從(cong) 解義(yi) 到解味——兼論宋儒的思想方法

作者：貢華南 （華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係教授）

來源：《文史哲》2017年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月二十日戊戌

          耶穌2018年3月7日

內(nei) 容提要：漢儒解經重言象而欲尋其原貌，魏晉玄學重經典之義(yi) 而棄言象。二者皆重經典客觀之義(yi) ，同歸於(yu) 解義(yi) 。宋儒解經即解味，欲通過經典之味而成就自身精神生命。從(cong) “尋孔、顏樂(le) 處”始，宋儒自覺發揚滋大解味精神。不重客觀之義(yi) ，而重內(nei) 在感受，重消化、重體(ti) 驗，從(cong) 自身生長出富含生命氣質的理學，由此確立起解味思想。解味之可能，乃在於(yu) 扭轉佛學空寂一味觀念，以天地萬(wan) 物為(wei) 真實不虛，充滿生機，且具有價(jia) 值意味。新的世界觀決(jue) 定了新的思想方法，感應、格物、玩味、理會(hui) 構成了解味的不同形態，此亦是宋儒獨具一格的思想方法。

關(guan) 鍵詞：解義(yi) /解味/宋儒/思想方法

語詞、文本都是(意)義(yi) 與(yu) (意)味之統一體(ti) 。“義(yi) ”乃客觀的、普遍的、公共的義(yi) 理結構，可呈現於(yu) 某個(ge) 共同體(ti) ，為(wei) 某個(ge) 共同體(ti) 普遍接受，可說是普遍有效，亦可說其有可信性。“味”是文本的整體(ti) 所散發出來、能夠直接打動人者。它不以客觀確定的形式存在，或許無章可循，或許似有還無。它在言之中，也在言之外。它“如在”，而僅(jin) 為(wei) 某種精神綻開，感之而可遇之，謂之“生成”可也。沒有某種精神支撐與(yu) 聚集，視之不得見，聽之不得聞。

“解”是相對於(yu) “結”而言。“結”是精心地謀劃、掩藏、設置，也就是我們(men) 所說的“立言”，或“立象(以盡意)”。按照儒家說法，真正的“言”或出於(yu) 自己真實的德性(“有德之言”)，或出於(yu) 自己真實的理解(“造道之言”)①。所“立”之“言”其實就是自己生命的境界與(yu) 氣象。“象”非心所構想之“像”(心象)，而是心所擷取之物象。“象”非有分有定有止之“形”，而是有動有靜有形有體(ti) 幽明有無之統一體(ti) 。簡言之，“言”或“象”是這個(ge) 有味世界的呈現，也包含著作者對有味世界的期待與(yu) 價(jia) 值設想。一方麵，呈現有味的世界乃是從(cong) 有鮮活生命的個(ge) 體(ti) 出發；另一方麵，對有味世界的期待與(yu) 價(jia) 值設想更是從(cong) 真實的存在湧現。因此，“言”或“象”總是帶著鮮活的個(ge) 性，帶著個(ge) 體(ti) 生命的氣息、氣質與(yu) 氣象。

“解”是解其“結”，即解開作者深情厚意所結成的文本，讓其意義(yi) 與(yu) 意味一並湧現。深入文本，打開文本世界，讓裏裏外外的意味一並透出，這是“解”的一般要求。“解”，一方麵要深入文本，探明謀劃義(yi) 理結構，此為(wei) “解義(yi) ”；另一方麵，“解”要接近、熟稔作者之生命氣息、氣質與(yu) 氣象，敞開並領略其意味，此為(wei) “解味”②。“解義(yi) ”為(wei) “先”，為(wei) 基礎，為(wei) 準備；“解味”為(wei) “後”，為(wei) 更高的階段與(yu) 歸宿。“解味”要“解言”、“解象”，就是解“言”、“象”之“味”。解味者知味、得味，嚴(yan) 格說，解味不僅(jin) 屬於(yu) “知”，由於(yu) 自身參與(yu) 到味的生成，得味者得到享受，生命被感動，進而被涵養(yang) 。因此，解味更具有“行”的品格。

解義(yi) 的目標或是文本的原義(yi) ，或是文本的衍生義(yi) ，此二者都是文本的客觀之義(yi) 。解味的目標是得文本之“味”，“味”並非純粹客觀的存在，而需要讀者親(qin) 自到來才顯現。學習(xi) 者之解味不僅(jin) 需要具有一定的品鑒能力，還需要以自己的精神生命複活經典以及聖賢的生命，並在自己的生命中使經典與(yu) 聖賢的血脈得以演繹。簡單來說，解味的終極目標乃是新的精神生命之成就。得其義(yi) 者謂知書(shu) ，得其味者謂知人，謂知音。得其義(yi) 者下，得其味者上。

一、魏晉解義(yi) 之自覺

秦火一燒，諸子著作皆殘缺。漢武倡儒術獨尊，尋找、收集、整理先儒著作成為(wei) 首要任務。儒書(shu) 經官府頒布、推行，成為(wei) 價(jia) 值準則與(yu) 意識形態，擔當起規範民眾(zhong) 言行的重任，其實踐功能得到不斷地發揮。對於(yu) 學者來說，“照著說”是對待經典唯一正確的態度；對於(yu) 民眾(zhong) 來說，“照著做”是唯一的選項。在此意義(yi) 上，儒學自發地顯示著“生命的學問”之特質。

東(dong) 漢將孔子神化之後，群經成為(wei) 隻能接受而不能質疑或挑戰的對象。“接受”成為(wei) 對待經典的唯一選擇，疏解詞義(yi) 、尋章摘句這些純粹“接受”的方法成為(wei) 解讀的主導方法。執言、執象，且止於(yu) 言、象，這樣才能確保經典的神聖性。另一方麵，漢儒視經典為(wei) 價(jia) 值源泉，以經典來治身，以經典主導身心之展開。經典對讀者單向的施與(yu) 和讀者對經典純粹的“接受”，此二者乃漢儒解經的一體(ti) 兩(liang) 麵。

三國尚名法之治，儒家經典失去其神聖性。道家、刑名家著作得到重視，但並沒有升格為(wei) 神聖經典。基於(yu) 此，學者們(men) 對待經典的態度也相應發生了變化。膜拜、敬而受之並視之為(wei) 價(jia) 值之源與(yu) 生命之基的態度與(yu) 做法讓位於(yu) 理性的辨析、審查與(yu) 探索，這種變化逐漸形成了一種新的精神方法：解義(yi) 。

王弼對此有經典的論述：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於(yu) 象，故可尋言以觀象。象生於(yu) 意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於(yu) 意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於(yu) 象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。③“言生於(yu) 象”、“象生於(yu) 意”之“生”表達出了“意”與(yu) “象”、“言”之間的相生關(guan) 係。當然，“生”並非“創生”或“生育”，而是指“故”或“根據”。作為(wei) “故”或“根據”的“生”正是王弼所自覺由“然”升至“所以然”的“體(ti) ”。如我們(men) 所知，王弼嚴(yan) 格區分作為(wei) “然”的“形”與(yu) 作為(wei) “所以然”的“體(ti) ”，將之視為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的層麵。他主張“不能舍無以為(wei) 體(ti) ”④，“無”即“道”，而“道之與(yu) 形反”⑤。故王弼主張“形雖大，不能累其體(ti) ”⑥，而反對“見形而不及道者”⑦。因此，他自覺棄“形”而求“體(ti) ”。在王弼觀念中，“言”、“象”屬於(yu) 作品的“形”，理解了“形”並不意味著能理解其“體(ti) ”。“意”乃“形而上”，或者說，“意”乃是使“形”成為(wei) “形”之“體(ti) ”。“言”、“象”存“意”，但落於(yu) “言”、“象”而存言存象，則不知其所由生。得其所由生之“意”，則得其“所以然”，而不必在意“言”、“象”，此謂“得象忘言”、“得意忘象”。

