為(wei) 儒家性別平等觀辯護

作者：凱利·詹姆斯·克拉克、王蓉蓉

譯者：吳萬(wan) 偉(wei)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初三日庚戌

          耶穌2018年3月19日

摘要：人們(men) 往往把中國婦女受壓迫歸咎於(yu) 儒家學說。我們(men) 提供了一種建立在作為(wei) 儒家經典之一的《易經》形而上學理論和眾(zhong) 多儒家經典文獻基礎上的儒學新版本。如果這些形而上學的、人類學的、民族學的信念得到充分地實施，它們(men) 將替代建立在性別差異和美德差異基礎上的早期儒家等級體(ti) 係。這種變化反過來為(wei) 婦女充分參與(yu) 社會(hui) 活動提供了合法性。我們(men) 通過儒家“經典”文獻重新建構儒家性別平等觀的哲學基礎，這種性別平等觀是建立在儒家的人性觀和優(you) 秀觀的基礎上的。

中國曆史上女性的苦難是眾(zhong) 所周知的：纏腳、溺死女嬰、沒有愛情的婚姻、丈夫討小老婆、寡婦服從(cong) 長子、寡婦自殺、納妾等。人們(men) 往往把中國女性遭受的可怕壓迫歸咎於(yu) 儒家學說，這樣做不是沒有道理的。孔子很少談到女性，他的女性觀讓人討厭，“子曰：唯女子與(yu) 小人難養(yang) 也。近之則不孫，遠之則怨。”（《論語》17：23）孔子最重要的追隨者和闡釋者孟子寫(xie) 到，“女兒(er) 出嫁的時候，母親(qin) 給以訓導，送她到門口，叮囑她說‘到了你的夫家，一定要恭敬，一定要警惕，不要違背丈夫的意思。’以順從(cong) 作為(wei) 處事準則便是奴婢婦人的生活態度。”（請參閱原文：女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子。’以順為(wei) 正者，妾婦之道也。”（2001：3B2）《禮記》也談到女人對於(yu) 男人的服從(cong) ：“婦人，從(cong) 人者也：幼從(cong) 父兄，嫁從(cong) 夫，夫死從(cong) 子。”（Chen: 531）這些段落可能是所謂三從(cong) 即女人依次服從(cong) 父親(qin) 、丈夫和兒(er) 子的靈感之源吧。當代學者中把中國女性的苦難歸咎於(yu) 儒家學說的典型代表是秦家懿，她說：

或許孔子在有些方麵具有革命性，但是在另外一些方麵卻是個(ge) 十足的傳(chuan) 統主義(yi) 者，堅決(jue) 維護周朝模式，拒絕更早期時期的情形。儒家人文主義(yi) 局限性的表現就在於(yu) 對女性角色的看法。讓女人服從(cong) 男人的過程在孔子之前就開始了，隨著周朝祖先崇拜的家長製的發展和確立男性繼承王位的原則而不斷發展。講解禮儀(yi) 的著作談到女人先服從(cong) 父親(qin) 、後服從(cong) 丈夫、丈夫死後服從(cong) 孩子的“三從(cong) ”規範。毫無疑問，孔子支持籠統的家長製社會(hui) 特征。（94）

人們(men) 普遍接受的觀點是古代中國貶低和虐待女性是儒家學說的直接後果。

在本文中，我們(men) 並不打算為(wei) 孔子（因此也是早期儒家）的家長製觀念辯護（雖然我們(men) 會(hui) 簡要指出孔子若在世決(jue) 不可能支持女人纏腳或溺死女嬰），相反，我們(men) 要在儒家人性觀和優(you) 秀觀的基礎上提出性別平等的儒學觀。【2】這種女性觀主要來自儒家經典之一的《易經》（關(guan) 於(yu) 變化的經典），當然我們(men) 也從(cong) 《論語》和《孟子》中吸取了營養(yang) 。【3】不過，我們(men) 必須承認本文提出的儒學觀即不是孔子的也不是孟子的觀點（或者其他任何早期儒家思想家的觀點）。有人可能認為(wei) 我們(men) 的觀點從(cong) 曆史角度看是存在問題的，因為(wei) 《易經》的形而上學思考（陰陽）基本上不屬於(yu) 儒家。【4】孔子本人在《論語》中很少提到對《易經》的形而上學思考。雖然從(cong) 曆史上看，孔子被認為(wei) 是《易經》的作者或編選者或編輯，但我們(men) 不清楚他和《易經》的產(chan) 生到底有多大關(guan) 係，如果有關(guan) 係的話。而且早期儒家學者中沒有一個(ge) 係統談論陰陽哲學，第一個(ge) 係統談論陰陽學說的儒家是孔子去世後四百年的董仲舒。【5】我們(men) 承認這個(ge) 曆史事實，希望讀者把我們(men) 的論證看作哲學思考，而不是曆史事實。我們(men) 承認《易經》作為(wei) 儒家經典的傳(chuan) 統觀念，然後從(cong) 中尋找性別平等的隱含意義(yi) ，不管這些意義(yi) 是否得到早期儒家學者的承認。【6】我們(men) 這麽(me) 做是遵循宋朝理學的精神，把《易經》看作理解儒學發展的核心（請參閱Smith et al.）。我們(men) 也承認有人可能反駁我們(men) ，一開始就不接受《易經》作為(wei) 儒家學說的權威性。【7】因此，我們(men) 的儒學觀可能和早期儒學的很多觀點存在很多分歧。

孔子本人顯然不是單純的傳(chuan) 統宣傳(chuan) 者（雖然在《論語》7.1中他承認自己是），同樣的，我們(men) 也不是單純的早期儒家傳(chuan) 統宣傳(chuan) 者。【8】華珊嘉對於(yu) 《論語》2.11節的翻譯“一個(ge) 能溫習(xi) 舊知識，知道如何刷新的人就可以被看作老師了”（174）（請參閱：溫故而知新，可以為(wei) 師矣。）雖然不符合標準的譯文，但並非沒有道理。這句話為(wei) 改革留下空間。同樣的，孟子（2001：4B6）在指出禮儀(yi) 和法律的精神比禮儀(yi) 和法律本身更重要的時候也是在呼籲改革。（請參閱：非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) ，大人弗為(wei) 。）【9】在某種意義(yi) 上，我們(men) 是在暗示如果孔子的追隨者仔細體(ti) 會(hui) 了我們(men) 在《易經》中發現的人性觀以及在孔子和孟子著作中發現的社會(hui) 道德基礎的話，會(hui) 怎麽(me) 看待女性角色。

男女的價(jia) 值平等

儒家的女性觀自然和儒家的宇宙觀聯係在一起。男女兩(liang) 性被放置在和諧宇宙中，這個(ge) 宇宙包括了兩(liang) 種截然相反但又互為(wei) 補充的力量、權力、能量，也就是陰和陽。儒學宇宙觀的最係統討論是在《易經》中，其他儒家經典基本上不涉及形而上學思考。【10】正如史華慈評論的，“該書(shu) 成為(wei) 經典的事實本身就說明了裏麵對於(yu) 本體(ti) 論的觀點對後世學者的極端重要性，他們(men) 不得不仔細研究這些經典以便尋找儒學價(jia) 值觀的本體(ti) 論基礎。”（395）《易經》包含了主要用來占卜的64個(ge) 六條線組成的卦。被用來占卜的時候，這些卦是通過高度程式化的卦簽挑選完成的，後來通過拋擲硬幣過程完成的。這些卦的背麵（有時候是正麵）有用來解釋這些卦的形而上學基礎的卦辭（也被稱為(wei) 評論或者“河圖”（wings）。這些卦是由中斷和和連續的線條所構成，它們(men) 分成兩(liang) 部分，每一部分有三條線組成，各有八種形式。每種形成被定義(yi) 為(wei) 男性或者女性。最基本的八種三爻型是：

