孔子思想的哲學解讀

——以《論語》為(wei) 文本

作者：馮(feng) 達文（中山大學哲學係教授）

來源：《中山大學學報》社會(hui) 科學版2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月十二日己未

           耶穌2018年3月28日

摘要：《論語》所示孔子思想的特點，是於(yu) 世間日常生活日常情感流出處指點“為(wei) 仁（人）之道”。孔子言說的這一獨特方式，可以滿足哲學建構所需的普遍永恒性、先驗性與(yu) 神聖性等訴求。孔子是當之無愧的哲學家。孔子思想鑄造的在理性與(yu) 信仰之間保持平衡與(yu) 張力的國民性格，對當今世界的文明走向具有特殊的意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：孔子；《論語》；哲學範型；國民性

一、何謂哲學？

書(shu) 寫(xie) 《中國哲學史》，首先要論及的無疑是孔子和集中體(ti) 現孔子思想的《論語》：要揭明孔子不僅(jin) 是思想家，更且是哲學家；《論語》並非僅(jin) 屬人生格言，又且有深邃的哲學義(yi) 理。可是哲學是什麽(me) ？評定一個(ge) 思想家是不是哲學家，一本著作是不是哲學著作，標準是什麽(me) ？這就複雜了。

我們(men) 看上個(ge) 世紀初甚有影響的胡適寫(xie) 的《中國哲學史大綱》。胡適認定：“凡研究人生切要的問題，從(cong) 根本上著想，要尋一個(ge) 根本的解決(jue) ，這種學問，叫做哲學。”[①]對人生而言，什麽(me) 東(dong) 西更切要、更根本呢？他列舉(ju) 了六項，其中第一項便是“天地萬(wan) 物怎樣來的”[②]，這一項屬於(yu) “宇宙論”。為(wei) 了滿足“宇宙論”要求，胡適把《周易》放進孔子篇章裏加以討論。這便顯得十分牽強。

稍後，馮(feng) 友蘭(lan) 編撰的《中國哲學史》（上、下冊(ce) ），首先介紹了西洋哲學涉及的範圍，以為(wei) 一般包含三大部：宇宙論、人生論、知識論。“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。”[③]馮(feng) 友蘭(lan) 這是以西洋哲學為(wei) 判準裁決(jue) 中國哲學。在孔子那裏，與(yu) 宇宙論相關(guan) 聯的，隻有“天”“天命”一類概念。可是，馮(feng) 先生認為(wei) ：“孔子之所謂天，乃一有意誌之上帝，乃一‘主宰之天’也。”[④]然則孔子為(wei) 宗教家，而非哲學家也。及於(yu) 1947年發表的《中國哲學簡史》，馮(feng) 先生把哲學定義(yi) 為(wei) “對人生的係統反思”[⑤]。該書(shu) 把宇宙看作人類生存的背景，弱化了宇宙論作為(wei) 哲學根基的意義(yi) ，在論及孔子之時才稍及孔子的“天命”觀。然而，弱化了宇宙論，必亦減殺哲學味。可見亦還顯不足。

倒是，馮(feng) 友蘭(lan) 先生又以形式上的係統與(yu) 實質上的係統，對中西哲學的差別做出區分[⑥]，甚有啟發。但是，如果中國哲學，特別是孔子的思想隻重視“實質”，如何才可以避免人們(men) 把這些“實質”當作雜亂(luan) 的經驗內(nei) 容看待，從(cong) 而得以回護其哲學屬性？這無疑也是一大難題[⑦]。

近二三十年來，杜維明、葛瑞漢、郝大維、安樂(le) 哲等一批學者對孔子和儒家作為(wei) 哲學的研究有了更深入的展開。杜維明在《論儒學的宗教性》一書(shu) 中，就有限的個(ge) 人在參與(yu) 群體(ti) 的永續性的發展中如何實現自我的轉化與(yu) 體(ti) 認到神聖的終極意義(yi) 並得以證成“天人一體(ti) ”觀，很好地回應了作為(wei) 哲學架構必須涉及的普遍性問題[⑧]。葛瑞漢則指出：孔子的思想雖然似乎是麵向凡俗的，但在人際間的禮儀(yi) 習(xi) 俗中即蘊含有神聖的東(dong) 西[⑨]。郝大維、安樂(le) 哲更用“點域論”揭示：孔子作為(wei) 特殊的個(ge) 人，通過消弭部分與(yu) 整體(ti) 的區分，得以成為(wei) 萬(wan) 物之域中意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的一個(ge) 獨特焦點，從(cong) 而使自身和自己傳(chuan) 播的思想獲得了宗教性品味[⑩]。

依上述論說可見，大概一個(ge) 思想家要被認作哲學家，一部著作要成其為(wei) 哲學論作，從(cong) 存在論的維度看，必須關(guan) 涉普遍性與(yu) 永恒性問題；從(cong) 認識論或工夫論的維度看，必須關(guan) 涉與(yu) 普遍性、永恒性相應或為(wei) 普遍性、永恒性所需的先驗性或超驗性問題；從(cong) 價(jia) 值論的維度看，必須關(guan) 涉由普遍性、永恒性引發的神聖性問題。上述各名家為(wei) 了確認孔子是哲學家、《論語》是哲學著作，都致力於(yu) 揭示孔子和《論語》已經很好地回應了這些問題。他們(men) 的努力誠為(wei) 後來者指點了方向，但是否已經把所有問題解決(jue) 得十分圓滿，則還有待檢討。

二、《論語》中孔子作為(wei) 哲學家的困惑

孔子之為(wei) 哲學家，《論語》之為(wei) 哲學著作，這種判定之所以成為(wei) 學界的一大困擾、又使學界的解說得以不斷推新，就在於(yu) 孔子與(yu) 《論語》在傳(chuan) 遞與(yu) 表達思想上有一種獨特的途徑與(yu) 獨特的言說方式。

