從(cong) 二程思想的不同看中國哲學的兩(liang) 種理論形態

作者：楊祖漢（台灣“中央大學”中文係、哲學研究所特聘教授）

來源：《杭州師範大學學報》2017年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月二十日戊戌

          耶穌2018年3月7日

內(nei) 容提要：二程的思想，代表了中國哲學的兩(liang) 種形態。所謂哲學，按照康德的定義(yi) ，即哲學以思辨為(wei) 其本質，而思辨是抽象地去了解普遍者。程明道是既圓融又分解，不離開具體(ti) 特殊的事物而體(ti) 證普遍的天道；其弟程伊川則明白地分辨特殊與(yu) 普遍，對理氣、心性的不同，給出了清楚的區分。這兩(liang) 種分解的形態雖然不同，但同樣表示了哲學就是將普遍者從(cong) 具體(ti) 中抽象出來之義(yi) 。再分析郭象注莊子所用的“寄言出意”的方式，郭象的玄談也符合哲學之為(wei) 思辨的意義(yi) 。由此可證，即使用西方康德對哲學的定義(yi) ，中國儒道的重要思想家及其思想，也符合哲學是思辨之學的規定。

關(guan) 鍵詞：中國哲學/思辨/二程/郭象/朱熹/康德

哲學的定義(yi) 很多，莫衷一是。勞思光先生認為(wei) 哲學難以定義(yi) ，即不能以下定義(yi) 的方式對哲學這一門學問給出明確的規定。他舉(ju) 例，在眾(zhong) 多定義(yi) 中，“探求最後真相的學科”似乎是很好的說法，但所謂“最後真相”沒有明確對象，其意義(yi) 不斷在變化，故這一定義(yi) 也不能用。他認為(wei) 哲學可能不能用一般定義(yi) 之方式，隻能給出實指性的規定，如：哲學是包括形上學、知識論等等的學問[1](PP.4-20)，而中國哲學是以心性論為(wei) 主的。唐君毅、牟宗三兩(liang) 位先生亦都給出哲學的定義(yi) ，其定義(yi) 可涵納中國哲學的特色。①以上諸位先生的說法都很恰當，但我認為(wei) 用康德對哲學的規定，比較能說明本文要提出的觀點，即中國哲學也有其思辨性，符合西方人一般所謂哲學的定義(yi) 。康德的說法是：

要確定普通的知性使用何處終止和思辨的知性使用何處開始的界限，或者說，要確定普通的理性知識在何處成為(wei) 哲學的界限，是有些困難的。[2](P.17)康德之意是說哲學是“思辨的知性使用”，而與(yu) 普通的或一般的知性使用不同。這兩(liang) 種知性使用的界線，應該就是一般的思考與(yu) 哲學的思考之分別所在。這一分別，亦同於(yu) 普通的理性知識與(yu) 哲學之分別。康德續雲(yun) ：