☰   ☷   ☳   ☵   ☶   ☴   ☲   ☱

最基本的卦是乾和坤，分別代表宇宙的運行力量天和地。它們(men) 是創造的機製，萬(wan) 事萬(wan) 物都是這兩(liang) 種力量作用的結果：

第一卦乾包含兩(liang) 個(ge) 陽性三爻，乾是天，純粹的陽和男性：“乾包含根本性（元）、持久性（亨）、合適性（利）和一致性（貞）。天道運行周而複始，永無止息，誰也不能阻擋，君子應效法天道，自立自強，不停地奮鬥下去（天行健，君子以自強不息。）”（Lynn: 129-130）【11】乾是最根本的創造力和動力學，是創造的原始力量；它是偉(wei) 大的開端，啟動行動，像原始的推動力量，迫使自己向前；它的力量就在於(yu) 行動。乾的力量是一致的（貞）。君子因此與(yu) 乾、天結盟，擁有內(nei) 在的力量來取得偉(wei) 大的道德成功。

第二卦坤包含兩(liang) 個(ge) 陰性三爻。坤是地，純粹的陰和女性：“坤表示元始、亨通、如果像雌馬那樣柔順，則是吉利的。坤象征大地，君子應效法大地，胸懷寬廣，包容萬(wan) 物。”（元，亨，利牝馬之貞。地勢坤，君子以厚德載物。）（Lynn:142-144）【12】 君子也受到坤的指導，作為(wei) 屈服性、接受性和指導性的力量，坤像乾一樣產(chan) 生善。乾啟動，坤終結。衛立賢評論說“坤是創造性（乾）的完美補充，是補充不是對立麵，因為(wei) 接受性（坤）不是和創造性的對立麵而是它的補充。嚴(yan) 格來說這裏沒有兩(liang) 元論，因為(wei) 在這兩(liang) 個(ge) 原則中存在清楚界定的等級關(guan) 係。從(cong) 本身來看，接受性當然和創造性一樣重要。”（9-10）他或許還可以再加上一句，反過來也一樣，對於(yu) 乾來說，它是坤的補充，不是與(yu) 坤對立而是讓坤成為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，乾和坤一樣重要。乾提供精子坤提供子宮，宇宙萬(wan) 物由此產(chan) 生。《易經》就是建立在這兩(liang) 個(ge) 基本原則基礎上的，剩下的卦都是從(cong) 這些因素中產(chan) 生出來的。

卦中存在盈虧(kui) 盛衰（變化）因為(wei) 道在不斷改變事物的狀態。無論乾還是坤都不應該隻追求自身，任何一方都需要另一方才能生存。倪清和這樣描述陰陽相互依賴的關(guan) 係：“當陽移動時，陰就變得明顯了，就像物體(ti) 和它的影子一般，這兩(liang) 種力量不能分開。雖然陽是啟動者，但認為(wei) 它先於(yu) 陰存在是不正確的，因為(wei) 在最深刻的層次上，創造和接受是相互依賴，進步和後退存在於(yu) 相互之間。”（217）當乾上升，坤就成為(wei) 必須，用來限製乾。當坤上升，乾就成為(wei) 必需。不受約束的乾會(hui) 變得野性、霸道和傲慢；沒有挑逗起來的坤會(hui) 怯懦和缺乏動力。當乾勝利時，有乾的人就變得自行其是、輕慢虛榮、誇誇其談，所以需要坤來平衡。（同樣的有坤的人也需要乾來平衡）。比如，乾卦的最後一行據說是出現群龍（男性的代表）不願意為(wei) 首的現象，這是很吉利的。（群龍無首，吉）；這表明心中有如下假設的人：“龍飛到過高的地方必定會(hui) 後悔”（亢龍有悔）。（Lynn: 138）【13】 在第九卦中（小畜，衛立賢命名為(wei) “馴服小的力量”），坤三爻孫（溫柔的風）在乾三爻之上。創造性需要方向和限製，狂野需要被馴服。對應的形象是濃霧被微風吹走，地上下雨（在適當的時間和適當的地點）（請參閱：密雲(yun) 不雨，尚往也。自我西郊，施未行也）。隨著變化的循環，如乾可能處於(yu) 上升狀態但是需要坤以達成和諧，同時坤悄悄地上升也需要乾以獲得和諧，這時乾再次翻身上升，如此循環往複。乾坤同樣有力但是獲得力量的方法不同，都經過優(you) 勢和劣勢的交替，上升和下降的交替，但對於(yu) 道的過程來說它們(men) 是同等重要的，兩(liang) 者都是好的。

乾坤不是理想，因為(wei) 無論陰還是陽過多都是不平衡和不和諧，事物的理想狀態是第11卦和第63卦。在第11卦（泰）（和平）乾三爻和坤三爻是互補的對等。在這樣的理想狀態，女性處於(yu) 上升地位，坤在上，乾在下。在這個(ge) 卦裏，天地交感，萬(wan) 物各暢其生，“天和地完美結合”構成了和平的形象。（Lynn: 205）泰代表了春天、代表大自然的力量結合起來讓萬(wan) 物複蘇的和諧時間。讓人好奇的是，對於(yu) 家長製社會(hui) ，如第12卦（否）當乾（男性）在上坤（女性）在下，存在混亂(luan) 和衰落。（請參閱：否之匪人,不利君子貞,大往小來）天從(cong) 地上退回，跌落下來。乾坤秩序混亂(luan) ，（天地沒有交合，這是受阻礙的形象）。它們(men) 的不和諧關(guan) 係產(chan) 生停滯和衰落，這在接下來的段落和形象中有描述。另外一個(ge) 最有意義(yi) 的狀態是在第63卦（既濟，運送完成）陰陽相間的六爻。陰陽位於(yu) 和諧平衡的狀態，陰和陽一樣多。象征功德圓滿，連弱小者都亨通順利。

按照《易經》的宇宙觀，任何事情都產(chan) 生於(yu) 道，都是由道轉變而來，道是一，但體(ti) 現在陰和陽上：“天地結合，萬(wan) 物生長成熟，男女結合，眾(zhong) 多生物形成和生成。”（Lynn: 85）陰（女性）陽（男性）擁抱結合構成和諧平衡的狀態。陰陽的創造性結合獲得成功。轉變是陰陽融合為(wei) 一體(ti) 的結果。

對於(yu) 古代中國人來說，對於(yu) 宇宙真實的東(dong) 西對於(yu) 人類事務也是真實的。宇宙（天）的統一和秩序代表了社會(hui) 的統一和秩序。這是被典型地稱為(wei) “關(guan) 聯性宇宙”。這反映了古代中國人天地合一和天人合一的堅定承諾。在《易經》“卦辭”的第四章，天地的聯係被建立起來。《易經》認為(wei) 自己是為(wei) 宏觀宇宙（天）和微觀宇宙（地）的宇宙形象：“變化是天地的範式，它顯示了一個(ge) 人如何能填補和積聚天地的道。”它能幫助我們(men) 辨認出天道，進而也是地道：“抬頭，我們(men) 可以用《易經》觀測天象，低頭我們(men) 可以用它察看地象。”這篇繼續描述天地的陰陽過程；天的模式也是地的模式。它把天地之道用在人的道。讓人的生活符合天地之道，把個(ge) 人美德和天地結合起來，它就和本性和現實本身保持一致了：