孔子是讓自己的思想根植於(yu) 世間的日常生活與(yu) 日常情感的。也就是人們(men) 所說的，他是於(yu) 世間日常生活日常情感的流出處，指點為(wei) 仁（人）之道的。

孔子立足於(yu) 世間日常生活日常情感流出處指點為(wei) 仁（人）之道，這種做法在《論語》中隨處可見。如談及“孝”，“父母在，不遠遊，遊必有方”（《論語•裏仁》），“父母，唯其疾之憂”（《論語•為(wei) 政》），“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼”（《論語•裏仁》）即是。“孝”與(yu) “悌”就是“仁”的起點與(yu) 根基。可見被認作孔子的核心概念的“仁”即緣於(yu) “情”。及樊遲直接問“仁”，孔子答以“愛人”，“愛”自亦為(wei) “情”。孔子又稱：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語•雍也》）仁者之推己及人，亦依於(yu) 情感。牟宗三稱：“孔子從(cong) 那個(ge) 地方指點仁呢？就從(cong) 你的心安不安這個(ge) 地方來指點仁。”[11]亦即認孔子以“情”（不安之心）說“仁”。李澤厚更稱孔子與(yu) 《論語》建構起來的仁學體(ti) 係實屬“情本論”[12]。

然而，世間日常生活是不斷變動的，麵對不同生活境遇，其情感之發生也必是有所不一的。因此，孔子論“仁”便亦不一。如前引樊遲問仁，孔子答以“愛人”。這是我們(men) 最喜歡引用的一句話，證見孔子以“愛”為(wei) “仁”。但在另一場合孔子卻又說：“唯仁者能好人，能惡人。”（《論語•裏仁》）這就不是隻講“愛”了。及孔子稱：“剛、毅、木、訥近仁。”（《論語•子路》）此則以“仁”為(wei) 個(ge) 人的精神品格。再稱：“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語•子張》）此更從(cong) 求學態度論“仁”了。顯見，孔子隻是隨境隨情所到處指點“仁”之所在，並未通過抽象的方式做“類”的歸納。“仁”不成為(wei) 一個(ge) “類”的概念。

“仁”為(wei) 精神取向，“君子”則具“仁”之人格化意義(yi) 。孔子論“君子”也說法不一。如說“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語•裏仁》），“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語•裏仁》），這是從(cong) 超越功利的角度談“君子”，是孔子最常說的一類話語。然孔子又說“君子欲訥於(yu) 言而敏於(yu) 行”（《論語•裏仁》），“君子思不出其位”（《論語•憲問》），“君子不憂不懼”（《論語•顏淵》），“君子以文會(hui) 友，以友輔仁”（《論語•顏淵》），“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣”（《論語•泰伯》），等等。這裏所謂“君子”廣泛涉及個(ge) 人的精神品格和待人接物的不同態度，顯見孔子對“君子”也並未給出一個(ge) 具“類”意義(yi) 的定義(yi) 。

“仁”“君子”作為(wei) 孔子與(yu) 《論語》的核心概念都未被做抽象的處理，都可以從(cong) 不同的角度做不同的理解。然則，孔子思想又如何能夠滿足哲學的普遍性與(yu) 永恒性訴求呢？又，如何可以成“仁”，得以做“君子”？

孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語•述而》）又說：“有能一日用其力於(yu) 仁矣乎？我未見力不足者。”（《論語•裏仁》）這無疑是認為(wei) “仁心”作為(wei) 人的自然—本然情性是自然—本然具足，無待於(yu) 外的，故求仁得仁。及君子所為(wei) ，也隻不過是自己“篤於(yu) 親(qin) ”以為(wei) 民之榜樣，使民“興(xing) 於(yu) 仁”而已[13]。“篤於(yu) 親(qin) ”既源出於(yu) 自然—本然情性，“興(xing) 於(yu) 仁”便亦就是自然—本然情性之感通。自然—本然者，即無需著意、無需用功，如孟子所說“良知”“良能”即是。誠然，這裏強調的是“仁”的先驗性。

然而，我們(men) 又知道，《論語》中之孔子是極其重視“學”與(yu) “思”的。《論語》所載孔子教誨的第一句就是：“學而時習(xi) 之，不亦說乎！”孔子後來敘述自己成長的經曆又稱：“吾十有五而誌於(yu) 學。”其教學過程中更反複告誡：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《論語•為(wei) 政》）“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩。”（《論語•陽貨》）“君子學以致其道。”（《論語•子張》）等等。這都認為(wei) 要做“學”與(yu) “思”的功夫，才能成“仁”、做“君子”與(yu) 求得“道”。此又似以“經驗”為(wei) 入路了。

孔學究竟是經驗的，還是先驗的，不免也是個(ge) 問題。

再，仁人君子與(yu) 外在世界具有什麽(me) 樣的關(guan) 係？

按，孔子強調仁人君子是從(cong) 每個(ge) 人的內(nei) 在情感自然—本然地證成的，自當極重人無懼於(yu) 外的自立自主性。外在世界有被指為(wei) 鬼神的，孔子卻“不語怪力亂(luan) 神”（《論語•述而》），又或稱“敬鬼神而遠之”（《論語•雍也》）；有被指為(wei) “天命”或“天道”的，弟子子貢卻稱“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《論語•公冶長》）；孔子自己表示，如果自己認信的“道”不能為(wei) “天命”所接納，寧可“乘桴浮於(yu) 海”（《論語•公冶長》）。這都表達了一種無所畏懼的自主意識與(yu) 對外界的抗爭(zheng) 精神。

然而，在《論語》裏，孔子更多地還是強調人要有敬畏感：“道千乘之國，敬事而信。”（《論語•學而》）“君子敬而無失，與(yu) 人恭而有禮。”（《論語•顏淵》）“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。”（《論語•子路》）等等。尤其令人不解的是，孔子甚至還稱：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏，狎大人，侮聖人之言。”（《論語•季氏》）依此又見，孔子並不感覺到自己有主體(ti) 性，有自我做主精神。人是不是可以自我做主，屬價(jia) 值論範疇。顯見，在價(jia) 值論問題上，孔子似乎也有並不一致的說法。

