jia) 值，這是被時代潮流裹挾的後果。[39]如果考慮中國人的實際生活，呈現出來的情況則更為(wei) 複雜。一方麵，我們(men) 看到的是巨大的變遷，無論是政治生活方麵，還是家庭與(yu) 社會(hui) 生活方麵；另一方麵，我想大多數人仍會(hui) 同意，父母與(yu) 子女之間的那種最真摯的情感一直到現在仍是中國人生活中最甜美的蜜。我們(men) 甚至還可以預期，在中國人越來越自信、越來越積極的自我認識和自我反思中，人倫(lun) 的價(jia) 值會(hui) 獲得越來越高的重視程度。然而，僅(jin) 僅(jin) 通過在情感的層麵高度肯定人倫(lun) 的價(jia) 值，就能夠帶領我們(men) 克服現代性的危機嗎？

不要忘記，問題的根源還在於(yu) 技術的主宰。如果現代性加諸自然之上的那個(ge) 技術的鎖鏈（Gestell）不被去除，一切仍將無濟於(yu) 事。單純的人倫(lun) 覺醒並非拔本塞源之論。正是在這一點上，我們(men) 沒有理由樂(le) 觀。如果我們(men) 注意到，按照某種古典的理解，人倫(lun) 其實是自然的一部分，那麽(me) ，我們(men) 應當想到，技術的鎖鏈不被去除，人倫(lun) 的覺醒根本上來說也不可能。[40]在此有必要重申前麵提及的倫(lun) 理的宇宙論：家的意象本來就意味著對天地的篤實信仰，孝的情感本來就意味著對天地的無限感恩。這正是我們(men) 生活的神聖性的崇高來源。[41]

然而，在中國，有多少人認真對待過海德格爾的觀點呢？又有多少人在骨子裏還是認為(wei) 海德格爾對現代性的診斷不過是聳人聽聞呢？一方麵，即使是渲染他的農(nong) 民形象，被戴上一頂“黑森林浪漫主義(yi) ”的帽子，這些喜歡拿海德格爾與(yu) 納粹說事的西方批評者樂(le) 於(yu) 談論的主題，在中國也鮮有人提及；另一方麵，一些聲稱從(cong) 海德格爾那裏獲得了重要靈感的現代性批判者在轉向政治問題時又太著急地將這種批判與(yu) 現實政治作了某種不恰當的勾連，製造了一些注定要破滅的希望的幻象。從(cong) 這兩(liang) 端中突顯出來的正是張祥龍異常清醒、毫不妥協的決(jue) 絕態度：形形色色的現代性，都沒有出路！隻還有一部《周易》能救渡我們(men) ！

一百多年來，新的命運通過西方強加在了中國人頭上，中國人也越來越心甘情願地接受這命運的遣送，並從(cong) 中感受到越來越多、越來越深的誘惑。在這樣一個(ge) 特殊的曆史時刻，張祥龍為(wei) 我們(men) 設置的思想路標，正靜悄悄地閃著光。海德格爾曾經引用尼采的一段格言來說明現代歐洲人的曆史性此在在思索自己時的艱難，而作為(wei) 現代中國人的我們(men) ，在思索自己時所麵臨(lin) 的，毋寧說是雙重的艱難。在此，也讓我們(men) 一起聆聽這個(ge) 來自偉(wei) 大思想者的提醒與(yu) 激勵，以堅定我們(men) 繼續深思和篤行的共同決(jue) 心：

非凡的自我思索：不是作為(wei) 個(ge) 人，而是作為(wei) 人類意識到自身。讓我們(men) 思索自己，讓我們(men) 回想過去：讓我們(men) 走上小路與(yu) 大路。[42]    

注釋

[1] 如以海德格爾的《存在與(yu) 時間》為(wei) 例，詮釋學變成了存在詮釋學（ontological hermeneutics），存在論變成了基礎存在論（fundamental ontology）。