正如聖人類似天地一樣，他並不和天地作對。因為(wei) 他關(guan) 於(yu) 萬(wan) 物的知識是完整的，因為(wei) 道給予天下萬(wan) 物帶來幫助，他不犯任何錯誤。這樣的人可以向任何方向發展自己，但不會(hui) 忘乎所以。因為(wei) 他喜歡天，理解天命，他沒有焦慮的困擾。因為(wei) 他滿足於(yu) 自己的土地，真誠地仁慈向善，所以能夠愛人。他完美地模仿天地轉換，不違犯天地法則。（Lynn: 51-52）

《易經》想象天地之道。通過跟隨《易經》的程序，一個(ge) 人能與(yu) 天（道）的過程保持一致。客觀現實的本質也映照在人性本質上。正如當陰陽和諧互補與(yu) 平衡時宇宙處於(yu) 最高狀態一樣，充分發展的人是天（乾）和地（坤）相互補充合為(wei) 不可分割的整體(ti) 。【14】君子模仿天地之道和天地和諧。所以知天命的人和道保持一致。“一個(ge) 自然、輕鬆地與(yu) 道保持一致的人是聖人。”（理雅格1971：xxx）《禮記》把影響人的性格形成的禮確定在道的範圍內(nei) ：“禮必須紮根於(yu) 偉(wei) 大的一，它分為(wei) 天和地，演化成陰和陽，然後再變為(wei) 四季（Chen: 518）。禮儀(yi) 模式和實踐都模仿道，影響有修養(yang) 的行為(wei) 模式。音樂(le) 和舞蹈也反映了天地之道。外部的禮儀(yi) 實踐是要讓人的內(nei) 心發生轉變，也就是把道帶進內(nei) 心。人們(men) 可以通過適當地表現“變成道的”音樂(le) 和舞蹈在內(nei) 心創造出天地秩序。

一陰一陽為(wei) 之道。道是一，最後的現實是融合成的整體(ti) ：“陰和陽的融合過程就是道。讓道能夠繼續運行的東(dong) 西是人的善，讓道產(chan) 生萬(wan) 物的力量是人性”。（Lynn: 53）（任何種類）事物的繁榮都包括陰陽的和諧統一。道是善也是善的來源。陰陽是同樣的善，男人女人是同樣的善。因此，女人的本體(ti) 論地位和男人的本體(ti) 論地位一樣。

陰陽平等引起很廣泛地爭(zheng) 議。比如李晨陽寫(xie) 到“在陰陽中，陽處於(yu) 優(you) 越地位，是支配的原則，陰地位低下處於(yu) 從(cong) 屬的受支配的地位。（2000：34-35）。在《易經》的“卦辭”中存在一些支持這樣的陰陽解釋的證據：“正如天在上，是高貴的，地在下是低賤的一樣，乾和坤也是這樣定義(yi) 的。高和低因此被確定，尊和卑有各自相應的地位。”（Lynn: 47）衛立賢的翻譯具有更加明顯的評價(jia) 性：“天高地低，因此確定了創造性和接受性。與(yu) 高低差異對應，也確立了高貴和低賤的地位。”（301）在這個(ge) 段落裏，衛立賢指出“因為(wei) 上下的區分，因而存在某種價(jia) 值差別的假設，所以一方（天）更尊貴和更受尊重，而另一方（地）被認為(wei) 更卑賤和低下。”（303）理雅各對於(yu) 這段的翻譯也是帶有評價(jia) 性的：“天是高貴和值得讚美的，地則低下，（它們(men) 的象征）乾和坤（連同各自的意義(yi) ）也（與(yu) 此對應地）被確定下來。”（1996：348）許多解釋者遵循《易經》的這種翻譯，匆忙推論說男人在價(jia) 值上優(you) 越於(yu) 女人。1但是這個(ge) 推論是沒有根據的。地雖然不同和低，但並不比天（太陽、月亮、星星）低賤。雖然它們(men) 不同，陰和陽沒有價(jia) 值上的等級差別，不存在一個(ge) 比另一個(ge) 更好或者更壞的問題。如果參加兩(liang) 極觀點的討論的話，就可以更清楚地看出來這一點來。

兩(liang) 極性觀點是理解陰陽的核心。回顧一下，道是陰陽循環過程的統一。盡管存在陰陽差別，但它們(men) 並不是截然不同的東(dong) 西，而是同一事物（道）的組成部分。一方麵，道是陰，另一方麵，道是陽，陰陽雖然不同，但在本體(ti) 論上是不能分開的。馬俊詒這樣來描寫(xie) 陰和陽：

這些籠統的兩(liang) 極觀點也體(ti) 現在冷熱、軟硬、動靜、高低等上，但是它們(men) 並不表現出任何真正的對抗或者對立。它們(men) 是互補性的反義(yi) 詞。在這些詞語之間既沒有緊張也沒有敵意。按照《易經》的說法，世界是變化和發展的過程，走向統一和整體(ti) 和諧的狀態。差異、缺陷、衝(chong) 突、矛盾、鬥爭(zheng) 的出現被看作兩(liang) 極互動的不完整的附屬過程。（167）

兩(liang) 極性或許能用球體(ti) 的術語來理解最好，它是被分裂成不同半球的整體(ti) 。這種區分可以在無窮的地方出現，所以北半球和南半球之間不存在根本性差別。隨意旋轉在上麵的半球都可以被稱為(wei) “北”，在下麵的半球被稱為(wei) “南”，但是如果因此就相信這樣的區分包含著一個(ge) 半球比另一個(ge) 半球優(you) 越（比如北半球比南半球優(you) 越）就是錯誤的。一旦區分，就有差別，但是差別既不與(yu) 球的整體(ti) 統一矛盾，也不與(yu) 兩(liang) 個(ge) 半球的價(jia) 值平等相衝(chong) 突。很多兩(liang) 極性像南與(yu) 北一樣反映出兩(liang) 個(ge) 事實：（1）一個(ge) 和另一個(ge) 的相互依賴性（2）它們(men) 背後根本的同一性。熱與(yu) 冷要用對方的術語來理解，兩(liang) 者都是對同一個(ge) 事情（熱度）的測量。長與(yu) 短隻有相互對立時才有意義(yi) ，它們(men) 也是對一個(ge) 事物（長度）的測量。考慮一下陰與(yu) 陽的象征，雖然指兩(liang) 極，背後卻有道的同一性。

在這個(ge) 太極圖裏，陰處於(yu) 高位。但是正如道隨著變化而循環一樣，高位和低位也一直在變。想象一下陰和陽的象征作為(wei) 輪子，讓高低位置的轉變滾動起來。這提供了陰優(you) 越陽的相對性和相互性（反過來也一樣）的形象代表。

雖然陽常常處在太極圖的高位，但是應該注意的是陰把陰影帶進陽，反過來也如此。在陰和陽之間沒有截然區分，因為(wei) 它們(men) 似乎在向對方轉變。而且，如果一個(ge) 人還沒有抓住陰陽不是完整的整體(ti) ，那麽(me) ，在陽的核心有陰的圓圈，在陰的核心有個(ge) 陽的圓圈。陰陽之間相互穿透。郝大維和安樂(le) 哲這樣解釋陰陽兩(liang) 極：“陰不能超越陽，陽也不能超越陰。陰總是“在變成陽”，陽一直在“變成陰”黑夜總是在“變成白天”，白天總是在“變成黑夜”。（17）