《老子注》將“然”提升至“所以然”，即是其解經的主要方法與(yu) 成就。王弼的“得象忘言”、“得意忘象”，反對以“言”、“象”淹沒“意”。在他看來，“言”、“象”為(wei) “有”，即可見的、公共的“形”，“意”為(wei) “無”。但通過“言”、“象”之“有”(“形”)可以通達“意”之“無”(“體(ti) ”)。“所以然”(作為(wei) “體(ti) ”的“意”)可從(cong) 對象自身之“然”(作為(wei) “形”的“言”、“象”)中推導出來，而無須自身生命參與(yu) ，故從(cong) “然”到“所以然”的思維推進仍然屬於(yu) “解義(yi) ”範疇。

解義(yi) 屬於(yu) 理智之事，能妙解者可謂才高，但不可謂德善。王弼注《老子》、《周易》天才卓出，但恃才傲物而為(wei) 世人所疾⑧。郭象注《莊子》⑨才贍致高，但為(wei) 人行薄⑩。這都表明，解義(yi) 並不必投入整個(ge) 生命，或者說，解義(yi) 並沒有自覺將所解視為(wei) 有生命者，進而與(yu) 之交融混化，以變化、成就自身的完美人格。這與(yu) 漢儒視儒學經典為(wei) 價(jia) 值之源與(yu) 生命之基形成了鮮明的對照。

二、宋儒解味之自覺

宋儒不再停留於(yu) “所以然”的追尋，在其解經過程中，已經將“所以然”與(yu) “所當然”結合起來。“所當然”是指“所以然”對人的規範作用，也就是我們(men) 現在所說的價(jia) 值意味，故宋儒之“解經”主旨是“解味”。解義(yi) 大體(ti) 上是單向的，解味則是雙向的互動。程頤直呼《中庸》“其味無窮，極索玩味”(11)。“其味無窮”是說，《中庸》不是僵死的教條，不是與(yu) 己不相幹的外在知識係統，而是對讀者有價(jia) 值有作用者。其有味，故能索讀者玩味。《中庸》有味，《孟子》、《論語》更有味，因此，人們(men) 更應當以玩味的方式讀之。程顥簡截了當地稱：“讀書(shu) 要玩味。”(12)以訓詁方式讀書(shu) ，或單以腦袋記誦，書(shu) 就成為(wei) 外在於(yu) 己的對象，作者亦被當作無生命的古人。人以玩味的方式讀書(shu) ，書(shu) 中之味才能呈現出來。這點明了：解味經典不是單向向人施與(yu) ，讀者亦不是純然被動地接受。經典與(yu) 讀者之間彼此交融、互相授受：經典不離讀者，亦需要讀者接受、踐行；讀者受用經典，亦以生命演繹經典精神，使經典與(yu) 作者一同複活。

義(yi) 、味之分自漢末魏晉始。其時，味覺壓倒視覺、聽覺，確立了中國思想的基本基調(13)。繪畫之“澄懷味象”，書(shu) 法之“味書(shu) ”，詩論之“滋味說”(鍾嶸)，文論之“味文”，中醫藥以性味為(wei) 物之類特征，等等。在味覺思想在各個(ge) 領域勃興(xing) 的同時，佛學以“苦諦”為(wei) 先也深深打動了中國人的心靈。宋儒在世界觀與(yu) 方法論層麵同時超越魏晉與(yu) 隋唐，一方麵將“解義(yi) ”推進至“解味”；另一方麵，以“樂(le) ”扭轉“苦”，從(cong) 而自覺完成了中國精神的重建。

朱熹特地將二程讀《論語》、《孟子》方法輯出，放在《論語集注》前，自覺將“解味”作為(wei) 解經的基本方法。我們(men) 就以朱熹所輯出的程子材料為(wei) 主，來考察二程的解經方法：

某自十七八讀《論語》，當時已曉文義(yi) 。讀之愈久，但覺意味深長。(14)通曉文義(yi) ，為(wei) 解書(shu) 第一步，不曉得文義(yi) ，則勢必遠離書(shu) 之意。但知文義(yi) 不必曉其意，文義(yi) 並不是儒者讀書(shu) 的終極目的。程頤這裏明確地把“得意味”作為(wei) 其讀《論語》的目的。“意味”是指對象對人的精神價(jia) 值，程頤對此解釋道：“讀書(shu) 者，當觀聖人所以作經之意，與(yu) 聖人所以用心，與(yu) 聖人所以至聖人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則聖人之意可見矣。”(15)在程頤看來，“意味”即“聖人所以作經之意，與(yu) 聖人所以用心，與(yu) 聖人所以至聖人，而吾之所以未至者，所以未得者”。意味乃聖人有而我無者，不僅(jin) 如此，此聖人之所有對“我”又是可引導我入聖域者，故對我擁有無限的感召力(意味深長)。所以，意味不是對象自身靜態的結構、性質，而是對讀者開放，讀者與(yu) 所讀之間相遇而感應並湧現者。經典之意味，其自身內(nei) 在具有一種召喚人的氣象；但此召喚人的氣象並非現成地擺在目前，它需要讀者感而應之才能呈現出來。召喚—相遇—感應，對象授而我受，對象召而我就，我感而對象應，授受、召就、感應非一蹴而就。在程頤的觀念中，孔孟著作意味深長，我亦需要晝晝夜夜味之，同時平心易氣闕疑，才能得其意味。

味覺活動的特征是自己自覺敉平與(yu) 對象的距離，彼此相即相融。程頤鼓勵玩味《論語》，也不斷強調讀者自覺敉平自己與(yu) 孔子弟子的距離，將自己當作孔門弟子，直接與(yu) 聖人交接。他說：

但將聖人言語玩味久，則自有所得。當深求於(yu) 《論語》，將諸弟子問處便作自己問，將聖人答處便作今日耳聞，自然有得。孔、孟複生，不過以此教人耳。若能於(yu) 《語》、《孟》中深求玩味，將來涵養(yang) 成甚生氣質!(16)“玩味”之“玩”乃收斂功利實效精神，以無功利、非實用的態度進入與(yu) 展開。將諸弟子問題當作自己問題，將聖人之答當作是對著自身問題而施與(yu) 的教導，以此將自己置身《論語》內(nei) 部，將聖人言語當作生命之營養(yang) ，這樣讀書(shu) ，自己才能真正有所得。其得不僅(jin) 是指解理智之惑，而且是能夠涵養(yang) 氣質，成就更高的生命境界。“玩味”需要自身生命向聖賢敞開，也需要將聖人言語還原成直指生命之藥方，此即“切己”。程子反複強調這一點：

凡看《語》、《孟》，且須熟讀玩味。須將聖人言語切己，不可隻作一場話說。人隻看得此二書(shu) 切己，終身盡多也。(17)

讓聖人教導直接入身入心，讓自家生命沐浴在其中，得其養(yang) 料，而不斷完善。

玩味的目的既要明義(yi) 理，又要別是非，也就是要把理涵養(yang) 於(yu) 心。“格物亦須積累涵養(yang) 。如始學《詩》者，其始未必善，到悠久須差精。人則隻是舊人，其見則別。”(18)玩味、涵養(yang) 是個(ge) 展開過程，得味多，理義(yi) 養(yang) 人則見識高，氣質變化而境界高。人在形體(ti) 上仍舊，生命卻日新，在程子看來，這才是讀聖賢書(shu) 之妙用。所謂“讀《論語》，舊時未讀是這個(ge) 人，及讀了後又隻是這個(ge) 人，便是不曾讀也”(19)，讀一定要以之作用於(yu) 自家生命，由此改變自身。視之為(wei) 與(yu) 己不相幹之事，此為(wei) 儒者所深戒。