前麵提到的各家，對孔子這些不一致的甚至是矛盾的說法，已做出種種解釋，但總覺得還不夠圓滿。由之，下麵我也試圖有所新解。

三、孔子思想對普遍性與(yu) 永恒性的回應

首先涉及的問題自當是：孔子和《論語》立足於(yu) 世間日常情感，麵向的都是具體(ti) 的、各別的且變動不居的事相，可以滿足哲學的普遍性與(yu) 永恒性訴求嗎？

我們(men) 知道，依西方哲學傳(chuan) 統，具有普遍永恒意義(yi) 的哲學建構，必須超越具體(ti) 、各別、變動不居的現實現象世界，舍棄為(wei) 時空所限定的任何經驗內(nei) 容，取純邏輯的推演，做形式化的處理，才可以完成[14]。這種建構方式，引為(wei) 基督教的一神論信仰，便是必須割斷與(yu) 世間汙濁生活的關(guan) 聯，終極追求才能證成。就是說，普遍與(yu) 永恒，“真”和“善”，都隻在世間生活之外，才可以求得。

然而，掏空世間生活給出的東(dong) 西，其實隻是一個(ge) 假設，怎麽(me) 可能在真實的世界中與(yu) “真”和“善”相遇呢？

我們(men) 看孔子與(yu) 孔子後學的思路。依孔子和儒家的看法，在現實世間中，每個(ge) 人都有父母兄弟姐妹；每個(ge) 人的生命成長與(yu) 生活經曆都離不開父母兄弟姐妹，這才是人最具真實性的存在狀況。而且，每個(ge) 人的生命成長與(yu) 生活經曆，不僅(jin) 離不開自己的父母兄弟姐妹，亦離不開社會(hui) 他人，離不開社會(hui) 他人的父母兄弟姐妹，這同樣是人最真實的存在狀況。這裏所謂“最真實的”，就意味著它不是“空”或“無”的，不是理論假設；它是指不管什麽(me) 地域、什麽(me) 年代、什麽(me) 族群，其中每個(ge) 人每時每刻都無法割舍、無法離棄的。這不正意味著，回歸現實世間生活，不僅(jin) 可以找到“真”與(yu) “善”，亦且已然地體(ti) 現有普遍性永恒性訴求嗎？

依西方哲學的思路，人們(men) 也許會(hui) 說，現實世間每個(ge) 人不都是具體(ti) 的與(yu) 有限的嗎？由一個(ge) 個(ge) 具體(ti) 有限的人拚湊起來的公共生活與(yu) 交往，怎麽(me) 可能具有普遍性與(yu) 永恒性意義(yi) ？實際上，這種看法是把人與(yu) 社群、曆史切割開來，做原子式或單子式的認定才發生的問題[15]。

要知道，在孔子把視域遍及世間日常生活之“在在處處”時，固已涵蓋所有時空場域的一種普遍性與(yu) 經久性；而於(yu) “在在處處”指點“為(wei) 仁之道”時，又已確認所處的時空場域不是經驗性的、雜散的湊合，而是蘊含有內(nei) 在關(guan) 聯的連續統一體(ti) 。因為(wei) 每個(ge) 人都與(yu) 親(qin) 族、社會(hui) 他人和整個(ge) 世界—連續統一體(ti) 密不可分，因之，每個(ge) 人以自己的具體(ti) 有限的努力，為(wei) 父母兄弟姐妹和社會(hui) 他人做出奉獻，即可以在族群乃至世界無限的延續與(yu) 發展中證得普遍與(yu) 永恒。像孔子麵對川流不息的黃河所表達的“逝者如斯夫”（《論語•子罕》）那種立誌把自己的不懈努力匯融於(yu) 天地宇宙整體(ti) 生生不已的生命感悟，孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我，反身而誠，樂(le) 莫大焉”（《孟子•盡心上》）一語所傳(chuan) 遞的我與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 產(chan) 生的那種愉悅的心理情感，都正是從(cong) 有限融入無限才可以成就的精神心態。不妨可以說，哲學追求上的普遍性、無限性，西方學人所取的形式的進路，其實隻是從(cong) 外延的覆蓋性上立論的；孔子及其開創的儒學關(guan) 切的卻是內(nei) 涵（馮(feng) 友蘭(lan) 先生所謂“實質”），是從(cong) 隨時隨地在在處處做價(jia) 值的肯定與(yu) 證成（“當下即是”）而求取的。價(jia) 值的肯定性延伸為(wei) 存有論做更清晰的表達，便有西晉時期儒家學者裴頠為(wei) 回應“貴無論”作的《崇有論》。該論指出：每一物類、每個(ge) 人及其活動固然是具體(ti) 的、各別且有限的，但所有具體(ti) 、各別、有限的事物、個(ge) 體(ti) 及其活動的總和，即可以滿足哲學所需的整全性與(yu) 無限性要求[16]。裴頠的回應準確地體(ti) 現了孔子和儒家的基本立場。孔子與(yu) 後學的這些回應表明，立足於(yu) 現實世間生活，可以建構起哲學體(ti) 係。哲學所追求的普遍性與(yu) 無限性，可以在現實世間生活中給出。

孔子之為(wei) 哲學家，《論語》之為(wei) 哲學文本，應該從(cong) 這一視角得到理解。

四、孔子與(yu) 《論語》的先驗性品格

及回落到現實世間生活何以也能夠滿足哲學建構的先驗性問題，則如上麵所說到的，孔子深信在世間日常生活中培育的情感具自然—本然性。孔子和孟子都認定，在世間日常生活與(yu) 父母兄弟姐妹朝夕相處孕育的“親(qin) 親(qin) 之情”，和與(yu) 社會(hui) 他人的父母兄弟姐妹經常交往而培育的同類同情心、不忍人之心，實是無需經受後天的任何訓習(xi) ，自然—本然具足的。如孔子所說“我欲仁，斯仁至矣”，孟子認“親(qin) 親(qin) 之仁”“敬長之義(yi) ”為(wei) “不學而能”“不慮而知”之“良能”“良知”，即是。自然—本然具足者，即沒有被經驗知識過濾、改變過的，無疑就是先驗的。誠然，孔子哲學不乏先驗性品格。