布萊克在她對中國性別關(guan) 係的精彩研究中，已經指出清晰區分的陰陽帶來變化動力的愚蠢觀念。在“卦辭”第四章，智和天聯係在一起，仁和地聯係在一起，但是在第5章，智和陰聯係在一起，仁和陽聯係在一起，這讓那些試圖用兩(liang) 極方式調和這兩(liang) 段文章的人傷(shang) 透腦筋。但是這些段落或許說明陰陽的非兩(liang) 極性，陰總是轉變為(wei) 陽，陽總是轉變為(wei) 陰。布萊克（179-184）指出《易經》中的很多其他有趣的矛盾，把典型的“女性”美德比如愛、感受、仁、精神、直感、和諧等歸於(yu) 陽，把典型的“男性”美德比如秩序、正義(yi) 、多樣性、行動、理性等歸於(yu) 陰。她指出“必須記住的是陰陽術語總是相對性的。陽和陰本身並沒有固定的含義(yi) 。從(cong) 形而上學上看，它們(men) 允許高度靈活性的兩(liang) 極交叉重疊的世界。”（175）

儒家的陰陽學說和西方一些影響力很大的主張形成明顯對比。在西方，某些權力和力量被認為(wei) 大大高於(yu) 其他力量。尤其讓人傷(shang) 心的是，它們(men) 被用來為(wei) 男尊女卑辯護。圖安娜認為(wei) 從(cong) 古典時期到19世紀的西方哲學家、神學家和科學家普遍接受的女性本質觀點主要有五種：“女性沒有男性完美；女性的智力低下；女性的道德感有缺陷；男性是首要的創造性力量；女性需要得到控製。”（xi）這些女性觀證明了把女性排除在全麵參與(yu) 社會(hui) 之外，把女性限製在私有領域，限製女性過成功的生活是正確的。“女性低劣於(yu) 男性的觀點，女性不夠完美、不夠進化、不夠神聖、不夠理性、不夠道德、不夠健康，不僅(jin) 僅(jin) 是簡單的、容易修正的偏見而是我們(men) 繼承下來的形而上學原則。”（Nancy Tuana：xi）

男尊女卑的觀念建立在希臘的理性和感知的二元論基礎上。比如，在《蒂邁歐篇》（Timaeus）中，柏拉圖描繪了一個(ge) 沒有女人的原初世界。在他們(men) 的原始狀態，所有人都是男性。無法控製自己感情的男性，無法通過靈魂的力量克服身體(ti) 欲望的男性就作為(wei) 女性複活了。女性產(chan) 生於(yu) 男人的虛弱，她受到的懲罰就是必須被束縛在感情世界裏。女人的存在是罪惡和欲望控製下的結果。眾(zhong) 多的二元論如理性和感情，推理與(yu) 欲望，靈魂與(yu) 身體(ti) 等都被用來構成充分說明在經濟和家庭裏性別分工和證明女性從(cong) 屬於(yu) 服務於(yu) 男性的形而上學基礎。但是二元論本身不是罪魁禍首。還存在很多在評價(jia) 上有利和寬厚的二元論。當女性的權力被貶低到男性權力的附屬物的時候，這些二元論是惡劣的。這正是我們(men) 在一些西方傳(chuan) 統思想家中發現的東(dong) 西。

比如，亞(ya) 裏士多德討論了男性和女性的權力和特性。男性力量允許完整的人的實現，而女性則抗拒成為(wei) 完整的人。因為(wei) 更加注重物質而不是精神，女性力量成為(wei) 充分發展的成功者的障礙。在“動物的生成”中，亞(ya) 裏士多德區分了男性和女性，男性有“產(chan) 生其他事物的力量”，而女性“隻能產(chan) 生自身”。亞(ya) 裏士多德的結論是：

再次，因為(wei) 屬於(yu) 定義(yi) 和形式的有效的推動性力量是本原，當然比工作材料更優(you) 、更神聖，所以最好把尊貴和卑下區分開來。因此，在可能的地方，隻要有可能，就要區別男性和女性。促成運動出現的本原是男性，因而更好、更神聖，女人不過是材料。（book 2, 732a1）

男性不僅(jin) 比女性好，其性格力量是人智慧的和神聖性的部分。

這種所謂男性優(you) 越於(yu) 女性的言論表明了亞(ya) 裏士多德和陰陽理論在本質上的區別。陰陽理論雖然承認差別，但認為(wei) 兩(liang) 者同樣好。【15】早期儒家認為(wei) 女性聰明、有愛心、有創造性、溫柔善良，而且認為(wei) 愛憐的、感情的、形而上學的領域都是實現女性本質所必不可少的領域。陰性占上風並不表明女性柔弱或者沒有價(jia) 值，相反是體(ti) 現在女性美德中的特殊力量的源泉。（性格力量）。女性的價(jia) 值反映在道德文本中早期儒家強調的關(guan) 愛和同情。人們(men) 首先要獲得仁的美德，而仁代表著愛、仁慈和友好。

盡管談到這些差別，陰和陽是不能分開的：它們(men) 是同時存在的，人要成為(wei) 人就必須擁有這兩(liang) 樣東(dong) 西。儒家認為(wei) 任何東(dong) 西，包括女性都是陰陽的結合，男人和女人在不同比例上都是陰和陽的結合，努力要追求陰陽和諧平衡的理想。沒有陰隻有陽是不完整的人，根本就不能成為(wei) 人。漢字裏的“人”是不分性別的。理想的人是陰（女性）和陽（男性）的和諧平衡，這樣的人不是陰陽分開的，而是像道一樣合起來的自我。《易經》認為(wei) 聖人既像天（男性）也像地（女性）。《孟子》（1970：7A13）認為(wei) 君子治理天下與(yu) 天地運行的規律相結合。一個(ge) 成功的人是乾坤的和諧平衡。（請參閱：夫君子所過者化，所存在神，上下與(yu) 天地同流。）

從(cong) 曆史上看，陰陽理論為(wei) 女性帶來陰影為(wei) 男性帶來光亮。這是因為(wei) 《易經》宇宙學和以董仲舒為(wei) 首的對它的理解和使用存在差異。貶低女性成為(wei) 自漢代（公元前206年到公元220年）開始的政府政策，當時儒學因為(wei) 董的“罷黜百家，獨尊儒術”而成為(wei) 國家的官方哲學。但正如我們(men) 已經指出的，儒學（如果《易經》被認為(wei) 是經典）已經有支持男女價(jia) 值平等的根本信念基礎。羅思文認為(wei) “如果儒家經典著作中反映出來的性別主義(yi) 隻是性別結構特征（社會(hui) 組織模式）而不是性別象征或者性別身份，那麽(me) ，重新建構儒家哲學讓它對現代社會(hui) 有指導意義(yi) 至少是可能的，很多女性主義(yi) 思想家都可能同意儒家觀點。”（68）儒家關(guan) 注等級差別是為(wei) 了實現社會(hui) 和自然的和諧。雖然人們(men) 從(cong) 曆史上會(hui) 發現早期儒家支持尊崇男性貶低女性的家長製文化，但實際上它本來沒有必要這麽(me) 做的。《易經》形而上學清楚肯定了客觀現實的陰陽本質以及渴望它在個(ge) 人和社會(hui) 上的體(ti) 現。