每個(ge) 人涵養(yang) 有別，體(ti) 物有別，在程氏看來，此即造成“意味氣象”之別。“所謂‘日月至焉’，與(yu) 久而不息者，所見規模雖略相似，其意味氣象迥別，須心潛默識，玩索久之，庶幾自得。學者不學聖人則已，欲學之，須熟玩味聖人之氣象，不可隻於(yu) 名上理會(hui) 。如此，隻是講論文字。”(20)“意味氣象”乃是聖賢真正生命，呈現於(yu) 文字、著作，學者的任務就是透過文字、著作，以自身生命契接聖賢生命，以自己的生命感應、迎接經典，經典於(yu) 是向人敞開，進入學者的真實生命。這種雙向感應，彼此相融相即，正是解味之實質。程氏以這種方式接續著儒學命脈，並以味之長短別儒釋：“聖人之言依本分，至大至妙事，語之若尋常，此所以味長。釋氏之說，才見得些，便驚天動地，言語走作，便是味短。”(21)“味長”故受用長，“味短”即意味著滋養(yang) 有限。

解味的前提是自身有品味能力、氣質、氣象，即自身是一個(ge) 有品味的生命體(ti) ，能夠與(yu) 聖賢、經典“對味”(如周敦頤“尋孔、顏樂(le) 處”，程顥“自十五六時，與(yu) 弟頤聞汝南周敦頤論學，遂厭科舉(ju) 之習(xi) ”(22))。解味指向當下生命與(yu) 生活，既為(wei) 當下生命提供營養(yang) ，也為(wei) 當下生活提供價(jia) 值目標。對宋儒來說，這個(ge) 品味能力、氣質、氣象即如理而在。通過修行工夫，身心如理，始可“理會(hui) ”物理，始可理會(hui) 聖賢之意味(如“孔顏之樂(le) ”)。

修行是個(ge) 過程，解味也是個(ge) 過程。解味展開為(wei) “對味”，進而“玩味”、“得味”。“得味”則得營養(yang) ，藉此可變化氣質，修成更高的品味，進而可獲得更多的理味、道味。由此，聖賢通過知音而降臨(lin) ，經典通過人格氣象而複活。聖賢與(yu) 經典一道催生新的生命，此為(wei) 解味之“濟”。

朱熹繼承程子讀書(shu) 法，對“解味”作了大量細致的發揮。比如，朱熹說：

《論語》難讀。日隻可看一二段，不可隻道理會(hui) 文義(yi) 得了便了。須是子細玩味，以身體(ti) 之，見前後晦明生熟不同，方是切實。(23)解味的前提是經典與(yu) 自身之間距離的消弭，“生”意味著彼此有隔，“熟”則表明彼此無隔。同樣，書(shu) 讀得“快”則經典與(yu) 自身之間來不及接觸，或接觸不深，這同樣無法讓自身與(yu) 經典深度融合。熟讀，慢慢玩味，道理自然出，由此經典之意味才能源源不斷地湧現。得其意味是首要目標，實現這個(ge) 目標則需要一些必要的準備。對於(yu) 讀書(shu) 來說，需要“看”，需要“熟讀”。書(shu) 與(yu) 人的距離打破，才能得其意味。

宋儒很喜歡用“理會(hui) ”一詞，比如朱熹說：“隻有兩(liang) 件事：理會(hui) ，踐行。”(24)就外延說，與(yu) 踐行相對的理會(hui) 相當於(yu) 廣義(yi) 的“知”，即與(yu) 他者交接、融攝，對他者的領悟與(yu) 通達，將他者體(ti) 之於(yu) 身。在此意義(yi) 上，理會(hui) 即格物，也就是玩味。朱熹將此作為(wei) 區別於(yu) 漢儒的思想方法，詳盡闡發並極力推行。他說：

讀書(shu) ，須要切己體(ti) 驗。不可隻作文字看，又不可助長。學者當以聖賢之言反求諸身，一一體(ti) 察。須是曉然無疑，積日既久，當自有見。但恐用意不精，或貪多務廣，或得少為(wei) 足，則無由明耳。讀書(shu) ，不可隻專(zhuan) 就紙上求理義(yi) ，須反來就自家身上推究。秦漢以後無人說到此，亦隻是一向去書(shu) 冊(ce) 上求，不就自家身上理會(hui) 。自家見未到，聖人先說在那裏。自家隻借他言語來就身上推究，始得。今人讀書(shu) ，多不就切己上體(ti) 察，但於(yu) 紙上看，文義(yi) 上說得去便了。如此，濟得甚事!……因提案上藥囊起，曰：“……將已曉得底體(ti) 在身上，卻是自家易曉易做底事。解經已是不得已，若隻就注解上說，將來何濟!”(25)

在朱子看來，將經典僅(jin) 僅(jin) 看作文字，或將經典所載視為(wei) 外在於(yu) 自家生命的客觀道理，這是秦漢人之歧途。經典記載著聖賢親(qin) 身經曆之事件，其所闡發的道理亦是聖賢自身的道理。因此，從(cong) 紙張上的文字回到實實在在的道理，從(cong) 訓詁注解回到在自家身上切要處理會(hui) ，遂被確立為(wei) 宋儒獨特的思想方法。

自家身上具有道理，聖人所教的道理就內(nei) 容說與(yu) 自家身上的道理相一致，但形式上，一道理在外，一道理在內(nei) 。學與(yu) 問就是兩(liang) 道理之聚——“會(hui) ”(26)，以己會(hui) 聖人，以聖人會(hui) 己，由會(hui) 而通，以開啟自己的真生命。所謂“真生命”是指出乎道理、合乎道理，與(yu) 道理相通達的生命。“理會(hui) ”由“切己”工夫入，逐步“體(ti) 認省察”，道理為(wei) 我所受用，最終成為(wei) “自家物事”(27)。所謂“自家物事”當然不是說，道理屬於(yu) 個(ge) 人，而是說，道理成為(wei) 自己真實的生命。

由粗至精，由小至大，隻有通過切入性的味來實現。即玩味文字，玩味所說，玩味接物，這樣既可理會(hui) 其粗，也可理會(hui) 其精。玩味首先需要領悟聖賢之意味，得其意味同時是一個(ge) 吸收、消化意味的過程，消化就是將聖賢之意體(ti) 之於(yu) 身(28)。

朱子曰：

大凡為(wei) 學，須是四方八麵都理會(hui) 教通曉，仍更理會(hui) 向裏來。譬如吃果子一般：先去其皮殼，然後食其肉，又更和那中間核子都咬破，始得。若不咬破，又恐裏頭別有多滋味在。若是不去其皮殼，固不可；若隻去其皮殼了，不管裏麵核子，亦不可，恁地則無緣到得極至處。大學之道，所以在致知、格物。格物，謂於(yu) 事物之理各極其至，窮到盡頭。若是裏麵核子未破，便是未極其至也。如今人於(yu) 外麵天地造化之理都理會(hui) 得，而中間核子未破，則所理會(hui) 得者亦未必皆是，終有未極其至處。(29)真正的“格”需做到表裏精粗無不到，既要去其“皮殼”，也要咬破“核子”。“皮殼”不是與(yu) 本質相對的“現象”，而是“表”，其自身有其滋味；“核子”不是物之唯一的“本質”，它是“裏(30)”，是“精”。較之皮殼，核子“別有多滋味在”，乃是理之極至處。對“核子”，需要“咬破”。“咬破”就是“盡”，就是“切己”之“切”。不過，在朱子看來，“切”字還不夠，“盡”才是為(wei) 學之極至處：