問題在於(yu) ：如果孔子（和孟子）是立足於(yu) 世間日常生活中自然—本然地孕育的親(qin) 親(qin) 之情、不忍之心，確認這種親(qin) 親(qin) 之情、不忍之心是無需經過後天訓習(xi) ，已然具足於(yu) 心的，為(wei) 什麽(me) 他又反複強調要有“學”與(yu) “思”的功夫？“學”與(yu) “思”不就是傳(chuan) 遞經驗知識嗎？如果孔子僅(jin) 僅(jin) 隻為(wei) 一個(ge) 傳(chuan) 遞經驗知識的教書(shu) 先生，又豈能稱之為(wei) 哲學家呢？

要回答這一問題，必須注意以下兩(liang) 點：

其一是，如上所說，孔子沒有“類”的概念。孔子在在處處緣“情”而發，指點為(wei) “仁”之道，卻並沒有給“仁”下一個(ge) “類”定義(yi) （“仁者愛人”亦是針對具體(ti) 個(ge) 人的）。孔子不講“類”，不做“類”歸，或被指認為(wei) 孔子沒有抽象能力，但恰恰顯示孔子沒有把“仁”放進知識論的框架去做處理，從(cong) 而使“仁”保持其先驗性。這就意味著，孔子不做“類”的歸納，並不是孔子的不足，而恰恰是孔子的好處：由之，“仁”不至於(yu) 蛻落為(wei) 功利計算的手段與(yu) 裝飾物。

其二是，孔子所處的時代，還沒有形成“百家爭(zheng) 鳴”。一旦被卷進“百家爭(zheng) 鳴”中去，思想的沉澱與(yu) 傳(chuan) 播便不得不采取論辯的方式，為(wei) 說“理”的知識建構所糾纏。孔子很幸運，他隻管隨情所發、隨心所欲說自己想說的。這也確保了孔子思想的先驗性。

弄清楚以上兩(liang) 點，我們(men) 就可以回答：孔子為(wei) 什麽(me) 還要講“學”和“思”？“學”與(yu) “思”被認作經驗性訓習(xi) ，與(yu) 他的思想的先驗性如何可以保持統一？

我們(men) 看《論語》，孔子所涉及的“學”的科目與(yu) 內(nei) 容，無非是《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》和《春秋》，有沒有涉及《易》，則難有定論[17]。我們(men) 知道，孔子自稱是“述而不作，信而好古”的。這意味著他和他的弟子們(men) 所“學”所“思”的，與(yu) 他們(men) 本持的信念是一致的。他們(men) 本持的信念，其實亦是在《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》的世代承傳(chuan) 與(yu) 熏習(xi) 中受得的。世代承傳(chuan) 與(yu) 熏習(xi) 受得的信念伴隨著他們(men) 生命的成長，已然（自然—本然）地構成為(wei) 他們(men) 的本心本性，而“學”與(yu) “思”的作用，隻在於(yu) 喚醒這種本心本性，激發與(yu) 強化這種心性。這就可見，“學”與(yu) “思”的提倡，不僅(jin) 不存在經驗與(yu) 先驗的緊張性，反倒是，在生命成長過程中自然—本然稟賦的價(jia) 值信念，借助“學”與(yu) “思”，提升到了自覺的層次上。孔子思想被賦予凸顯主體(ti) 性意義(yi) ，正是借助這種提升實現的。

五、孔子的“敬畏”感與(yu) 神聖性訴求

接下來的問題是，孔子的“敬畏”感又怎樣理解？

按，價(jia) 值信念是在自然—本然中孕育，借自覺—自主加以提升的。做了提升之後，人人便都可以自我做主，證入聖道。孔子為(wei) 什麽(me) 還要講“恭”“敬”“畏”呢？講“恭”“敬”“畏”，意味著有一種外在的、比自己更有力量的東(dong) 西做主導，才是需要采取的一種情感態度。

這實際上是如何看待人在價(jia) 值認取上的內(nei) 在主體(ti) 性與(yu) 某種外在客觀支配力二者之間的相互關(guan) 係及由之引發的宗教性問題。

學界麵對這一問題，大體(ti) 有三種解釋方式：

一是認為(wei) ，孔子保留有人格神信仰，他的“天”“天命”觀念都直接傳(chuan) 襲了殷商西周的神學意識。“敬畏”感表達的就是對神的至上性的一種認信。如上引馮(feng) 友蘭(lan) 先生所說，即持這種看法。郝大維、安樂(le) 哲也以為(wei) ：“《論語》中的‘天’毫無疑問是擬人性的……他對天的認識無疑還是保留了擬人性的神的痕跡。”[18]時下流行的多種教材也多持這種見解。然而，依這種見解，無法解釋孔子“不語怪力亂(luan) 神”“唯性與(yu) 天道不可得而聞也”等話語。

二是以為(wei) ，孔子“知天命”“畏天命”一類提法，都不可以理解為(wei) 有一種外在的律令或主宰。錢穆稱述，孔子在麵臨(lin) 危難之時，才“發信天知命之言”，以表達對自己認取的“道”的自信[19]。李澤厚認定“知天命”“畏天命”：“可理解為(wei) 謹慎敬畏地承擔起一切外在的偶然，‘不怨天，不尤人’，在經曆各種艱難險阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然，亦即認同一己的有限，卻以此有限來抗阻，來承擔，來建立，這也就是‘立命’、‘正命’和‘知天命’。”[20]錢穆、李澤厚此間的解釋，實從(cong) 文化使命的承擔的角度論“天”說“命”。李澤厚把外在世界的變遷看作是偶然的，則會(hui) 使使命承擔的強度及其崇高感弱化。