到現在為(wei) 止我們(men) 能夠從(cong) 《易經》中建立的觀念是男女不同但是男女平等。或許男女差別排除了女性在家庭之外的某些功能。或許道在男性女性的相對無休止的互補性的對立中發現表現。互補性不是性別平等的保障，尤其是當男性更適合管理女性呆在家裏補充男性的缺陷。清代學者俞正燮（1775-1840年）根據陰陽理論鼓吹更加平等地對待女性。“當女性受到削弱，那麽(me) 陰陽互補而形成的和諧將是不完美的，當你貶低女性地位時，你也同時貶低了男性地位。”（Li Yu-ning: 41）但是這不意味著互補性要求女性獲得在家庭之外做更多有意義(yi) 工作的機會(hui) 。即使我們(men) 確立了女性在價(jia) 值上與(yu) 男性平等的地位，但僅(jin) 僅(jin) 互補性並不能讓她們(men) 在社會(hui) 上得到平等對待。【16】在下一節裏，我們(men) 將提供儒家對於(yu) 性別平等觀的辯護。

儒家為(wei) 男女社會(hui) 平等觀的辯護

在前一節我們(men) 指出人不是男人（生產(chan) 性）而是人（非生產(chan) 性）的範式。正如宇宙一樣，人的理想狀態是陰陽和諧平衡。而且，正如我們(men) 顯示的，任何人都有可能成為(wei) 道德上優(you) 越的人（君子）。無論男女，每個(ge) 人都天生具有成為(wei) 有美德的、全麵發展的人的潛力。最後，我們(men) 要指出考慮到儒家對於(yu) 精英管理的承諾，因此，女性應該獲得擔任社會(hui) 中任何角色的權利。讓我們(men) 首先看看儒家和某些流行的西方觀念的區別。

從(cong) 曆史上看，在西方，人的範式常常是具有獨特能力和品質的男性。缺乏男性品質的女性不能獲得作為(wei) 人的完整地位。女性被看作下賤的、有缺陷的，因此隻能獲得貧瘠的人性。女性缺乏男性擁有的品質會(hui) 削弱女性作為(wei) 完整的人的能力。比如，亞(ya) 裏士多德說女性缺乏神聖性所以低劣於(yu) 男性，他的結論是“女性可以說是多邊的男性”。（book 2, 737a25）女性在智力上是低劣的，因此無法獲得像男性那樣充分發展的美德。女性被看作情緒、感情和非理性的象征，這些都是阻礙智力和人性發展的障礙。另外一個(ge) 著名的例子是康德，他說因為(wei) 女性在理性上有缺陷，所以她們(men) 應該竭力追求美貌。另一方麵，男人被賦予獲得美德所需要的理性，因此男性應該追求高貴。康德否認女性具有以職責為(wei) 基礎的行動和自主選擇的能力，這是人性地位的基礎。女性不適合，實際上在構造上被限製成為(wei) 完整的人。（康德 1994）

和這些有影響的西方觀念不同，早期儒家宣稱所有人都擁有成為(wei) 完整人所必須的能力。回顧一下漢字裏的“人”是不分性別的，“人”字和人的形狀是相似的。人的最高美德是仁慈人道，而（仁）字包含一個(ge) 人字加上連在一起的兩(liang) 條線代表了關(guan) 係和諧的兩(liang) 個(ge) 人。孟子創造性地結合了兩(liang) 者：“仁也者，人也”。（2001：7B16）因此，最高的美德是不分性別的。在我們(men) 談論仁作為(wei) 儒家美德的核心之前，讓我們(men) 轉向儒家認為(wei) 所有人都充分具有獲得這個(ge) 美德的能力的觀念。

在所有儒家作家中，孟子最清楚最係統地闡述了所有人都充分具有獲得美德的能力。提出所有人的本性都是善的觀念的最著名部分，孟子討論了人類天生的道德能力。與(yu) 此討論有關(guan) 的孟子主張的三個(ge) 相互聯係的觀念是：心（心思想）端（萌芽）和同情。在一個(ge) 非常著名的段落裏，他把這三個(ge) 原則集中起來：

“至於(yu) 說人的天生資質，那是可以向善的。這便是我所說的人性善良。同情心，每個(ge) 人都有，羞恥心，每個(ge) 人都有；恭敬心每個(ge) 人都有；是非心每個(ge) 人都有。同情心屬於(yu) 仁，羞恥心屬於(yu) 義(yi) ，恭敬心屬於(yu) 禮，是非心屬於(yu) 智。仁、義(yi) 、禮、智都不是從(cong) 外強加給我們(men) 的，是我們(men) 本來就有的。參閱原文：乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義(yi) 、禮、智非由外鑠我也，我固有之也。”（2001: 6A6）

孟子把人的核心道德能力確定在心上，它和人性的感情和智慧方麵結合在一起。所有人，無論男女都擁有心，都可以產(chan) 生美德，除非受到人的環境或者人的欲望的阻礙。【17】美德的種子播撒在每個(ge) 人的心裏。所有人都有心就隱含著所有人都是一樣的：“總體(ti) 上說，一切同類事物都大體(ti) 相同。為(wei) 什麽(me) 一講到人類就懷疑了呢？聖人也是我們(men) 的同類。（請參閱原文：故凡同類者，舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之？聖人，與(yu) 我同類者。）（2001: 6A7）人的本質就是心，如果適當地培養(yang) ，就能產(chan) 生美德。【18】

在另外一篇裏，孟子寫(xie) 到所有人都被給予心的所謂四個(ge) 開端（端）。端最好被翻譯成“芽”，隱含著美德培養(yang) 的天生潛力。“同情心是仁的開端，羞恥心是義(yi) 的開端，推讓心是禮的開端，是非心是智的開端。請參閱原文：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子》2001：2A6）通過說人性善，孟子的意思是所有人都擁有仁義(yi) 禮智的“萌芽”。他認為(wei) 沒有這些萌芽的人就不是人。邪惡不是來自與(yu) 善相對的人性，而是因為(wei) 一個(ge) 人沒有讓這些萌芽發展起來。這樣的人，按照孟子的說法是有缺陷的，不完整的人。有美德的人是更充分發展的人，有人道的人。按照孟子的說法（2001：6A8），缺乏美德的人（任性而為(wei) ）和禽獸(shou) 無異。盡管承認人行的本質平等，孟子根據美德把人分成類別，更有美德的人擁有更多人性的人：

公都子問：“同樣是人，有些人成為(wei) 君子，有些人成為(wei) 小人，為(wei) 什麽(me) 呢？”孟子回答說“注重身體(ti) 重要器官的人是君子，注重身體(ti) 次要器官的人是小人。要先端正心的地位，那麽(me) ，次要的器官就不會(hui) 被外物戰勝了。這樣便成為(wei) 君子了。（請參閱原文：公都子問曰“鈞是人也。或為(wei) 大人，或為(wei) 小人。何也。”孟子曰“從(cong) 其大體(ti) ，為(wei) 大人；從(cong) 其小體(ti) ，為(wei) 小人。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為(wei) 大人而已矣。）”（2001：6A15）

孟子的建議很簡單：人應該抓住高貴的部分，不讓自己受到低賤部分的幹擾。有美德的人是君子，是高尚的人。雖然君子在性別上是中性詞，但是往往被翻譯成“紳士”或者“高貴的男人”。【19】這種高貴性不是因為(wei) 出身、財富、社會(hui) 地位或者職業(ye) 決(jue) 定的。一個(ge) 人成為(wei) 君子是通過成為(wei) 有智慧、有美德的、充分發展的人而實現的。偉(wei) 大的人是道德君子。