然而這裏還是有一種相當可靠的區別特征，即：抽象普遍的知識是思辨的知識；具體(ti) 普遍的知識是普通的知識。哲學知識是理性的思辨知識，它開始於(yu) 普通的理性使用著手探索抽象普遍的知識的時候。[2](P.17)康德認為(wei) 一般的或普通的知性使用得到具體(ti) 的普遍的知識(對普遍者的具體(ti) 知識，或通過形象具體(ti) 地了解普遍者)，而思辨的知性使用得到抽象的普遍的知識。普通的理性知識與(yu) 哲學的理性知識的分界，就在於(yu) 普通的理性使用探索抽象普遍知識之時。意思是說把理性知識中的“普遍者”從(cong) 具體(ti) 的事物中抽象出來，以求對普遍者作清楚的了解，這就是哲學的知識。而這種活動也就是思辨的(speculative)，於(yu) 是哲學的活動或哲學的知識就是從(cong) 具體(ti) 中把普遍者抽出來理解。康德在該書(shu) 中認為(wei) 哲學首先發生於(yu) 古希臘，而其他世上有些民族雖然有關(guan) 於(yu) 神、靈魂不死等理性知識的思考，但沒有根據概念和規律來抽象地探究這些對象的本性，即是沒有將具體(ti) 的理性使用與(yu) 抽象的理性使用分離開來。他認為(wei) 中國人與(yu) 印第安人就是如此，不認為(wei) 中國有哲學或哲學思考的發生。[2](P.18)後來黑格爾在《哲學史演講錄》第一卷中，對萊布尼茲(zi) 時代轟動一時的孔子的教訓，作出嚴(yan) 格的批評，他認為(wei) 《論語》隻是講常識的道德，“在他那裏思辨的哲學是一點也沒有的”。[3](P.119)黑格爾這一評論，應該也是順康德之意來說的。當然從(cong) 思辨或思辨性來規定所謂哲學，是順著西方哲學傳(chuan) 統來說的，可能不適合於(yu) 中國的哲學傳(chuan) 統。中國哲學無論是由本土生發的儒、道還是外來之佛教，都是重實踐的學問。儒家以成德為(wei) 終極目的，而成德是要充分實現人的道德意識，即要使意念、行為(wei) 都純依仁義(yi) 而發；道家追求無心而自然的境界，以成真人(或至人)為(wei) 最高理想；佛教要通過實踐使人從(cong) 業(ye) 力煩惱中得到究竟解脫，而此即是佛境界，故佛教是實踐的解脫論，這是一般所熟知的。但雖重實踐，是否就沒有思辨或思辨性的表現呢？應該不是的。中國哲學的思辨性，是在實踐的要求下表達的。牟先生曾說，這是所謂“教下名理”。②三教都要求通過實踐而達到理想的生命境界，而在此要求下也展開了清明而嚴(yan) 格的思辨。在儒學發展到宋明理學的階段，有關(guan) 成德之教的本體(ti) 論與(yu) 工夫論，論辯是非常繁複的。道家發展到魏晉玄學，對所謂名理的討論，及表達玄理的境界，其中的論辯與(yu) 有關(guan) 詮釋方法的討論(如“言意之辨”)也是很豐(feng) 富的。佛教各宗派對於(yu) 教義(yi) 的論辯，大小乘及大乘各派間的爭(zheng) 論，如有關(guan) 究竟的教法與(yu) 圓滿的佛境界應如何規定，何種教法及理論是佛教的圓教，都有深刻的討論。三教都扣緊了生命實踐的理想要求而表現出非常豐(feng) 富的思辨性，也就是哲學性的活動。就此而言，三教是以“理想的人格”為(wei) 對象作抽象的了解，即在三教的成德實踐之要求下，要通過思辨活動而了解的“普遍者”是“理想的人格、生命”。當然，在立教之要求下，此教下名理是有定向的，亦涵討論如何達致聖境之工夫，因此與(yu) 哲學名理不同。本文不能涉及太多三教中的思辨性的哲學思考，隻能略陳一二。③據康德上文所說，所謂哲學就是思辨性的活動，而思辨就是要將對普遍者的理解從(cong) 具體(ti) 進到抽象。也可以說是將普遍者從(cong) 具體(ti) 中抽象出來，或說對共相的了解從(cong) 具體(ti) 進至抽象。雖然康德認為(wei) 中華民族缺乏思辨，但以此一定義(yi) 來說明中國哲學，我認為(wei) 卻是很能表意的。隻是此中所謂普遍者須從(cong) 實踐的要求來界定，儒釋道所言之天道以及聖人、佛或真人的生命境界都屬此。此義(yi) 可從(cong) 二程之不同思想形態來展開討論，進而揭示中國哲學思辨之特色。

一、程明道的圓融式的分解

二程的思想形態不同，這是馮(feng) 友蘭(lan) 先生在20世紀30年代出版的《中國哲學史》就提出來的說法，後來牟宗三先生在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中做了充分的證成，應可說是定論。二程的不同我認為(wei) 正可以表達兩(liang) 種哲學思辨的形態。馮(feng) 先生認為(wei) 明道的思想是“道、器或形上、形下不分”的，他以此為(wei) 明道(包含象山)思想的特色④。但如果真的是道器不分，顯然就違反康德所認為(wei) 的對普遍者之了解須從(cong) 具體(ti) 進至抽象的哲學定義(yi) ，也就是說明道的思想不能表現哲學的思辨性。但按牟宗三先生的理解，明道的說法是圓融的說法，且具有把形上形下區分出來的作用，隻是他用的是“圓融地截得”的方式[4](P.43)，既是圓融，又是截得(見下引第二條明道語)。說明此意需引用明道幾段話來說：

“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”，此是徹上徹下語，聖人元無二語。[5](P.13)