[2] 張祥龍：《本體(ti) 論為(wei) 何是詮釋學？》，《從(cong) 現象學到孔夫子》，北京：商務印書(shu) 館,2001年，第94-122頁。

[3] 《從(cong) 現象學到孔夫子》之前是《海德格爾思想與(yu) 中國天道》（北京：生活﹒讀書(shu) ﹒新知三聯書(shu) 店1996年版），之後是《孔子的現象學闡釋九講：禮樂(le) 人生與(yu) 哲理》（上海：華東(dong) 師範大學出版社2009年版）、《先秦儒家哲學九講：從(cong) <春秋>到荀子》（南寧：廣西師範大學出版社2010年版）和《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學：從(cong) 董仲舒到陸象山》（南寧：廣西師範大學出版社2012年版）。

[4] 海德格爾的現象學之思在一定程度上受到中國思想的啟發，這是張祥龍花很多功夫仔細研究的一個(ge) 主題，目前所見最早的中文論文是《胡塞爾、海德格與(yu) 東(dong) 方哲學》（載《中國社會(hui) 科學》1993年第6期），在其中，張祥龍分析了胡塞爾與(yu) 海德格爾對於(yu) 東(dong) 方哲學的不同看法。另外，關(guan) 於(yu) 這個(ge) 主題，特別參見《海德格爾思想與(yu) 中國天道》第一章第二節：“海德格爾的道緣”、第十七章第三節：“海德格爾所理解的‘道’”，《思想避難：全球化中的古代哲理》第五部分之十九：“海德格爾論老子與(yu) 荷爾德林的思想獨特性”（北京：北京大學出版社2007年版），《德國哲學、德國文化與(yu) 中國哲理》第三部分之七：“海德格爾與(yu) 中國哲學：事實、評估和可能”（上海：上海外語教育出版社2012年版）等。

[5] 張祥龍：《思想避難：全球化中的古代哲理》，第210頁。

[6] 另一個(ge) 可能的概括無疑是“現象學儒學”（phenomenological Confuciology）。這兩(liang) 個(ge) 表述就其微妙意味而言或有不同，但應當指向同一件事。當然仍需說明，張祥龍重視的是儒教與(yu) 現象學之間相互激蕩、相互誘發的思想機製，而非一邊倒的詮釋關(guan) 係，如我前麵已經指出過的。

[7] 專(zhuan) 門論述象說和道說的篇章如《從(cong) 現象學到孔夫子》中第二部分之十四、十五、十六和《德國哲學、德國文化與(yu) 中國哲理》第四部分之十。這些篇章也明白顯示出張祥龍的一個(ge) 重要研究主題是語言。

[8] 張祥龍：《概念化思維與(yu) 象思維》，《德國哲學、德國文化與(yu) 中國哲理》第四部分之十，第166頁。

[9] 其實儒、道、釋三教皆如此。

[10] 不能離開工夫談義(yi) 理應當成為(wei) 儒教詮釋學的一個(ge) 基本原則，且這個(ge) 基本原則的應用範圍很廣，比如說，對於(yu) 經典中記載的舜超乎常人的孝行，如果采取“孝子之心”這個(ge) 設身處地的帶入性視角，仍有可能得到理解，雖然也很艱難；如果采取一種徹底的理性旁觀者視角，則根本不可能得到理解。

[11] 張祥龍：《先秦儒家哲學九講：從(cong) <春秋>到荀子》，第15頁。張祥龍第一次論述這個(ge) 主題是在《儒家哲理特征與(yu) 文化間對話——普遍主義(yi) 還是非普遍主義(yi) 》一文中，該文載《求是學刊》2008年第1期，後收入《複見天地心：儒家再臨(lin) 的蘊意與(yu) 道路》，北京：東(dong) 方出版社,2014年，前後兩(liang) 版文字稍有差異。

[12] 張祥龍：《複見天地心：儒家再臨(lin) 的蘊意與(yu) 道路》，第44頁。

[13] 這篇論文最初宣讀於(yu) 2005年8月在山東(dong) 威海舉(ju) 辦的“哲學、宗教和科學：傳(chuan) 統與(yu) 現代的視野”學術研討會(hui) ，發表於(yu) 《北京大學學報》2006年第1期，後收入《思想避難：全球化中的古代哲理》和《複見天地心：儒家再臨(lin) 的蘊意與(yu) 道路》兩(liang) 書(shu) ，不同版本文字有差異。