“致知，是推極吾之知識無不切至”，“切”字亦未精，隻是一個(ge) “盡”字底道理。見得盡，方是真實。如言吃酒解醉，吃飯解飽，毒藥解殺人。須是吃酒，方見得解醉人；吃飯，方見得解飽人。不曾吃底，見人說道是解醉解飽，他也道是解醉解飽，隻是見得不親(qin) 切。(31)“吃”是攝物入己，是己之欲與(yu) 物之性合，如此方見物之親(qin) 切。在朱熹，格物之格首先是“至”(32)，但“至”不僅(jin) 僅(jin) 是“接”，而且是“盡(33)”。“至”、“盡”還比較含混，其實就是“咬破”、“吃”，也就是“內(nei) 外之理合”。當然，能玩味、得味者自身需要調整精神態度，這樣才能保證解味正常展開。朱熹對此也多有交代，他說：

讀書(shu) ，放寬著心，道理自會(hui) 出來。若憂愁迫切，道理終無緣得出來。(34)

大學須自格物入，格物從(cong) 敬入最好。隻敬，便能格物。敬是個(ge) 瑩徹底物事。(35)解味者是個(ge) “放寬著心”的人，是以“敬”在世的人，是有理有性有情的人，而不是懸置理性情的純粹直觀者，這是解味者的一般特征。解味的展開，需要主動以寬心、誠敬態度迎接經典，並以此態度融入經典的世界之中。如此方可接受、吸收、消化其中之理味，進而涵養(yang) 、成就自身精神生命，並最終完成聖賢精神生命之重建。

三、解味何以可能

宋儒解味之所以可能，乃在於(yu) 新的世界觀之確立。具體(ti) 說，對天地萬(wan) 物的重新理解與(yu) 規定、與(yu) 天地萬(wan) 物交往之新態度與(yu) 新的方式之確立，為(wei) 解味提供了具體(ti) 的思想條件與(yu) 根據。因為(wei) 解味不僅(jin) 被理解為(wei) 通達經典的不二法門，同時也被理解為(wei) 儒者對待世界萬(wan) 物的基本態度與(yu) 方式，或者說，乃儒者的存在方式。

周敦頤扭轉佛學空寂一味觀念，開創了宋儒的精神方向。他認為(wei) 世界萬(wan) 物真實不虛，且充滿生機，具有價(jia) 值意味。所以，人與(yu) 物都值得尊重與(yu) 留戀。宋儒強調理之所當然，其內(nei) 涵正是萬(wan) 物的價(jia) 值意味。在新的世界中，重要的不是客觀之理(實然與(yu) 所以然)，而是其價(jia) 值意味(所當然)。新的世界觀決(jue) 定了新的思想方法，他們(men) 所提倡的觀(邵雍)、感(張載)、格物、玩味、理會(hui) ，構成了宋儒獨具一格的思想方法。從(cong) 尋孔顏樂(le) 處始，不止於(yu) 客觀之意，而重內(nei) 在感受，重消化、重體(ti) 驗，從(cong) 自身生長出富含生命氣質的理學。

在實踐上，周敦頤自覺欣賞宇宙萬(wan) 象。比如程顥回憶他：“窗前草不除去，問之，雲(yun) ：‘與(yu) 自家意思一般。’”(36)可以看出，周敦頤自覺規避佛教“緣起說”(包括業(ye) 感緣起、賴耶緣起、如來藏緣起、法界緣起等)對宇宙萬(wan) 象的拆除、解構，而將萬(wan) 象(如蓮(37)、窗前草等一花一草)視為(wei) 富有活潑生機之存在。即是說，一花一草與(yu) “自家”一樣都是獨立的、完整的整體(ti) ，它們(men) 獨立自足，不可還原，也不必還原。這就在世界觀與(yu) 方法論上自覺扭轉了佛學人“無我”，物“無自性”之空寂一味說。這就為(wei) 宋儒確立了一嶄新的思想方法。“尋孔顏樂(le) 處”(38)，正是這一思想方法之具體(ti) 應用。具體(ti) 說，這個(ge) 方法就是，在聖賢之言中求得意，以聖賢精神滋養(yang) 自己精神，以自身生命演繹儒家精神。同時，以“樂(le) ”而非“苦”作為(wei) 在世之基本態度，也確立了宋儒思想的精神方向與(yu) 嶄新的思想方法，包括以成就精神生命作為(wei) 經典詮釋的指向之道路，同時也用精神生命複活了作為(wei) 精神生命載體(ti) 的範疇。

邵雍在《觀物內(nei) 篇》中自覺立足於(yu) 儒家立場重建“物”，而對“物”的內(nei) 涵與(yu) 外延都進行了界定。從(cong) 外延說，“物”包含“天”、“地”、“人”，以及金木水火土、動植物等一切存在。天有陰陽、四時，一陰一陽交，有天之用。地有剛柔、四維，一剛一柔交，有地之用。天生於(yu) 動，地生於(yu) 靜，一動一靜交，天地之道盡之。寒暑晝夜交，天之變盡之；雨風露雷交，地之化盡之；性情形體(ti) 交，動植之感盡之；走飛草木交，動植之應盡之。天地萬(wan) 物由此變化無窮，感應不已。人為(wei) 物之至，聖人為(wei) 人之至。天地萬(wan) 物不再被視作隨眾(zhong) 緣而起之虛幻，正因為(wei) 其不斷變化與(yu) 感應，故天時地理人情都真實無妄。此變化無窮、感應不已的天地萬(wan) 物乃唯一的天地萬(wan) 物，此天地萬(wan) 物之外、之後不存在其他天地萬(wan) 物。我們(men) 能知、能言的就是這個(ge) 天地萬(wan) 物，談這個(ge) 天地萬(wan) 物之外之天地萬(wan) 物者為(wei) 妄人、妄言、妄知(39)。

邵雍自覺重建“天地萬(wan) 物”，同時從(cong) 方法層麵入手，展開了對儒家思想方法的重塑。佛教有“肉眼”、“天眼”、“慧眼”、“法眼”、“佛眼”之說(《金剛經·一體(ti) 同觀分第十八》)，將“觀”視作涅槃二法門之一。邵雍基於(yu) 重建的天地萬(wan) 物，針對佛家之“觀”法，力主“觀物”說。其所謂“觀”不是以“五眼”觀，也不是“一心三觀”(空觀、假觀、中觀)之“心觀”，而是“理觀”。他說：“天所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。”(40)邵雍這裏區分了幾種觀物方式：“以目觀之”、“以心觀之”、“以理觀之”。“以目觀之”即用眼睛捕捉物體(ti) 的形狀、色彩；“以心觀物”即以我這個(ge) 特定的、有情有性的存在視角觀看事物；“以理觀之”即從(cong) 物之理出發觀看事物。“以目觀”與(yu) “以心觀”屬於(yu) “以我觀物”；“以理觀”屬於(yu) “以物觀物”。不過，身物一體(ti) ，因而，邵雍所說的“物”不是獨立的實體(ti) ，所謂“理”也不是物自身所特有的屬性、結構或其運動規律，它與(yu) 人之身相通，因而，它並沒有獨立自存的特質。在邵雍看來，我亦人，人亦我，我亦物，返回自身，即可知人、知物。因而，邵雍的“以物觀物”並不是“客觀”(懸置個(ge) 人情意、信念等存在特征，以純粹理性觀物)，甚至也不是“類觀”(以人類的立場觀物)。“觀物”最終都落實到“觀身”，“觀物”即“反觀”。