三是認定，孔子著意凸顯的是人的主體(ti) 性問題，“天”“天命”在孔子思想中並不占有重要地位。牟宗三即稱：“孔子所說的‘天’、‘天命’或‘天道’當然是承《詩》《書(shu) 》中的帝、天、天命而來。此是中國曆史文化中的超越意識，是一老傳(chuan) 統。以孔子聖者之襟懷以及其曆史文化意識（文統意識）之強，自不能無此超越意識，故無理由不繼承下來。但孔子不以三代王者政權得失意識中的帝、天、天命為(wei) 已足，其對於(yu) 人類之絕大的貢獻是暫時撇開客觀麵的帝、天、天命而不言（但不是否定），而自主觀麵開啟道德價(jia) 值之源、德性生命之門以言‘仁’。孔子是由踐仁以知天，在踐仁中或‘肫肫其仁’中知之，默識之，契接之，或崇敬之。故其暫時撇開客觀麵的帝、天、天命而不言，並不是否定‘天’或輕忽‘天’，隻是重在人之所以能契接‘天’之主觀根據（實踐根據），重人之‘真正的主體(ti) 性’也。”[21]牟宗三此說極其強調孔子思想凸顯的“真正主體(ti) 性”，並執認孔子“暫時撇開客觀麵的帝、天、天命而不言”。但孔子是“與(yu) 命與(yu) 仁”的，是否隻顧及人的主體(ti) 性而減殺對天、天命的敬畏感，亦還有待商榷。

我對上述說法多有借資，也不盡然。

我以為(wei) 孔子一方麵重視人在價(jia) 值信念上的自然—自主性（從(cong) 自然—本然經學思進達自覺—自主），另一方麵也講“恭”“敬”甚至“敬畏”，表顯著以下三層意思：

其一是，在世間日常生命成長過程中以及自然—本然狀況下內(nei) 化為(wei) 我們(men) 本心本性的價(jia) 值信仰（構成為(wei) 內(nei) 在主體(ti) 性），就源自於(yu) 與(yu) 體(ti) 認著世代相繼的思想傳(chuan) 統，接續著先賢先聖的精神血脈（可指為(wei) 外在客觀性）。由之，我所稟得的價(jia) 值信念，就不僅(jin) 僅(jin) 是屬於(yu) 我個(ge) 人的，此即所謂“天生德於(yu) 予”；我如何去做，也不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 人行為(wei) ，此即所謂“文王既沒，文不在茲(zi) 乎”。我們(men) 承載著以往一代又一代灌注於(yu) 我們(men) 生命的血脈，又承擔著把這些血脈一代又一代往下傳(chuan) 遞使之綿延不斷的使命，責任重大，任重道遠，豈能不抱恭敬、敬畏之心？“畏天命”“畏聖人之言”正當此意。

其二是，社會(hui) 曆史的變遷又總有不如人意的時候。這種變遷或決(jue) 定於(yu) 自然世界有其不為(wei) 人力所能任意改變的節律，這固然亦須我們(men) 敬而畏之，孔子“聞風雷必變”，顏淵死，孔子歎息“天喪(sang) 予，天喪(sang) 予”即此。但這種變遷更可能源自於(yu) 上層統治者（大人）的失德，且僅(jin) 僅(jin) 由於(yu) 個(ge) 人或少數人一時的失德，就可以導致整個(ge) 社會(hui) 的長期的混亂(luan) （如孔子麵對的現實），這無疑尤其可畏。在這種情況下的“畏”，並不是出自於(yu) 對上層權威人物的懼怕，而隻是憂心於(yu) 在失德情況下權威的濫用給社會(hui) 帶來的深重災難。孔子把“畏大人”與(yu) “畏天命”“畏聖人”並列，實表達了他對已經陷入深重災難的現實狀況的深重憂慮[22]。

其三是，作為(wei) 一名君子，麵對由上層人物失德而引發的社會(hui) 的深重災難，也不可以放失崇高的價(jia) 值理想，反倒要以更加敬謹的態度去持守這種理想，日夕警惕自己是否有所鬆懈。自己個(ge) 人的持守和影響他人與(yu) 社會(hui) 的努力，在改變惡的變遷方麵也許隻起到微不足道的作用，但也要把它看作是曆史賦予的神聖使命，而以頑強不息的精神心態去做出努力。孔子周遊列國十四年“累累若喪(sang) 家之犬”，卻還要“知其不可而為(wei) 之”，他的這種具有獻身性的精神心態，也體(ti) 現有一種敬畏感。這似乎是孔子麵對當時的時勢（命）更加強調的一種敬畏精神。

誠然，孔子立足於(yu) 世間日常生活日常情感建構起來的以價(jia) 值追求為(wei) 核心的哲學體(ti) 係，是必然認信價(jia) 值意識的自然—自主性的。如果隻是講求自然—自主性，便難以避免把個(ge) 體(ti) 自我推向一種絕對性。陽明後學出現的“滿街都是聖人”的格局，即是個(ge) 體(ti) 自我的自主—自足性過分強調的結果。孔子雖然認信價(jia) 值意識形成的自然—自主性，但他是置入於(yu) 世代相繼的文化傳(chuan) 統與(yu) 精神血脈來談這種自然—自主性的，這就使個(ge) 人於(yu) 自然—本然中習(xi) 得的價(jia) 值意識，因為(wei) 承接著世代相續的文化傳(chuan) 統與(yu) 精神血脈而獲得一種超越個(ge) 體(ti) 自我的客觀的乃至神聖化的意義(yi) 。

孔子讓價(jia) 值哲學、價(jia) 值意識回歸日常生活日常情感，似是凡俗的；但是他從(cong) 凡俗中指點出神聖所在。如果哲學的架構不可以缺失神聖的維度，那麽(me) 孔子其實已經做得很是圓滿。

六、孔子哲學作為(wei) 一種範型開啟的意義(yi)