[14] 海德格爾：《在通向語言之路上》，轉引自張祥龍：《孝意識的時間分析》，《思想避難：全球化中的古代哲理》，第256頁。

[15] 張祥龍也論及海德格爾時間性分析中的過去因素，但他仍然立足《周易》“彰往察來”的時間觀批評海德格爾對過去缺乏應有的重視。

[16] 張祥龍所說的“親(qin) 子關(guan) 係”是指父母雙親(qin) 與(yu) 子女的關(guan) 係，在儒教經典中被認為(wei) 是最根本的一倫(lun) 。

[17] 我在碩士學位論文中曾提議在基礎存在論的層次上用“此身此在”或“身在”來修正海德格爾的“此在”，用以刻畫實際生活經驗中的人，此文直接使用之。

[18] 既然人一出生就為(wei) 人子女，長大後又可能為(wei) 人父母，那麽(me) ，就父母與(yu) 子女對於(yu) 人的構成性意義(yi) 而言，父母因其處於(yu) 本源的位置而比子女更為(wei) 優(you) 先。在一個(ge) 更為(wei) 悠長的世代觀念中，子女的意義(yi) 能夠被合情合理地納入源自父母的構成過程，於(yu) 是有“不孝有三，無後為(wei) 大”之說。父母之慈直接體(ti) 現於(yu) 生育過程中，而孝作為(wei) 對父母之慈的直接應答比日後自己對子女的慈更為(wei) 優(you) 先，其中的一個(ge) 要點還在於(yu) ，既然我的父母具有唯一性和獨特性，而我的子女可能是眾(zhong) 多的，那麽(me) ，孝就比慈更能呈現出我之為(wei) 我的唯一性和獨特性。這或許可以解釋儒教經典為(wei) 何強調孝而不是慈。一個(ge) 常見的看法是，孝相對於(yu) 慈的艱難使得對孝的強調更加必要，但這個(ge) 來自經驗的事實顯然算不上一個(ge) 充足的解釋。

[19] 張祥龍：《孝意識的時間分析》，《思想避難：全球化中的古代哲理》，第261頁。

[20] 張祥龍：《孝意識的時間分析》，《思想避難：全球化中的古代哲理》，第259頁。

[21] 在我看來，這無疑就是張載《西銘》一篇的主旨，因為(wei) 這裏的觀念正是，天地乃人與(yu) 萬(wan) 物之父母，所謂“乾稱父，坤稱母”。

[22] 同樣出於(yu) 對回到實際生活經驗的現象學方法論的堅持，張祥龍似乎對宋儒的“天理”概念充滿警惕。如果將這種警惕擴展為(wei) 一種根本性的批評，在我看來對宋儒是不公平的。在宋儒的思想中，父慈子孝與(yu) 鳶飛魚躍，無非天理之流行。恰恰是用那種概念化思維理解宋儒思想時容易忽略天理之流行義(yi) 。不過，至少從(cong) 戴震開始，儒學內(nei) 部就有了一個(ge) 企圖廢黜天理的思想傾(qing) 向，在遭遇古今之變的現代，這個(ge) 傾(qing) 向更為(wei) 斬決(jue) ，一直延續到當下。如何處理這個(ge) 事關(guan) 儒學之未來的重大問題，頗為(wei) 複雜，本文自然無法深入。在《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與(yu) 原始儒家》（北京：生活﹒讀書(shu) ﹒新知三聯書(shu) 店2012年版）的第三部分，我曾針對牟宗三在這個(ge) 問題上的缺失有所論述。

[23] 這裏我使用儒教經典中“父子之倫(lun) ”的說法，而沒有使用張祥龍的“親(qin) 子關(guan) 係”的說法，其含義(yi) 相當。

[24] 張祥龍：《家與(yu) 孝》，北京：生活﹒讀書(shu) ﹒新知三聯書(shu) 店2017年，第97頁。

[25] 張祥龍：《孝道時間性與(yu) 人類學》，《家與(yu) 孝》，第90-91頁。 

[26] 張祥龍也明確地表達了現象學人類學的方法論，但他沒有使用“現象學人類學”這個(ge) 提法，而是使用了一般意義(yi) 上的“哲學人類學”：“以上哲學人類學的研究，所運用的是‘朝向事情——即現有人類本性的形成——本身’的方法。”《家與(yu) 孝》，第107頁。