儒家的目標是把統治者變成道德上的聖人和模範。在周朝的時候，國王被稱為(wei) “天子”，因為(wei) 他們(men) 具有特殊關(guan) 係接觸神，可以充地上人間與(yu) 最高的神“天”進行溝通的中介。天子受到天命的指導，如果天命不公正，是可以被撤消的。雖然這個(ge) 時期，很少中國君主明確劃定作為(wei) 神的界限，但是他們(men) 普遍被看作是與(yu) 神有關(guan) 係的人。理想的君主是把自己和自己的行為(wei) 遵從(cong) 天和天道保持一致的聖王。孔子讚同聖王模式，然後把這個(ge) 模式推廣到所有人。孔子和孟子相信根據聖王模式追求的人性完美不僅(jin) 君主是可以實現的，普通人也是可以實現的。每個(ge) 人都擁有成為(wei) 聖王的潛力。“聖人，與(yu) 我同類者”。無論農(nong) 民還是君主、無論男人還是女人，隻要擁有心的美德，每個(ge) 人都可以成為(wei) 聖人。【20】

對於(yu) 儒家來說，擁有心並不是成為(wei) 有美德者的充分條件。不管是男人還是女人，自我修養(yang) 是個(ge) 人發展的核心焦點。美德要求教育和禮儀(yi) 的培養(yang) 。獲得美德所必須的自我修養(yang) 涉及到對於(yu) 禮儀(yi) 的準確理解和切身實踐。早期儒家教育哲學首先是道德教育，教育讓人成為(wei) 好人和好公民。【21】教育不應該被等同於(yu) “發生在學校的事情”的同義(yi) 詞。在孔子時代，沒有正規的學校。他寫(xie) 到的教育在家裏進行，最初（最重要的）是兒(er) 童教育。家庭是孩子從(cong) 父母那裏學習(xi) 尊重、服從(cong) 、耐心、友善、同情、工作、玩耍的場所。家庭作為(wei) 學習(xi) 核心地位一點都不讓人吃驚，因為(wei) 早期儒家把社會(hui) 就看作是擴大了的家庭而已。

雖然男女具有平等的價(jia) 值，同樣具有成為(wei) 君子的潛力，但早期儒家讚同傳(chuan) 統的男女分工，男人治理國家，女人相夫教子負責家庭。但是，更符合連儒家男女平等觀的理論要求有本事的女性應該獲得擔任社會(hui) 領袖的機會(hui) 。即使承認男女之間存在差別，社會(hui) 的和諧運作要求用陰陽兩(liang) 種形式的力量來管理。（陰性力量更有利）

如果男性的陽性力量過剩，女性的陰性力量過剩，那麽(me) ，擁有更多陰性力量和更多陽性力量的管理者的結合就能達到和諧。這顯然是遵循相互依賴的宇宙學主張。請看《易經》中的一篇文章：“子曰：乾和坤難道不是構成變化的兩(liang) 扇門嗎？乾是純粹的陽，坤是純粹的陰，隻是在結合陰和陽結合的美德後構成陽剛和柔弱在存在，因為(wei) 隻有通過這種方式天和地的數字才能融合其中，才能實現天地神聖和鮮明的美德。”（Lynn: 86）通過相互關(guan) 聯的宇宙學觀點，具有管理功能的公民社會(hui) 應該把陰和陽以及各自的美德結合起來，因此把天道應用到人間。把正義(yi) 和同情的優(you) 越性結合起來將產(chan) 生最和諧、最有美德的領袖。

但是儒家性別平等觀不需要依賴性別差異，我們(men) 相信也不應該如此。儒家的性別平等觀主要建立在反對世襲製主張以德治國的基礎上。按照儒家學說，君王必須仁愛公正，否則天命就會(hui) 被撤消。人的統治權不是從(cong) 祖先那裏繼承下來的，而是因為(wei) 他高尚的道德操行。如果君王能實行仁政，他的後代子孫一定會(hui) 成為(wei) 帝王。有道德的君子創立功業(ye) ，傳(chuan) 給子孫，正是為(wei) 著可以一代代繼承下去。（請參閱原文：“苟為(wei) 善，後世子孫必有王者矣。君子創業(ye) 垂統，為(wei) 可繼也。”（《孟子》1970：1B14）儒家的角色分工是根據美德和能力進行的（《孟子》1970：3A4，4A7），讓擁有道德的人成為(wei) 管理者，讓擁有最高智慧和美德的人成為(wei) 皇帝。根據世襲製分封官員的後果是這些人可能不適合其管理崗位。孟子向君王推薦任命“聰明善良的人”，隱含的意思是“出身低微”者可能被提拔到“出身高貴者”之上，“把疏遠者提拔到親(qin) 近者之上”；他因此得出結論“發現他真有才幹，再任用他。”（請參閱原文：見賢焉，然後用之。）（《孟子》1970：1B7）這種革命性主張打破了建立在血緣和財富基礎上的社會(hui) 角色分工。取而代之，社會(hui) 角色的分配完全根據道德美德和才幹進行。這種美德勝過血緣的公正原則很容易推廣到女性身上。女性在道德上和智慧上並不低劣，所以和男人一樣有能力獲得仁。因此女性應該被給予擔任其美德和能力所能勝任的社會(hui) 角色的機會(hui) 。

讓我們(men) 清楚說明我們(men) 在這節裏提出的論證。我們(men) 並非要宣稱哪個(ge) 儒家思想家曾指出女性能夠獲得和男性一樣多的美德（實際上，許多儒家學者似乎假定相反的情況）。我們(men) 想表明的是傳(chuan) 統的儒家文本並沒有提供為(wei) 什麽(me) 女性不能和男性獲得同樣美德的合理解釋。比如，孟子並沒有提出女性能夠成為(wei) 聖人，甚至沒有考慮婦女能夠成為(wei) 聖人的可能性。但是考慮到孟子所說的性善論，女性為(wei) 什麽(me) 不能成為(wei) 聖人呢？沒有任何規範性的理由說女性不能成為(wei) 聖人，如果給予她們(men) 提高道德和能力的自修機會(hui) 。如果女性能夠成為(wei) 聖人，女性就應該能成為(wei) 君王（或者擔任其美德和能力所應該獲得的社會(hui) 職務）。

這樣就提出了本文的主要觀念。正如在《易經》作為(wei) 天地（陰陽）中談論的那樣，人的本性建立在男女價(jia) 值平等的基礎上。而且男女都有四端，如果連同儒家對於(yu) 精英管理的承諾就可以為(wei) 男女社會(hui) 平等以及根據智慧和美德平等參與(yu) 社會(hui) 辯護。在下一節裏，我們(men) 將討論孔子或者其他儒家學者可能為(wei) 女性寫(xie) 的書(shu) 。下一節裏，我們(men) 將提供一種對儒家衰落和改革希望的高度猜測性的描述。