通過以上分析可見，孔子思想能夠回應與(yu) 滿足哲學所需的普遍無限性、先驗性、神聖性等訴求，它具足作為(wei) 哲學體(ti) 係的共同品格。

然而，孔子思想畢竟又不同於(yu) 西方哲學。西方哲學的傳(chuan) 統形態是通過舍棄現實生活、剝離經驗內(nei) 容，在純形式的意義(yi) 上建構起來的。因為(wei) 太純粹了，它與(yu) 神的追求相契接。

孔子不然。他從(cong) 來不舍離現實生活世界，從(cong) 來對生活世界充滿感情，寄予期望。這就顯示，孔子固具足作為(wei) 哲學體(ti) 係所需的共同品格，也呈現出自己的個(ge) 性特色，表顯為(wei) 一種獨特的範型。

孔子哲學的這種個(ge) 性特色、獨特範型，可以用什麽(me) 來標識，用什麽(me) 話語去界說呢？

許多學者會(hui) 用“仁學”“仁者愛人”來標識、界說。這似乎隻是一種倫(lun) 理學的視角，缺失哲學的維度；而且與(yu) 宗教家難有區別，宗教家就很推崇無條件的、不加分別的“普遍之愛”[23]。我們(men) 大可不必讓孔子扮演宗教家的角色，也不必與(yu) 宗教家比“愛”。那麽(me) ，如何表征孔子哲學的獨特範型呢？我以為(wei) 更能體(ti) 現孔子哲學的獨特範型的，是孔子的運思方式和由運思方式積澱而成的文化精神。

孔子的運思方式，就其回落到現實世間生活去考量社會(hui) 與(yu) 人生的問題而並未訴諸於(yu) 上蒼而言，體(ti) 現有一種理性的取向；而在回落現實世間生活關(guan) 切的卻是人與(yu) 人的情感，這又是價(jia) 值的，體(ti) 現有信仰的取向。孔子的哲學作為(wei) 一種獨特範型，實際上可以界說為(wei) 在理性與(yu) 信仰之間保持平衡與(yu) 張力的類型。所謂在理性與(yu) 信仰之間保持平衡與(yu) 張力，是指：它的理性的取向，是有信仰做底蘊的，因而不至於(yu) 脫落為(wei) 工具，“以義(yi) 取利”所說即是；它的信仰的取向，又是經過理性洗禮的，因而不至迷失於(yu) 狂躁，“天下有道則見，無道則隱”所指即是。

孔子回歸現實世間日常生活日常情感建構起來的這樣一種哲學範型，與(yu) 西方拋離世間日常生活日常情感以邏輯抽象與(yu) 演繹的方式去建構哲學，亦可以說就是兩(liang) 種不同的哲學範型。對這兩(liang) 種不同的體(ti) 係或範型，我們(men) 沒有必要簡單地做誰優(you) 誰劣的比較。但是還是應該指出：西方哲學通過抽象確立一個(ge) 終極原則，對現實社會(hui) 固有批判的意義(yi) ；然待其需要給現實社會(hui) 做正麵建構時，卻又不得不引入各別的經驗。茲(zi) 如西方近代倡設的“人人生而平等說”，就是抽去了人與(yu) 人的種種差別確立的。待人們(men) 感到不平等時，它可以化為(wei) 批判的武器。可是在現實社會(hui) 中如何加以貫徹？小孩有沒有平等投票的權利？婦女有沒有投票的資格？憑什麽(me) 做出判定？無非是一些關(guan) 於(yu) 成熟不成熟的經驗考量。經驗的引入，已使哲學追求從(cong) 先驗往下墜落。況且，經驗的選取，既無先驗做依據，又必帶主觀隨意性。由此不能不導發先驗原則與(yu) 經驗現實的緊張性，和由這種緊張性連帶引出的無限與(yu) 有限、絕對與(yu) 相對、世界與(yu) 自我等種種的緊張性。現實有限個(ge) 人回歸不到無限世界，不得不感到焦慮乃至恐懼。西方哲學熱衷談“焦慮”“恐懼”，大概源於(yu) 此！

孔子不然。

一方麵，孔子是理性的，麵向現實的。這就使自己可以容納現實的變遷與(yu) 經驗的內(nei) 容。孔子承認“權”的重要性，孟子稱孔子為(wei) “聖之時者”（《孟子•萬(wan) 章下》）。孔子與(yu) 孟子這種容納變遷的心態即顯示出一種理性。

另一方麵，孔子又是很有價(jia) 值持守的。理性的麵向，是正視現實，但不是隨波逐流。理性麵向的意義(yi) 是從(cong) 現實具體(ti) 情況出發，去做價(jia) 值的指引與(yu) 提升。《中庸》所謂“尊德性而道問學”“極高明而道中庸”，即是指：“德性”作為(wei) “極高明”的追求，不是懸空的，要從(cong) “道問學”切入，要從(cong) 日常平庸的世間生活開始。及在極其必要的時候，亦可以“殺身成仁”“舍生取義(yi) ”。此所謂“極其必要”，即不是盲目的，而是經過理性的選擇與(yu) 考量的；但不管如何考量，仁義(yi) 作為(wei) 終極追求，都是決(jue) 不可以放棄的。

尤需指出的是，孔子及其開創的儒家在信仰與(yu) 理性之間保持平衡與(yu) 張力的運思方式和文化精神，不特構成為(wei) 儒學作為(wei) 一個(ge) 哲學學派的獨特品格，而且在鑄造中華民族的國民性中發揮了重要影響。我們(men) 看中國曆史：兩(liang) 千多年從(cong) 來沒有發生過大規模的宗教戰爭(zheng) ，此即表現了中國國民性的理性態度；中國曆史上也曾出現過分裂割據，但終以統一為(wei) 歸結，此實如錢穆所說，乃因中國人講求“情”的內(nei) 在融和[24]。