[27] 張祥龍：《家與(yu) 孝》，第15、16頁。這篇文章曾發表於(yu) 《中國現象學與(yu) 哲學評論》第十三輯，上海：上海譯文出版社,2014年，後作為(wei) 第1章收入《家與(yu) 孝》。

[28] 這篇文章曾發表於(yu) 《河北學刊》2011年第3期，後收入《德國哲學、德國文化與(yu) 中國哲理》第二部分。

[29] 張祥龍：《思想避難：全球化中的古代哲理》序言，第5頁。

[30] 張祥龍：《建立儒家文化保護區的理由與(yu) 方式》，《思想避難：全球化中的古代哲理》，第19頁。

[31] 該文首刊於(yu) 《南開大學學報》（哲學與(yu) 社會(hui) 科學版）2002年第5期，後作為(wei) 第一部分第一章收入《思想避難：全球化中的古代哲理》。

[32] 這是張祥龍在《複見天地心：儒家再臨(lin) 的蘊意與(yu) 道路》一書(shu) 序言中的概括，第3頁。

[33] 張祥龍：《思想避難：全球化中的古代哲理》，第9頁。

[34] 張祥龍：《思想避難：全球化中的古代哲理》，第5頁。在這樣一個(ge) 對現代中國的獨特的曆史認識中，最顯著的一點無疑是他對新文化運動的批判，矛頭特別指向新文化運動所導致的思想專(zhuan) 製，參見《深層思想自由的消失——新文化運動後果反思》，《複見天地心：儒家再臨(lin) 的蘊意與(yu) 道路》第二部分第五章。

[35] 張祥龍：《思想避難：全球化中的古代哲理》，第4頁。

[36] 海德格爾對數學因素的分析見《物的追問》，趙衛國譯，上海：上海譯文出版社,2010年，第62頁以下。“數學因素”是孫周興(xing) 的譯法，見《海德格爾選集》（下），上海：上海三聯書(shu) 店,1996年，第850頁。趙衛國直譯為(wei) “數學的東(dong) 西”。

[37] 張祥龍：《麵對迷蒙未來》，《思想避難：全球化中的古代哲理》序言，第1頁。

[38] 所謂“重建儒教的中行路線”，是相對於(yu) “讓儒教進入政治權力中心”的上行路線和“在民間成立儒教社團法人”的下行路線而言的，具體(ti) 來說，就是通過“複活和維護被嚴(yan) 重摧毀和損壞了的家庭與(yu) 家族的生存”從(cong) 而“讓儒教的禮、德教育紮根於(yu) 親(qin) 子關(guan) 係或家庭家族關(guan) 係之中”。見張祥龍：《“重建儒教”的危險、必要及其中行路線》，《思想避難：全球化中的古代哲理》，第280頁。

[39] 在《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與(yu) 原始儒家》中，我特別闡發了這一點，包括其在政治哲學上的後果。

[40] 無疑，在技術主宰時代誕生的現代民族國家與(yu) 資本主義(yi) 市場，作為(wei) 兩(liang) 種最強悍的社會(hui) 製度，都包含破壞人倫(lun) 的巨大潛能。

[41] 在《海德格爾與(yu) 儒家哲理視野中的“家”》一文中，張祥龍以儒家傳(chuan) 統中關(guan) 於(yu) 家的思想為(wei) 參照，分析了海德格爾對於(yu) 家的言說。可以明顯地看到，海德格爾對家的言說主要是為(wei) 了闡明大地的意義(yi) 。該文曾發表於(yu) 《中國現象學與(yu) 哲學評論》第十六輯，上海：上海譯文出版社,2015年，後收入《家與(yu) 孝》第二章。

[42] 尼采：《權力意誌》（上），孫周興(xing) 譯，商務印書(shu) 館,2013年，第415頁。海德格爾在《物的追問》中引用了這段話，見中譯本第39頁。譯文有改動。