邵雍肯定隻有一個(ge) “天地萬(wan) 物”，張載則在《西銘》中自覺構建了一個(ge) 在中國的“西天世界”，所謂“乾稱父，坤稱母，予茲(zi) 藐焉，乃混然中處”。這一整套的世界不再是一個(ge) 才性的世界，而是一個(ge) 充滿溫情的家庭。大君是嫡長子，大臣是他的家相。在這個(ge) 世界中，所有的人，人與(yu) 人之間，都能感同身受。可以說，張載的《西銘》所構建出來的是倫(lun) 理化的世界，並以這樣一個(ge) 精神世界來代替魏晉以來傳(chuan) 入的佛教化的西天世界。有了這個(ge) 世界，我們(men) 不再向往西方的極樂(le) 世界。或者說，在我們(men) 的東(dong) 土就可以實現這樣一個(ge) 理想的極樂(le) 世界。這個(ge) 世界與(yu) 《禮運》篇構建的“小康”、“大同”有承續的關(guan) 係，其核心是理、理一分殊(41)。在這個(ge) 世界中，我們(men) 與(yu) 人打交道是真實的、實在的，與(yu) 物打交道也是真實的、實在的，我們(men) 孝順父母、過日常生活都可以獲得終極的滿足。這個(ge) 世界中的物乃是我們(men) 每天都交往的朋友(物與(yu) )。

對於(yu) 思想方法，張載同樣複活了漢人自己的精神傳(chuan) 統。他首先將“體(ti) ”、“感”與(yu) “聞見”區別開來。“聞”、“見”之展開皆以人與(yu) 對象之間保持距離為(wei) 前提，即將“我”與(yu) “物”分割為(wei) “二”，其所把握的都是“非我”之事物確定的特征。以“我”與(yu) “非我”的劃分為(wei) 前提，“聞”把握“非我”之音聲，“見”把握“非我”之形色。故“聞見”實質上是對事物的認知性把握。在張載觀念中，“體(ti) ”、“感”不能以“聞見之心”為(wei) “心”，也不能以“聞見”為(wei) “用”，即將“感”引向認知。“體(ti) ”、“感”的展開首先應當“視天下無一物非我”(42)，即打開自心，視天地萬(wan) 物為(wei) “我”，由此“體(ti) ”、“感”天下之物。所謂“體(ti) 物”、“體(ti) 身”之“體(ti) ”，是指在物我一體(ti) 前提下，人將物、身體(ti) 之於(yu) 身心。

在張載看來，“感”為(wei) “鹹”，以“合”為(wei) 基本特征，此正是解味之本質。他說：

天包載萬(wan) 物於(yu) 內(nei) ，所感所性，乾坤、陰陽二端而已……有無一，內(nei) 外合，此人心之所自來也。若聖人則不專(zhuan) 以聞見為(wei) 心，故能不專(zhuan) 以聞見為(wei) 用。無所不感者虛也，感即合也，鹹也。以萬(wan) 物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬(wan) 物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。感者性之神，性者感之體(ti) 。(43)張載以“感”作為(wei) 世界萬(wan) 物基本存在方式，也將“感”作為(wei) 理解世界萬(wan) 物的基本方式。天地萬(wan) 物皆無須臾之不感，人亦以“感”的方式在世，也以“感”的方式待物。“感”並非人單向的認知，而是人與(yu) 另一個(ge) 與(yu) 己一而異的他人、物之間相互的給予。在這個(ge) “合異”過程中，不以有限的聞見之心為(wei) 心，而以大公無私之“性”為(wei) “體(ti) ”。把“性”確立為(wei) “感”之“體(ti) ”，因為(wei) “性”不以“聞見”為(wei) 用，不以聞見所限，因此能夠保證自身之“感”順暢展開。所“感”者為(wei) “對象”，每個(ge) “象”自身亦有相互感應激蕩之二端，“萬(wan) 象”由此生生不已。通過“感”，張載一方麵將天地萬(wan) 物理解與(yu) 規定為(wei) 相互感應與(yu) 激蕩者，由此賦予了天地萬(wan) 物以無盡的生機；另一方麵，“感”也被理解為(wei) 人通達天地萬(wan) 物的必要的思想方式。萬(wan) 物自身有無盡的生機，並隨時向人敞開，吸引人與(yu) 之相就，對人而言即有價(jia) 值意味。人以“體(ti) ”、“感”等方式迎接、親(qin) 近萬(wan) 物，與(yu) 之相即相融，此即以鹹萬(wan) 物、味萬(wan) 物。簡言之，“感”即解萬(wan) 物之味。

二程師侍茂叔，將其所開創的精神方向光大。明道曰：

吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來。(44)“天理”為(wei) 二程思想核心，此正是他尋孔顏樂(le) 處之所得：天理乃是程氏之生命契接孔顏生命所創生出來的新的精神生命。當然，這不是說，天理乃程氏私家所有，程氏曰：

天理雲(yun) 者，這一個(ge) 道理，更有甚窮已？不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。(45)

萬(wan) 物皆隻是一個(ge) 天理，己何與(yu) 焉？(46)“不加不損”表明天理的客觀性、恒常性，“隻有一個(ge) 天理”表明天理的絕對性。天理恒常與(yu) 絕對並非意味著它是一個(ge) 對人人都具有現實性、光輝輝的物事。天理之呈現恰恰需要人去體(ti) 貼，“自家體(ti) 貼”標示出了窮理之路徑。所謂“體(ti) 貼”不是客觀的認知，不是從(cong) 無到有之發明，而是修持之於(yu) 身。

修持於(yu) 身之可能，乃在於(yu) 萬(wan) 物皆有理，有理之萬(wan) 物間彼此相互感應。所謂：“天地之間，隻有一個(ge) 感與(yu) 應而已，更有甚事？”(47)人亦有理，以己之誠敬感萬(wan) 物則己與(yu) 物之理通，通物理即可得其理。

二程不僅(jin) 像張載一樣談“感應”，而且將《大學》中的“格物”拎出，加以特別理解與(yu) 強調。何謂“格物”？程氏以“至”解“格”，認為(wei) ：“‘致知在格物’。格，至也，窮理而至於(yu) 物，則物理盡。”(48)格是至，即人至於(yu) 物。不過，人之至並非帶著好奇而至，亦非不帶任何成見而直觀物理，而是帶著“誠意”，帶著“理”至於(yu) 物。所以，程氏格物說不是要做客觀的認知。既然物理非一物本身所有，窮究事事物物之理即為(wei) 多餘(yu) ，隻須一事一物上窮盡即可。萬(wan) 物皆是一理，窮得一物一事之理，進而類推，即可格得物理。

物理與(yu) 人理通，窮物之理也就是窮人之理，窮人之理也就是盡人之性，因為(wei) 物我之理本一：“物我一理，才明彼即曉此，合內(nei) 外之道也。”(49)物理在外，與(yu) 人有隔；人理在內(nei) ，與(yu) 身同在。因此，格物之理，不若格人自身之理，後者切己，對自身生命尤其重要。

“格物”乃是與(yu) “致知”、“誠意”、“正心”為(wei) 一體(ti) 的在世方式。用今天的術語說，格物是認識論與(yu) 倫(lun) 理學的統一。也就是說，格物既不是純粹的認知，也非純粹的倫(lun) 常，乃是倫(lun) 理化的認知，或者說是認知化的倫(lun) 理。格物的這個(ge) 思想特色是儒家思想的理論自覺，朱熹深明此義(yi) ，他說：

這個(ge) 道理，自孔孟既沒，便無人理會(hui) 得。隻有韓文公曾說來，又隻說到正心、誠意，而遺了格物、致知。及至程子，始推廣其說，工夫精密，無複遺憾。(50)

為(wei) 了闡發其格物思想，朱熹特地補上了《大學》之“格物致知傳(chuan) ”：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。(51)在朱熹看來，格物致知正心誠意修身齊家治國平天下才是完整的儒家，孔孟之後，這個(ge) 傳(chuan) 統中斷了。到了程子，這個(ge) 傳(chuan) 統才重煥生機。盡管朱熹把“博學，審問，慎思，明辨”，皆納入格物之屬(52)，但較之《大學》之其他條目，對格物的關(guan) 注無疑是其思想之彪炳處。格物的最大特征是對外物的關(guan) 注，因此強調格物的意義(yi) 在於(yu) ，將注重人倫(lun) 日用的儒家之視界拓展至家國天下之外。朱熹補格物傳(chuan) ，表明宋儒對認知方法、認知態度之高度自覺。格物保持著對世界的開放姿態，通過格物而致知，使人保持著對世界萬(wan) 物的通達關(guan) 係。他說：