遺失了的儒家著作

雖然本節的標題有點開玩笑的味道，但根據我們(men) 提供的紮根於(yu) 《易經》形而上學的儒家學說形式，我們(men) 猜測孔子應該還寫(xie) 過一本書(shu) 。正如早期儒家相信的，我們(men) 假設男女之間存在差異；也假設《易經》確實是儒家學說的形而上學基礎，理想的人是陰陽的和諧統一。如果這兩(liang) 個(ge) 假設正確的話，孔子應該寫(xie) 了兩(liang) 本書(shu) 。第一本是講最初擁有陽剛傾(qing) 向的人（男性）如何培養(yang) 陰柔格特征的，第二本書(shu) 是講最初擁有陰柔傾(qing) 向的人（女性）如何培養(yang) 陽剛格特征的。第一本書(shu) 《論語》被寫(xie) 出來了，提供了君王（男性）的道德指南。第二本書(shu) 要麽(me) 沒有被寫(xie) 出來，要麽(me) 遺失了！

如果男女存在最初的差別，那麽(me) 考慮到我們(men) 的兩(liang) 個(ge) 假設，非常清楚的是把這差別固定下來是違犯儒學原則的。《易經》認為(wei) 事物的理想狀態是陰陽和諧統一。根據相互關(guan) 聯的宇宙學主張，每個(ge) 人都應該竭力在個(ge) 人和社會(hui) 生活背景下獲得這種和諧。個(ge) 人必須竭力克服自身缺陷：如果一個(ge) 人的力量以陽剛為(wei) 主，那麽(me) 他就要竭力用陰柔的品質來加以補充，反過來也是如此。早期儒家為(wei) 人類中擁有陽剛品質的一半人，為(wei) 未來的君主（男性）提供指南。儒家提供了一係列根據不同角色的道德實踐，旨在用獲得陰柔品質的方法補充和製衡陽剛過剩的趨勢。如果一個(ge) 人假設男性天生具有脾氣急躁、衝(chong) 動、直覺、創造性、征服欲望等，那麽(me) 他們(men) 就不需要很多鼓勵發揮陽剛力量了。因此在《論語》中很少有篇幅涉及到如戰爭(zheng) 場麵的陽剛力量。（比如，“孔子說‘善人教導人民達到七年，也就能夠叫他們(men) 作戰了。’”（請參閱原文：子曰‘善人教民七年，亦可以即戎矣。’《論語》子路第13，29-30頁）男人不再需要更多鼓勵陽剛趨向的行動了。因為(wei) 男人被誘惑過量使用陽剛，他們(men) 需要的是培養(yang) 陰柔的力量（作為(wei) 對陽剛傾(qing) 向的平衡）。

所以，早期儒家道德教導的核心是在培養(yang) 男人諸如仁這樣的陰性力量。回顧一下上文提到的坤是順從(cong) 的、從(cong) 屬性的、安靜的、被動性的力量。從(cong) 坤散發出來的行動類型是可以更準確地描述為(wei) 不行動（無為(wei) ）。消耗最低限度的能量作為(wei) 對積極力量的回應。孔子欣賞傳(chuan) 說中的君主舜的無為(wei) ：“孔子說‘自己不做什麽(me) 卻能使天下大治的人，大概隻有舜吧？他做了什麽(me) 呢？自己修養(yang) 品德，表情莊重，端正地麵朝南坐在朝廷罷了。’”（請參閱：“子曰‘無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ？夫何為(wei) 哉？恭己正南麵而已矣。’《論語》衛靈公第15，5節）受到推崇的是舜表現出坤（女性）的力量的特征。他是容易彎曲的又具有說服力的。他改造社會(hui) 不是通過連續的行動而是通過道德說服。有美德的君王毫不費力地對國民和敵人發揮吸引人的道德力量。“葉公問政事，孔子說‘使境內(nei) 的人高興(xing) ，使遠方的人來投奔。’”（請參閱“葉公問政。子曰：‘近者說，遠者來’。”《論語》子路第13，16節）。君主靠道德模範和性格魅力率領國民改造國家。對於(yu) 那些“無道”的逃避死亡和懲罰的人，孔子給君主的建議是關(guan) 注內(nei) 心：“你想善，百姓就會(hui) 向善。君子的道德好比風，小人的道德好比草。草被風吹，一定順風倒。”（請參閱：“子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”《論語》顏淵第12，19節）君主的自我修養(yang) 將改變他或她的性格，進而影響整個(ge) 國家，自我修養(yang) 是公民改革的基礎。儒家君主發揮風的力量。

孟子給予君王的建議比孔子更多，他讚美仁政，譴責暴政。值得注意的是，孔子、孟子都沒有建議不要力量，而是建議發揮與(yu) 暴力不同的力量。仁慈的力量將改變國家：“孟子說“依靠道德實行仁政的人，可以實現王道。依仗武力使人服從(cong) 的，人家不會(hui) 真心歸服，隻是因為(wei) 人家實力不夠罷了。依靠道德使人佩服的，人家才會(hui) 心悅誠服。”。（請參閱：“孟子曰‘以德行仁者王。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也。’”《孟子》1970：2A3）對於(yu) 儒家來說，社會(hui) 存在就是要創造一個(ge) 追求美德的穩定環境。為(wei) 了達到穩定的目標，有美德的君主在陰柔力量指導下平衡天生的陽剛，達到和諧圓滿的境界。【22】

因此，對於(yu) 女性理所應當的是天生陰柔力量旺盛的女性應該擁有自己的道德手冊(ce) ，擁有確定和培養(yang) 陽剛力量的禮儀(yi) 規範。陰柔力量旺盛的女性更容易傾(qing) 向於(yu) 和平、忍耐、仁慈、同情、服從(cong) 、傾(qing) 聽等等。女性應該有機會(hui) 參加旨在培養(yang) 陽剛力量的具體(ti) 角色和活動。儒家的女性《論語》著作應該包括有關(guan) 戰爭(zheng) 、領導、倡議、征服等方麵的指導。想象一下《論語》（孔子實際上為(wei) 男性寫(xie) 的著作）的對立麵，你可能會(hui) 想到孔子遺失的那本書(shu) 。或許這本書(shu) 裏包括了大量培養(yang) 權力意誌的內(nei) 容。正如為(wei) 男性寫(xie) 的書(shu) 一樣，這種道德指南將發生在社會(hui) 的對應角色背景下。如果陰陽和諧平衡是目標，那麽(me) 對於(yu) 女性來說最糟糕的地方就是讓女性限製在家庭角色內(nei) ，她們(men) 的陰性傾(qing) 向得到發展，卻犧牲了培養(yang) 任何能夠抗衡陰性特征的陽剛力量的機會(hui) 。【23】在個(ge) 人和社會(hui) 背景下獲得陰陽和諧的平衡就要求女性參與(yu) 能夠培養(yang) 陽剛能力的角色的機會(hui) 。把男女差異固定下來肯定不符合人性和社會(hui) 陰陽和諧的本質。

傳(chuan) 統儒學的未來

以犧牲女性利益為(wei) 代價(jia) 把男女最初差別固定下來恰恰是儒家所做的事情。實際上，雖然男性或許被鼓勵成為(wei) 更充分發展的人（陰陽結合），但女性被貶低和限製在無法培養(yang) 陽剛品質的角色內(nei) ，因而不能成為(wei) 充分發展的人。如果早期儒學包含了從(cong) 價(jia) 值上和社會(hui) 上平等對待女性的形而上學和道德資源的話，為(wei) 什麽(me) 後來的儒家，在這點上，孔子本人怎麽(me) 能沒有認識到這些呢？或者更重要的是，儒學是怎麽(me) 能夠推行如此不利於(yu) 女性發展的實踐活動呢？【24】