當今世界，價(jia) 值信仰與(yu) 工具理性各自被推向了極端：信仰沒有經過理性的洗禮，變得極其盲目而張狂；理性缺失信仰做底蘊，完全蛻變為(wei) 利益爭(zheng) 奪的工具與(yu) 偽(wei) 裝。各種對抗由此引發且變得愈加激烈。麵對當今世界的這種現實，也許，孔子和儒家及其鑄造的中國國民性在理性與(yu) 信仰之間保持平衡與(yu) 張力的獨特架構，及其關(guan) 注現實又力圖把現實往價(jia) 值信仰提升的實踐精神，會(hui) 來得更有魅力！

注釋：

[①]胡適：《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1頁。

[②]胡適：《中國哲學史大綱》，第1頁。

[③]馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》，《三鬆堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第245—249頁。

[④]馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》，《三鬆堂全集》第2卷，第303頁。

[⑤]馮(feng) 友蘭(lan) 著、趙複三譯：《中國哲學簡史》，北京：新世界出版社，2005年，第3—4頁。

[⑥]馮(feng) 友蘭(lan) 稱：“中國哲學家之書(shu) ，較少精心結撰，首尾貫串者，故論者多謂中國哲學無係統。上文所引近人所謂‘吾國哲學略於(yu) 方法組織’者，似亦指此。然所謂係統有二：即形式上的係統與(yu) 實質上的係統……中國哲學家之哲學之形式上的係統，雖不如西洋哲學家；但實質上的係統，則同有也。講哲學史之一要義(yi) ，即是要在形式上無係統之哲學中，找出其實質的係統。”（氏著：《中國哲學史》，《三鬆堂全集》第2卷，第252—253頁）

[⑦]牟宗三以外延的真理與(yu) 內(nei) 容的真理對中西哲學做出區分，與(yu) 以形式的係統、實質的係統的區分相似。牟先生稱：外延的真理不參入主體(ti) ，內(nei) 容的真理係屬主體(ti) （參見牟宗三：《中國哲學十九講》，台北：台灣學生書(shu) 局，1983年，第20—21頁）。此說極有見地。不同人構成為(wei) 不同主體(ti) ，如何可以獲得客觀普遍性意義(yi) ？這也不是沒有問題的。

[⑧]杜維明稱：“人雖然束縛於(yu) 大地，但卻力求超越自身與(yu) 天結合……由於(yu) 我們(men) 束縛在大地上，所以我們(men) 是有限的。我們(men) 是存在於(yu) 特定時空的獨特的個(ge) 人，我們(men) 每一個(ge) 都遭遇到和生存於(yu) 一個(ge) 獨特的人的處境之中。然而，我們(men) 之嵌陷於(yu) 某一特定的塵世處境，並不妨礙我們(men) 參與(yu) 群體(ti) 的，而且也事實上也是神聖的終極的自我轉化的工作。”（氏著：《論儒學的宗教性》，《杜維明文集》第3卷，武漢：武漢出版社，2002年，第468頁）杜先生這是從(cong) 人參與(yu) 群體(ti) 生活證成“天人一體(ti) ”。

[⑨]葛瑞漢特別談到孔子的禮儀(yi) 行為(wei) 。他稱述：“禮儀(yi) 行為(wei) ，通過行為(wei) 者不經分析而產(chan) 生的交互作用發揮影響，的確有著性質上不同於(yu) 作為(wei) 目的之方法的計劃的行為(wei) 功效。有‘德’之人沒有關(guan) 於(yu) 習(xi) 俗的抽象知識，但卻能用輕易得來的技能與(yu) 美德駕馭它們(men) ，雖然‘無為(wei) ’，但能強化周圍的秩序。在孔子的凡俗的一麵有這樣一種認識，神聖的東(dong) 西被理解為(wei) 獨立於(yu) 個(ge) 人意誌之外的向善的力量，它並非源於(yu) 外在的精神領域而是固著在人際間的禮儀(yi) 關(guan) 係的自發性（spontaneity，或譯為(wei) ‘自然’——譯者注）之中。”（[英]葛瑞漢著、張海晏譯：《論道者：中國古代哲學論辯》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第32—33頁）葛瑞漢這裏即揭明孔子思想雖然基於(yu) 凡俗，但神聖的東(dong) 西就隱含在凡俗世間禮儀(yi) 的承傳(chuan) 中。

[⑩]郝大維、安樂(le) 哲以“點域論”談作為(wei) 個(ge) 人的孔子與(yu) 作為(wei) 整體(ti) 的“天”的關(guan) 係。他們(men) 寫(xie) 道：“在孔子的內(nei) 在宇宙中，個(ge) 體(ti) 處在一個(ge) 消弭了部分與(yu) 整體(ti) 區分的世界，他得以成為(wei) 萬(wan) 物之域中意義(yi) 和價(jia) 值的一個(ge) 獨特焦點，而獲得整合化性質以實現這同樣的結合事業(ye) 。”（[美]郝大維、安樂(le) 哲著，何金俐譯:《通過孔子而思》，北京：北京大學出版社，2005年，第243頁）又稱：孔子“真正參與(yu) 到意義(yi) 創造的事業(ye) 。因此，儒家傳(chuan) 統中，不僅(jin) ‘天’是人格化的‘天’，而人也是‘神’化的人”（同上書(shu) ，第302頁）。郝、安以此說明天與(yu) 人的一體(ti) 性。

[11]牟宗三：《中國哲學十九講》，第78頁。

[12]李澤厚稱：“孔學特別重視人性情感的培育，重視動物性（欲）與(yu) 社會(hui) 性（理）的交融統一。我以為(wei) 這實際是以‘情’作為(wei) 人性和人生的基礎、實體(ti) 和本源。”“在‘學’的方麵，則似乎不必再去重建各種‘氣’本體(ti) 、‘理’本體(ti) 、‘心性’本體(ti) 的哲學體(ti) 係了。‘情本體(ti) ’可以替代它們(men) 。”（氏著：《論語今讀》，北京：三聯書(shu) 店，2004年，第16、8頁）