外物亦是物。格物當從(cong) 伊川之說，不可易。灑掃應對中，要見得精義(yi) 入神處，如何分內(nei) 外!(53)在這裏，朱熹將物的最樸實的意義(yi) 凸顯出來，拒絕將外物銷融入內(nei) ，保留住外物，也就保留住了通達萬(wan) 物的路徑。不過，通達萬(wan) 物卻不是以萬(wan) 物為(wei) 目的，更不能以萬(wan) 物作為(wei) 精神歸宿。

格物者，如言性，則當推其如何謂之性；如言心，則當推其如何謂之心，隻此便是格物。窮理格物，如讀經看史，應接事物，理會(hui) 個(ge) 是處，皆是格物。隻是常教此心存，莫教他閑沒勾當處。公且道如今不去學問時，此心頓放那處？格物，須是從(cong) 切己處理會(hui) 去。待自家者已定疊，然後漸漸推去，這便是能格物。“格物”二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一個(ge) 是，一個(ge) 非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體(ti) 驗得一個(ge) 是非。若講論文字，應接事物，各各體(ti) 驗，漸漸推廣，地步自然寬闊。(54)從(cong) 對象說，格物之物指“眼前凡所應接者”，不僅(jin) 包括所應接之物，還包括所應接的事。從(cong) 內(nei) 容說，格物之格不僅(jin) 指察識事物之名，如性、心，更重要的是指，推致“如何謂之”，即推致事物之所以然(如朱熹所常言“天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯”等)，即事物之理。由此看，格物有其認知麵向。

聖人隻說“格物”二字，便是要人就事物上理會(hui) 。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有個(ge) 天理人欲。(55)不過，格物之認知非純粹求知，物理之中有“是”有“非”。“是非”指事物對人的意味，也指人的相應態度，包括“所當然”(“應該”與(yu) “不應該”)。人對事物的態度是了便是“天理”，不是便是“人欲”。“人欲”即是從(cong) 一己之私欲出發，使事物屈從(cong) 於(yu) 自己的私欲，而不是依照其理展開。“以誠格物”即是天理，也就是以誠待物，以其理待之，使事物各得其當。

他內(nei) 外未嚐不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應之，便見合內(nei) 外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸(shou) ，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。“仲夏斬陽木，仲冬斬陰木”，皆是順陰陽道理。……非其時不伐一木，不殺一獸(shou) ……此便是合內(nei) 外之理。(56)所格為(wei) “春生秋殺，好生惡死”、“陰陽道理”、“萬(wan) 物均氣同體(ti) ”等對象，相應地，人因理而應之，順理而為(wei) 。所格雖在外，人之順應間已將之籠罩涵攝，即由人之內(nei) 而合其外，此即“合內(nei) 外之理”。以“合內(nei) 外”為(wei) 基本特征，“格物”之“格”與(yu) “感通”之“感”顯然同義(yi) 。基於(yu) 此，朱熹一再使用“感格”一詞：“然人死雖終歸於(yu) 散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟隻是一氣，所以有感通之理。”(57)“感格”指的是祭祀中祭祀者對待先祖的方式。感格即感通，祭祀者以誠敬感格(58)，即以誠敬與(yu) 先祖相互感應。

對於(yu) 人來說，內(nei) 外合的最大困難是“如何合”問題。識陰陽而與(yu) 其時固好，但在實際生活中，利用而非欣賞、觀看決(jue) 定了人必須掌握對於(yu) 萬(wan) 物的實踐性操作性知識。朱子說：

一身之中是仁義(yi) 禮智，惻隱羞惡，辭遜是非，與(yu) 夫耳目手足視聽言動，皆所當理會(hui) 。至若萬(wan) 物之榮悴與(yu) 夫動植小大，這底是可以如何使，那底是可以如何用，車之可以行陸，舟之可以行水，皆所當理會(hui) 。(59)掌握了“如何使”、“如何用”，才能夠真正做到“合內(nei) 外”。“如何使”、“如何用”其實就是萬(wan) 物對於(yu) 人的意味，關(guan) 注萬(wan) 物“如何使”、“如何用”即是關(guan) 注萬(wan) 物對於(yu) 人的意味，而不是物自身獨立自存的客觀屬性。

以萬(wan) 物為(wei) 精神歸宿即宋儒所說的“外馳”，朱熹對“外馳”之病頗有警覺，為(wei) 此，他甚至嚴(yan) 格規定了“內(nei) 外”的比例：

內(nei) 事外事，皆是自己合當理會(hui) 底，但須是六七分去裏麵理會(hui) ，三四分去外麵理會(hui) 方可。若是工夫中半時，已自不可。況在外工夫多，在內(nei) 工夫少耶!此尤不可也。(60)對外的工夫不能過半，過半則為(wei) “非”。這種觀念看似僵化，但較之對外物的漠視，已經難能可貴(61)。當然，我們(men) 應當注意的是，對外物的理會(hui) ，所謂格物，所追求及所得者並非是關(guan) 予外物自身的屬性、結構等客觀性質，而是對人有意味者。所得是對人有意味者，故物理與(yu) 人心之理非二理，而是一理，朱熹說：

格物、致知，彼我相對而言耳。格物所以致知。於(yu) 這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分；於(yu) 物之理窮二分，即我之知亦知得二分；於(yu) 物之理窮得愈多，則我之知愈廣。其實隻是一理，“才明彼，即曉此”。(62)

物之理即我之理，我之理即我的當行之則。盡得物理，又可得當行之則。因此，格物追尋的不是關(guan) 於(yu) 外在世界的客觀知識，不是“外馳”，而是“己事”，故可說是修養(yang) 方法。但這又不僅(jin) 僅(jin) 是修養(yang) 方法，同時也是對外在世界的一種態度與(yu) 知見，即將外在事物與(yu) 自身看作息息相關(guan) 者：

而今隻且就事物上格去。如讀書(shu) ，便就文字上格；聽人說話，便就說話上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久後會(hui) 通，粗底便是精，小底便是大，這便是理之一本處。而今隻管要從(cong) 發見處理會(hui) 。且如見赤子入井，便有怵惕、惻隱之心，這個(ge) 便是發了，更如何理會(hui) 。若須待它自然發了，方理會(hui) 它，一年都能理會(hui) 得多少!聖賢不是教人去黑淬淬裏守著。而今且大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它。(63)格物既是一種修養(yang) 方法，也是一種認知方法。格物者以敬為(wei) 精神準備，而不是懸置格物者，所格者不是無主體(ti) 之知，而是有主體(ti) ，有我之知。對於(yu) 儒者來說，以誠敬在世，以誠敬格物乃是其基本追求與(yu) 內(nei) 在要求。讀書(shu) 是格物，接物是格物，做事是格物，窮理也是格物。敞開心胸，有物來便格，一切皆是格物。我們(men) 當然也可以說，接物、處事、窮理、格物皆是玩味、解味。換言之，格物亦是解味萬(wan) 物的方式。

宋儒從(cong) 反對、超越佛學“空寂一味”始，重建生機盎然的萬(wan) 物(周敦頤、邵雍)，進而將物理解與(yu) 規定為(wei) 與(yu) 人親(qin) 善者(如張載之“物與(yu) ”)、內(nei) 含價(jia) 值意味者(程朱之“物理”皆包含“所當然”)。與(yu) 此相應，以誠、敬方式感、格、味、理會(hui) 成為(wei) 與(yu) 萬(wan) 物交接的基本方式，也構成了人在世的基本方式。不妨說，解味乃人的基本存在方式，以解味方式對待經典不過是其存在方式的具體(ti) 展開(64)。