確定培養(yang) 性格的詳細禮儀(yi) 規則體(ti) 係有可能墮落為(wei) 法家：被作為(wei) 目標本身而受到尊重的東(dong) 西是外在的活動而不是這些活動企圖要產(chan) 生的內(nei) 心改變。而對抗差異的體(ti) 係有可能尊重某些差別而貶低其他一些差別。這種重新評價(jia) 差別的做法將通過權力的實施而獲得文化上的提升。以君主意誌決(jue) 定一國法律的體(ti) 製有可能墮落為(wei) 不受限製地使用權力的文化。如果集中在外部形式、隨意性評價(jia) 差異、不受約束的權力這三種墮落結合在一起，就可能產(chan) 生壓迫，甚至殘酷的壓迫。這恰恰就是早期儒學的易燃文化背景。在後來的一千五百多年裏，隨著封建文化越來越多地把男性看作本體(ti) 論上優(you) 越於(yu) 女性，通過禮儀(yi) 內(nei) 在修養(yang) 性格的做法被通過暴力外部影響身體(ti) 的做法所替代，纏腳是最明顯的表現形式。【25】

第二個(ge) 建議是儒家從(cong) 社會(hui) 曆史條件中接受傳(chuan) 統的男尊女卑等級差異。因為(wei) 曆史背景局限性，他們(men) 無法認識到自己主張的所有後果。我們(men) 這裏把它和聖保羅作個(ge) 類比。聖保羅寫(xie) 過“在基督中，沒有奴隸也沒有自由人，沒有男性也沒有女性”，也寫(xie) 過妻子應該把自己交給丈夫，奴隸應該再回到主人那裏工作。眾(zhong) 所周知，保羅的教導被用來作為(wei) 聖經主張婦女從(cong) 屬地位和為(wei) 奴隸製辯護的證據。隻是後來基督教學者開始認識到保羅可能沒有講到的東(dong) 西，在他的核心教導之一中，在基督教裏所有人都是平等的，激烈反對貶低婦女和奴隸。保羅對於(yu) 奴隸和女性的建議不是基督教的核心教導。後來他被同化，他的有些教導反映了受到的社會(hui) 曆史熏陶而不是他的最被看重的基督教福音的神學理解。（如果不是這樣是讓人吃驚的）他當然沒有意識到他的“在基督教中”的極端平等主義(yi) 宣言的後果。不幸的是，基督徒需要幾個(ge) 世紀反思的時間來認識到“基督教”宣言的意義(yi) ，然後才開始解放奴隸和女性的鬥爭(zheng) 。但這裏的關(guan) 鍵問題是，基督教的核心教導裏麵確實包含了反對奴役女性和奴隸的根本主張。【26】

像早期基督教一樣，早期儒家因受社會(hui) 曆史局限沒有能抓住他們(men) 的主張的革命性本質。雖然這不能作為(wei) 為(wei) 早期儒家辯護的借口，但它能幫助我們(men) 理解他們(men) 的觀點。在孔子時代，人們(men) 普遍相信要獲得社會(hui) 和諧，嚴(yan) 格的等級差別是必要的。因為(wei) 比如地理因素，氣候因素，自然災害和戰爭(zheng) 等，古代中國人的生活往往是很糟糕的、殘酷的、壽命短暫的。儒家尋求重新建立周朝黃金時代的和諧、和平、穩定，周朝認為(wei) 等級差異是和諧所必須的。這種從(cong) 屬性限製了人的自主性，尤其是女性的自主性。【27】但是，如果一個(ge) 人接受（1）《易經》中的陰陽形而上學觀和（2）《孟子》的主張，無論男女都擁有獲得美德的能力，（3）領袖統治通過美德是充分發展的儒家學說的核心，人們(men) 就可以養(yang) 成男女充分平等的儒學基礎。

儒家社會(hui) 實現道德轉化所必須的內(nei) 容是君主就像母親(qin) 關(guan) 愛自己的孩子那樣管理臣民，這個(ge) 體(ti) 製鼓勵道德指導和適當的禮儀(yi) 行為(wei) ，為(wei) 人民提供物質需要的有效的經濟基礎設施。一個(ge) 和諧運行的社會(hui) 秩序有可能是等級差別的，但是這些差別不一定是建立在階級、種族、性別、社會(hui) 地位、親(qin) 族血緣、或者財富基礎上。孔子本人修改周朝模式，通過宣稱決(jue) 定誰來統治和管理國家的標準是美德而不是世襲。君主是站在天的權威下接受天命；君主贏得這個(ge) 地位是通過道德權威和仁慈，而不是靠武力或者祖傳(chuan) 世襲。如果美德是領袖的標準，那麽(me) ，考慮到所有人都有能力獲得這個(ge) 美德，儒家當然應該把領袖角色推廣到女性身上，正如他們(men) 把領袖角色推廣到農(nong) 民身上一樣（至少是理論上）。按照早期儒學的說法，女性被賦予充分地獲得美德和智慧的思想和感情力量（心）。一旦獲得美德和智慧，她們(men) 就適合擔任君主和管理者的角色。被剝奪了依賴咄咄逼人的宣揚陽性超越陰性模式的儒學沒有排除女性獲得領導角色的原則性理由。家長製不過是達到社會(hui) 和諧目標的眾(zhong) 多手段之一。在經過了幾千年的實踐和反思後，我們(men) 知道係統地把女性和其他人（比如奴隸和農(nong) 民）非人性化的壓迫性的家長製並非達到社會(hui) 和諧目標的最好手段。

結論

在早期儒學中是否存在一些讓當今女性主義(yi) 者羨慕的內(nei) 容呢？儒學把人性繁榮放在涉及宇宙和人性相互依賴性理解的豐(feng) 富和深刻背景下。這些相互聯結的宇宙觀提供了在理解世界的形而上學基礎上理解人性和道德生活的途徑，這是有助於(yu) 人類繁榮的。陰陽和諧統一的人性觀為(wei) 男女價(jia) 值平等提供了絕好的形而上學基礎。理想的人是作為(wei) 平等兩(liang) 部分的陰和陽完美統一的概念把所謂的女性能力和美德納入理想個(ge) 人中。女性像男性一樣，無論從(cong) 感情上還是思想上都具有成為(wei) 有美德的、充分發展的人的潛力。實際上，或許性別平等的一些形而上學基礎在智慧上是更讓人滿意的，這比當今女性主義(yi) 者已經獲得的幾乎普遍接受的反本質論者的觀念更讓人滿意。【29】28按照我們(men) 闡述的早期儒家的觀點，當中國社會(hui) 壓迫女性的時候，它違犯了女性的本質也最終破壞了客觀現實。

總而言之，忽視孔子精英管理的革命性概念，專(zhuan) 注於(yu) 儒學中更加保守的因素為(wei) 許多專(zhuan) 製的皇帝帶來靈感。封建中國的曆史充斥著打著儒學幌子濫用權力的皇帝和官僚，但是這些統治者顯然違犯了天命，他們(men) 是披著儒家外衣的法家。儒家不應該為(wei) 它的故意被濫用承擔責任。儒家也不應該為(wei) 壓迫性的家長製背黑鍋，後來的思想家和領袖錯誤地認為(wei) 儒家隱含著家長製的內(nei) 容。相信中國女性將從(cong) 來自西方的思想下從(cong) 壓迫下獲得解放是常見的和種族中心主義(yi) 的觀點。如果我們(men) 文章的觀點是正確的，那麽(me) 中國人的自家傳(chuan) 統中有充足的哲學資源來主張女性的價(jia) 值和社會(hui) 平等。