[13]《論語•泰伯》記稱：“君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁。”《論語•顏淵》又記：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”

[14]郝大維、安樂(le) 哲稱：“在柏拉圖的《蒂邁歐篇》（Timaeus）中，理念或形式獨立於(yu) 宇宙並且提供宇宙創造的範型。亞(ya) 裏士多德‘不動的原動者’（UnmovedMover）是第一實體(ti) ，是萬(wan) 物之永恒不變的非物質之源。它是用以說明所有運動、變化以及我們(men) 對自然界認知的原理。原理，恰如其定義(yi) 本身所表明的那樣，從(cong) 來都不是由宇宙或者任何內(nei) 在於(yu) 它的要素決(jue) 定的。”（[美]郝大維、安樂(le) 哲著，何金俐譯:《通過孔子而思》，第14—15頁）郝、安這裏揭明的，正是西方哲學的傳(chuan) 統。

[15]黑格爾曾指出：“在考察倫(lun) 理時永遠隻有兩(liang) 種觀點可能：或者從(cong) 實體(ti) 性出發，或者原子式地進行探討，即以單個(ge) 的人為(wei) 基礎而逐漸提高。後一種觀點是沒有精神的，因為(wei) 它隻能做到集合並列，但是精神不是單一的東(dong) 西，而是單一物和普遍物的統一。”（[德]黑格爾著，範揚、張企泰譯：《法哲學原理》，北京：商務印書(shu) 館，1961年，第173頁）黑格爾此說誠可參照。

[16]裴頠《崇有論》稱：“夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體(ti) 也。化感錯綜，理跡之原也。夫品而為(wei) 族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也。理之所體(ti) ，所謂有也。有之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也。擇乎厥宜，所謂情也。識智既授，雖出處異業(ye) ，默語殊途，所以寶生存宜，其情一也。”（參見[唐]房玄齡等撰：《晉書(shu) 》第4冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1974年，第1044頁）

[17]《論語•泰伯》記孔子語：“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”《論語•季氏》記孔子誨兒(er) 子伯魚：“不學詩，無以言。”“不學禮，無以立。”《論語•子罕》記孔子自述：“吾自衛反魯，然後樂(le) 正，《雅》《頌》各得其所。”《論語•衛靈公》又記孔子答顏淵問：“樂(le) 則《韶》《舞》，放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞聲殆。”等等。可知孔子主要以《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》為(wei) 教。《春秋》則為(wei) 孔子所整理。及《論語•子路》記：“子曰：‘南人有言曰：“人而無恒，不可以作巫醫。”善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”依此，孔子似亦涉《易》，不過不占重要地位。

[18][美]郝大維、安樂(le) 哲著，何金俐譯：《通過孔子而思》，第254頁。

[19]《論語•子罕》記：“子畏於(yu) 匡，曰：‘文王既沒，文不在茲(zi) 乎！天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也。天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？’”錢穆釋稱：“孔子臨(lin) 危，每發信天知命之言。蓋孔子自信極深，認為(wei) 己之道，即天所欲行於(yu) 世之道。自謙又甚篤，認為(wei) 己之得明於(yu) 此道，非由己之知力，乃天意使之明。此乃孔子內(nei) 心誠感其如此，所謂信道篤而自知明，非於(yu) 危難之際所能偽(wei) 為(wei) 。”（氏著：《論語新解》，北京：三聯書(shu) 店，2002年，第224—225頁）

[20]李澤厚：《論語今讀》，第52—53頁。

[21]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，台北：台灣正中書(shu) 局，1968年，第21頁。

[22]錢穆注“畏大人”一語稱：“大人，居高位者，臨(lin) 眾(zhong) 人之上，為(wei) 眾(zhong) 人禍福所係，亦非我力所能左右，故不可不心存敬畏。”釋全章則稱：“畏者戒之至而亦慧之深。禪宗去畏求慧，宋儒以敬字矯之，然謂敬在心，不重於(yu) 具體(ti) 外在之當敬者，亦其失。”（氏著：《論語新解》，第435頁）錢穆謂“敬”有“具體(ti) 外在之當敬者”，誠是。

[23]《新約•馬太福音》記稱：“我告訴你們(men) ，要愛你們(men) 的仇敵，並且為(wei) 迫害你們(men) 的人禱告。這樣，你們(men) 才可以作天父的兒(er) 女。因為(wei) ，天父使太陽照好人，同樣也照壞人；降雨給行善的，也給作惡的。假如你們(men) 隻愛那些愛你們(men) 的，上帝又何必獎賞你們(men) 呢？”（《新約》，南京：中國基督教協會(hui) ，1997年，第9頁）這是講“普遍的愛”。

[24]錢穆先生對東(dong) 西文化做了一種類型上的區分：“西方之一型，於(yu) 破碎中為(wei) 分立，為(wei) 並存，故常務於(yu) ‘力’的鬥爭(zheng) ，而競為(wei) 四圍之鬥。東(dong) 方之一型，於(yu) 整塊中為(wei) 團聚，為(wei) 相協，故常務於(yu) ‘情’的融和，而專(zhuan) 為(wei) 中心之翕……故西方史常表見為(wei) ‘力量’，而東(dong) 方史則常表見為(wei) ‘情感’。西方史之頓挫，在其某種力量之解體(ti) ；其發皇，則在某一種新力量之產(chan) 生。中國史之隆汙升降，則常在其維係國家社會(hui) 內(nei) 部的情感之麻木與(yu) 覺醒……以治西史之眼光衡之，常覺我民族之嘽緩無力者在此。然我民族國家精神命脈所係，固不在一種力之向外衝(chong) 擊，而在一種情之內(nei) 在融和也。蓋西方製為(wei) 列國爭(zheng) 存之局，東(dong) 方常抱天下一統之想。”（氏著：《國史大綱（修訂本）》上冊(ce) ，北京：商務印書(shu) 館，1996年修訂第3版，第23—25頁）此論甚有見地，僅(jin) 錄以供參考。

責任編輯：姚遠