四、餘(yu) 論：格物與(yu) 解味

“格物”如何理解？20世紀以來，隨著對西方知識體(ti) 係的接受，國人對於(yu) 格物越來越陌生，對其理解也越來越困難。嚐試理解格物者不乏其人，卻由於(yu) 各自立場的差異，對格物的理解呈現言人人殊之態。馮(feng) 友蘭(lan) 將格物解為(wei) “修養(yang) 方法”，賀麟將格物解為(wei) “直覺”，牟宗三將格物解為(wei) 泛認知主義(yi) 方法，張立文將格物解為(wei) 體(ti) 知，等等。顯而易見，現代哲學對格物的解釋正逐漸接近格物的實質。

首先意識到格物問題的是馮(feng) 友蘭(lan) 。他認為(wei) 朱子的“格物”不是求知識之科學：

朱子所說格物，實為(wei) 修養(yang) 方法，其目的在於(yu) 明吾心之全體(ti) 大用。即陸王一派之道學家批評朱子此說，亦視之為(wei) 一修養(yang) 方法而批評之。若以此為(wei) 朱子之科學精神，以為(wei) 此乃專(zhuan) 為(wei) 求知識者，則誣朱子矣。(65)將格物區別於(yu) 近代以來的科學知識體(ti) 係，這是非常準確的判斷。類似的表達不絕如縷，如勞思光說：

“格物”仍非求取經驗知識之意，且“格物”之目的並非求對經驗世界作客觀了解，與(yu) 經驗科學之為(wei) 求知而求知實不相同。是以，無論讚成或反對朱氏之學說，凡認為(wei) 朱氏之“格物”為(wei) 近於(yu) 科學研究者，皆屬大謬。(66)格物不同於(yu) 科學知識經驗，將之歸結為(wei) “修養(yang) 方法”，我們(men) 承認其有高妙之處。但衡之當代知識架構，“修養(yang) ”乃是與(yu) “知識”分屬不同領域與(yu) 途徑者。將格物與(yu) 知識相對，給人一種格物遠知識的暗示，而這並非格物的實義(yi) 。

以科學方法解釋格物不合適，以修養(yang) 方法裝之亦不合適。於(yu) 是，賀麟用了另一個(ge) 充滿張力的概念——直覺——解釋朱熹的“格物”，但至此問題很難說已經解決(jue) 。他說：

依我的說法，朱子的格物，既非探求自然知識的科學方法(如實驗方法、數學方法等)，亦非與(yu) 主靜主敬同其作用的修養(yang) 方法，而乃尋求哲學或性理學知識的直覺方法，雖非科學方法，但並不違反科學違反理智，且有時科學家亦偶爾一用直覺方法，而用直覺方法的哲學家，偶爾亦可發現自然的科學知識。朱子之所以能根據他的格物窮理的直覺方法以建立他的理學係統，並附帶於(yu) 考據之學有貢獻，且獲得一些零碎的天文、地理、律曆方法的知識——對與(yu) 不對，姑不具論——即是這個(ge) 原因。又直覺方法雖與(yu) 涵養(yang) 用敬有別，不是純修養(yang) 的方法，但因與(yu) 直覺既是用理智的同情以體(ti) 察事物理會(hui) 事物的格物方法，故不是與(yu) 情誌、人格或修養(yang) 毫不相幹。直覺的格物法可以使人得到一種精神的真理，足以感動人的情誌的真理，換言之，直覺法是可以使人得到宋儒所謂“德性之知”或今人所謂“價(jia) 值的知識”或“規範的知識”的方法。而且隻有直覺方法可達到“眾(zhong) 物之表裏精粗無不到”，而“吾心之全體(ti) 大用無不明”的最高境界。蓋隻有直覺方法方能深入其裏，探究其精，而縱觀其全體(ti) 大用。而科學方法則隻求認識表麵的、粗的、部分的方麵並沒有認識形而上的、裏麵的、精的、全體(ti) 大用之職誌也。(67)以直覺解格物的積極意義(yi) 在於(yu) ，它指示了在科學方法(如實驗方法、數學方法等)之外，還有其他認知方法，甚至是更高級的獲取知識的方法。同樣，以直覺解格物的問題在於(yu) ，直覺仍然是一個(ge) 含混的概念。因為(wei) ，我們(men) 通過直覺這個(ge) 詞所了解的信息實在有限，且往往與(yu) 神秘混雜。以直覺解格物，較之將格物比擬於(yu) 科學認知，更接近格物之實質。不過，以直覺說格物往往將其導向理性的反麵，甚而混淆了格物之本質。格物本身乃是理性之運作，隻不過，此理性乃是可深入其裏、探究其精的味覺思想成就之理性，而非視覺思想成就之理性。陰陽消息、剛柔摩蕩、升降沉浮、幽明之故、氤氳生機，此是格物之架構，也是格物之內(nei) 容，其核心是性與(yu) 天道相互授受、相互成就。

牟宗三立足於(yu) “道德的形上學”，分判宋明儒為(wei) 三係，將朱熹斥為(wei) 宋儒之“別子”，並認定朱熹之格物為(wei) “泛認知主義(yi) ”。他說：

把仁體(ti) 、性體(ti) 俱視為(wei) 存在之然之所以然而由格物之就“存在之然”以推證而平置之，此已是泛認知主義(yi) 矣，然此猶是格物之實義(yi) ，猶是就“存在之然”說，而今複進而說“推究如何謂之性”亦是格物，混虛實而為(wei) 一，此則真成泛濫之泛認知主義(yi) 矣。(68)“泛認知主義(yi) ”所批評的是，格物所提供的“隻是理”，也就是說，“理”與(yu) “心”為(wei) 二，或者說，理乃是外在於(yu) 心者，因此並不能成就自律道德。從(cong) 對牟宗三所謂心體(ti) 的開顯說，格物或許並不能勝其任。但就現實的道德修養(yang) 說，格物對所以然與(yu) 所當然的共同追尋亦將對道德有所成。在此意義(yi) 上，以“泛認知主義(yi) ”批評朱熹的格物並不中肯。

張立文將朱熹的格物放在“從(cong) 物到理的認知過程”之中考察，並以“體(ti) 知”來概括格物(69)。誠然，“體(ti) 知”較之“直覺”更突出了格物之“認知”的維度，而且更貼近中國哲學。但格物所包含的豐(feng) 富的存在論意蘊，比如，作為(wei) 在世方式與(yu) 自我成就的方式，這在“體(ti) 知”中並沒有得到相應的承載。由此看，體(ti) 知與(yu) 直覺一樣失之籠統。較之直覺、體(ti) 知這些範疇，“解味”無疑能夠真正承載格物所蘊含的豐(feng) 富意蘊(70)。

注釋：

①“有德之言”、“造道之言”，見程伊川：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如聖人言聖人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說聖人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子後儒者，都無他見識。”(程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書(shu) 局，2004年，第196頁)

②“解味”一詞直得於(yu) 曹雪芹，其在《紅樓夢》第一回言：“滿紙荒唐言，一把辛酸淚。都雲(yun) 作者癡，誰解其中味？”“辛酸淚”貫穿“滿紙”，即使其義(yi) 不可理喻(荒唐言)，但知音會(hui) 解出其中味——心酸、癡情。在中國思想世界中，“解味”與(yu) “味”、“玩味”、“體(ti) 味”為(wei) 同義(yi) 詞，文中所涉及諸詞皆以“解味”論之。

③王弼撰，樓宇烈校釋：《周易注》，北京：中華書(shu) 局，2011年，第414-415頁。

④王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注》，北京：中華書(shu) 局，2008年，第94頁。

⑤王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注》，第197頁。

⑥王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注》，第11頁。

⑦王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注》，第197頁。

⑧“(弼)頗以所長笑人。故時為(wei) 士君子所疾。……弼為(wei) 人淺而不識物情。”(何邵：《王弼傳(chuan) 》，陳壽：《三國誌》卷二十八《魏書(shu) ·鍾會(hui) 傳(chuan) 》附《王弼傳(chuan) 》裴注引，北京：中華書(shu) 局，1982年，第795-796頁)

⑨郭象注《莊子》的思路用其自己話說即是“要其會(hui) 歸而遺其所寄”(郭象注，成玄英疏，曹礎基、黃蘭(lan) 發整理：《莊子注疏》，北京：中華書(shu) 局，2011年，第2頁)，這與(yu) 王弼“得意忘象”方法大體(ti) 一致。不同於(yu) 王弼將“形”(“然”)與(yu) “體(ti) ”(“所以然”)相割裂，郭象認為(wei) ，每一個(ge) “形”(“然”)都內(nei) 在地有一個(ge) “體(ti) ”(“所以然”)，故萬(wan) 物皆可“自化”、“自爾”。

⑩《晉書(shu) ·郭象傳(chuan) 》載：“向秀於(yu) 舊注外而為(wei) 解義(yi) ，妙演奇致，大暢玄風，惟《秋水》、《至樂(le) 》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其義(yi) 零落，然頗有別本遷流。象為(wei) 人行薄，以秀義(yi) 不傳(chuan) 於(yu) 世，遂竊以為(wei) 己注，乃自注《秋水》、《至樂(le) 》二篇，又易《馬蹄》一篇，其餘(yu) 眾(zhong) 篇或點定文句而已。其後秀義(yi) 別本出，故今有向、郭二《莊》，其義(yi) 一也。”(房玄齡等撰：《晉書(shu) 》卷五十《郭象傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局，1974年，第1397頁)

(11)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第222頁。

(12)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第140頁。

(13)關(guan) 於(yu) 諸感官之爭(zheng) ，及味覺最終占優(you) 的曆史脈絡，請參考貢華南：《中國早期思想史中的感官與(yu) 認知》，《中國社會(hui) 科學》2016年第3期。

(14)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第261頁。

(15)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第322頁。

(16)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第279頁。

(17)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第285頁。

(18)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第164頁。

(19)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第261頁。

(20)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第158頁。

(21)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第153-154頁。

(22)脫脫等撰：《宋史》卷四二七《道學傳(chuan) 一》，北京：中華書(shu) 局，1985年，第12712、12716頁。

(23)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書(shu) 局，1986年，第433頁。

(24)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第149頁。

(25)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第181頁。

(26)用朱熹自己的話說就是：“會(hui) ，謂理之所聚而不可遺處。”(朱熹撰，廖名春校釋：《周易本義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局，2009年，第231頁)

(27)“今隻是要理會(hui) 道理。若理會(hui) 得一分，便有一分受用；理會(hui) 得二分，便有二分受用。理會(hui) 得一寸，便是一寸；一尺，便是一尺。漸漸理會(hui) 去，便多。”(黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第157頁)理會(hui) 即玩味，故有受用。

(28)具體(ti) 說就是存理去欲：“聖賢千言萬(wan) 語，隻是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見；去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處。隻是這上便緊緊著力主定，一麵格物。今日格一物，明日格一物，正如遊兵攻圍拔守，人欲自消鑠去。”(黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第207頁)格物是為(wei) 了銷鑠人欲。

(29)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第415頁。

(30)朱熹對“裏”有細說：“裏便是就自家身上至親(qin) 至切、至隱至密、貼骨貼肉處。”(黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第323頁)“表者，人物之所共由；裏者，吾心之所獨得。表者，如父慈子孝，雖九夷八蠻，也出這道理不得。裏者，乃是至隱至微，至親(qin) 至切，切要處。”(黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第325頁)

(31)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第391頁。

(32)“格物。格，猶至也，如‘舜格於(yu) 文祖’之‘格’，是至於(yu) 文祖處。”(黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第283頁)

(33)“格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩(liang) 分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物。”(黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第283頁)

(34)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第164頁。

(35)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第269頁。

(36)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第60頁。

(37)佛教亦推崇“蓮”，義(yi) 有二：出水(出離泥濁而清淨)與(yu) 開敷(能開真理)。周敦頤則取其“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”的君子品格。蓮“中通外直、不蔓不枝，香遠益清”，此品格標識著這個(ge) 世界的一花一草本身就具有價(jia) 值，其本身就是目的。因此，可以說，周敦頤對“蓮”的欣賞直接針對佛學義(yi) ，而且扭轉了佛學義(yi) 。其用心實深遠可嘉!

(38)程顥嚐曰：“昔受學於(yu) 周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂(le) 處，所樂(le) 何事。”(程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第16頁)

(39)以上內(nei) 容參見邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》，北京：中華書(shu) 局，2010年，第1-8頁。

(40)邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》，第49頁。

(41)“理一分殊”同樣是對魏晉玄學的回應。如我們(men) 所知，王弼以“一本”息“萬(wan) 殊(理)”，郭象以“萬(wan) 殊(理)”(獨化之理)消“一本”，“一本”與(yu) “萬(wan) 殊”被不同方式割裂為(wei) 二。宋儒以“理一分殊”方法將“理”貫徹“一”與(yu) “萬(wan) ”，真正實現了“理”之一統。

(42)張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1978年，第24頁。

(43)張載著，章錫琛點校：《張載集》，第63頁。

(44)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第424頁。

(45)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第31頁。

(46)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第30頁。

(47)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第152頁。

(48)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第21頁。

(49)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第193頁。

(50)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第421頁。

(51)朱熹：《四書(shu) 章旬集注·大學章句》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第6-7頁。

(52)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第421頁。

(53)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第407頁。

(54)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第284頁。

(55)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第287頁。

(56)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第296頁。

(57)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第37頁。

(58)“能盡其誠敬，便有感格，亦緣是理常隻在這裏也。”(黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第46頁)

(59)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第394-395頁。

(60)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第406頁。

(61)曆史地看，王弼通過言意之辨，扭轉了漢儒鑽進舊紙堆的精神趨向，而注目“意”——意義(yi) 。但王弼區分了“然”與(yu) “所以然”，將萬(wan) 物視為(wei) “然”，而貶抑了萬(wan) 物之實際存在。宋儒重建有價(jia) 值意味的萬(wan) 物，朱熹的格物說正是此思潮的重要推進者。

(62)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第399頁。

(63)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第286頁。

(64)陸九淵說：“君子之道，淡而不厭。……有滋味便是欲。”(陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980年，第460頁)以解味方式展開自身，內(nei) 含著對解味的約束、規範，比如，私人性味覺被控製，通過涵養(yang) 、變化氣質，以敬在世。以敬取物，對物之意味的擇取，並以之成就自身，這構成了儒家式味覺思想的基本特征。

(65)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》下冊(ce) ，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2000年，第269頁。

(66)勞思光：《新編中國哲學史》第三冊(ce) (上)，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第234頁。

(67)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第84頁。

(68)牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》下冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，1999年，第350頁。

(69)參見張立文：《朱熹思想研究》第九章，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2001年。

 (70)王陽明主“心外無物”，格物即格心，故其訓“格”為(wei) “正”。“天下之物本無可格者。其格物之功，隻在身心上做。”(王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第120頁)心不可看，但仍可“味”。顏元雲(yun) ：“‘格’即手格猛獸(shou) 之格，手格殺之之格。”(顏元著，王星賢、張芥塵、郭征點校：《顏元集》，北京：中華書(shu) 局，1987年，第159頁)以“手格猛獸(shou) ”訓“格”，強調的是整個(ge) 人的投入，而不是人的懸置。在此意義(yi) 上，對格物的訓解並未逸出味覺思想。

責任編輯：柳君