明道認為(wei) 孔子這段話表達了具體(ti) 生活，同時也就表達了形而上的道或天道，而不用區分形而上的道理與(yu) 現實的生活。不必“話分兩(liang) 頭”地說明何者是天、何者是人；或說以人道表現天道，天道是人道之根據，甚至說天人合一，這些都是“二語”，都不必要。理想的道理當然是人要追求的，但道理必須能在具體(ti) 現實的生活中表現出來，才是真實的。如果道理歸道理，生活歸生活，人所追求之理想的道，與(yu) 現實具體(ti) 的生活分成兩(liang) 截，就不是理想的生活，也不是道理真實存在的情況。道理須在現實具體(ti) 生活中體(ti) 現，須道理就是生活，生活就是道理，這是程明道所理解的孔子之教訓的涵義(yi) 。這段話雖然表達了道與(yu) 生活圓融在一起而不能區分成兩(liang) 截的意思，但形上的道與(yu) 形下的具體(ti) 活動的區分還是有的。如果沒有這上、下的區分，則“徹上徹下語”這句話也就沒有意義(yi) 了。即是說，先有形上形下的區分，然後體(ti) 認到形而上不離形而下，或即於(yu) 形而下就表現了形而上，兩(liang) 者是“二而一、一而二”的關(guan) 係，如此而言徹上徹下才有意義(yi) 。如果確是有形上形下的區別然後再體(ti) 會(hui) 二者圓融在一起，則必有思辨性的活動或區分在其中。隻是此思辨並非隻是分辨性的思辨而已，而是既分辨又圓融，而且隻有二者圓融為(wei) 一，才是表現其意義(yi) 的最恰當的方式。從(cong) 人倫(lun) 實踐來說，仁義(yi) 禮智等理固然是形而上的，但這形而上的道理必須在倫(lun) 常實踐中才能體(ti) 現出來，才會(hui) 為(wei) 人所深切地了解與(yu) 覺悟。如果沒有自我實踐“居處恭、執事敬、與(yu) 人忠”等行為(wei) ，則形而上的道德之理就無法讓人深切體(ti) 會(hui) 。隻有形上形下同時表現在眼前的具體(ti) 生活中，才是道的活動流行。而且這“恭、敬與(yu) 忠”，不隻是外表行為(wei) 上符合規矩，更是內(nei) 心誠摯的要求。這內(nei) 心的誠摯要求，在程明道看來是與(yu) 天道相通而不隔的。這應該就是明道“元來隻此是道”之意。“此”是指當下的具體(ti) 活動。

程明道經常言說這種體(ti) 會(hui) ，如：

係辭曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”……又曰：“一陰一陽之謂道。”陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來隻此是道，要在人默而識之也。[5](P.118)

明道這一段話與(yu) 上段所說的“此是徹上徹下語”同義(yi) ，即在區分了形上、形下之後，又體(ti) 會(hui) 到兩(liang) 者是二而一、一而二的關(guan) 係，於(yu) 是就在當下的有形的活動變化中體(ti) 悟到道的流行，而且隻有在這種體(ti) 悟下，才看到真正的道的存在。即是說道不能隻以抽象的狀態而為(wei) 思議所掌握。雖然通過思辨而區分形上形下的不同，了解道是形而上的存有，是必要的；但若要真正掌握道的意義(yi) ，就必須在眼前的陰陽氣化或日用人生的活動中體(ti) 會(hui) 到這就是道的流行，如此才可以真正明道。上一條所謂“徹上徹下語”，即涵統上下兩(liang) 方麵的意義(yi) ，從(cong) 而體(ti) 會(hui) 到道即下而上、即日用倫(lun) 常而表現絕對永恒的意義(yi) 。而這一條說“陰陽是形而下者”，說明明道很清楚形上形下之不同，並肯定了這一區分；但認為(wei) 在一陰一陽的活動中才可以體(ti) 會(hui) 到“元來隻此是道”，而有這種體(ti) 會(hui) ，就可以“截得上下最分明”。所謂截得，當然是對形上與(yu) 形下的區別有清楚的劃分；而“一陰一陽之謂道”，從(cong) 字麵的意義(yi) 來看，好像是把形而下與(yu) 形而上混在一起，並不區分。何以明道說隻有這句話能把形上、形下分截得最清楚呢？牟宗三先生說，這是“圓融地截得”。牟先生的解釋當然很恰當，筆者順此意稍作進一步的討論。既然是“截得”，當然有把無形而普遍的道從(cong) 具體(ti) 的形而下的活動中區別開來的作用，即一定有康德所謂的“思辨”的作用。但這種區分或思辨的作用卻又是圓融的，甚至可以說，如果不能作這種圓融式的體(ti) 會(hui) ，就不能截得分明。此意是說，道是在、或隻能在道器不離的情況下，才可以讓人真實掌握。通過陰陽往來的律動變化，人就可以體(ti) 會(hui) 到生生不已、使氣化不斷地生成變化的道的作用。道的妙運創生的作用，在氣化的往來律動中，最能讓人有真切的掌握。如果有此掌握，便可理解，道體(ti) 之創生性活動是不同於(yu) 氣化之活動的。而如果不通過思辨的分解，把形而上者與(yu) 形而下者區分出來，就不能恰當地理解道體(ti) 的作用，因為(wei) 那隻是對道體(ti) 作抽象的了解，而缺乏“具體(ti) 的體(ti) 悟”之故。是故，能在具體(ti) 的氣化活動或倫(lun) 常事物中，體(ti) 會(hui) 到道在其中起著妙運創生的作用，這是對道體(ti) 存在的最好的了解方式。如果此說可通，則這種不離具體(ti) 形下而當下體(ti) 證形上者的方式是區分形而上者與(yu) 形而下者的最恰當的方式。這即是明道所說“惟此語截得上下最分明”之意，也是牟先生所說“圓融地截得”之意。可以說，明道此語既表達了中國哲學的哲學特性，又表達了一種掌握普遍者之存在的方法，這種方法不能說沒有思辨性，甚至可以說，是通過思辨而超出了思辨。如果沒有第一步的形上形下的劃分，不可能有二者不離而徹上徹下及“隻此是道”的體(ti) 悟。如果隻停留在普遍與(yu) 特殊、形上與(yu) 形下的區分之層次，便不能表達這種在實踐下體(ti) 會(hui) 到倫(lun) 常日用就是天理流行，陰陽往來就是天道妙運神化之作用的意義(yi) 。故這是寓分解於(yu) 圓融(也可以說非分解)、涵思辨於(yu) 實踐之言說方式。明道又雲(yun) ：

孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神“如在其上，如在其左右”，大小大事而隻曰“誠之不可拚如此夫”。徹上徹下，不過如此。形而上為(wei) 道，形而下為(wei) 器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不係今與(yu) 後，己與(yu) 人。[5](P.4)

這一條可以說是上麵兩(liang) 條的綜合說明。大小大事隻是誠之不可揜，即不管是大事小事都是誠體(ti) 的活動流行，是無形的道體(ti) 的彰顯，而不能區分形上與(yu) 形下的不同。此即徹上徹下，而這種體(ti) 悟才是對道體(ti) 最真實的了解。能夠有此體(ti) 悟，就衝(chong) 破了今與(yu) 後、己與(yu) 人的分別，可謂刹那就是永恒。雖有這種當下即是，即具體(ti) 即普遍，而且表現了永恒性的體(ti) 會(hui) ，但並非沒有思辨上的區分，故說“形而上為(wei) 道，形而下為(wei) 器，須著如此說”，這種形而上下的分解是需要說的，隻是須知雖有此分解，但二者是圓融為(wei) 一體(ti) 的，故曰道亦器、器亦道。而道器之分別，在道亦器、器亦道的體(ti) 會(hui) 中不可或缺，這即是上文所說圓融地截得及寓分解於(yu) 圓融之意。既然形上形下的區分是必涵在其中的，怎麽(me) 可能這一體(ti) 悟沒有思辨性存在呢？如果這種圓融的體(ti) 悟涵思辨性，就不能說它不是哲學、或沒有哲學性。由此而標示出儒家作為(wei) 實踐的哲學或實踐的形上學的特性，即由於(yu) 是實踐的體(ti) 悟，故不能離開人倫(lun) 事物而空說形而上的道理；又由於(yu) 在實踐中的確可以體(ti) 悟形而上的道理，故也不能把這些人倫(lun) 實踐理解為(wei) 隻是具體(ti) 的形而下的活動。康德或黑格爾對中國哲學或孔子《論語》的貶視——認為(wei) 隻是常識性的道德格言——真是對中國哲學特性的不了解，他們(men) 不了解中國哲學雖不離日用倫(lun) 常，但其中亦攝對普遍者的哲學思辨。

二、郭象《莊子注》所表達的思辨性

程明道的這種體(ti) 悟是當下即是的智慧，這種既區分又圓融，蘊含了形上與(yu) 形下、事與(yu) 理的兩(liang) 方麵意義(yi) 之統一的對當下的了解，才是對道的真切體(ti) 悟。這種道與(yu) 物不離的論道方式，不隻是儒家具有，道家也是常說的。如王弼認為(wei) ，真正“體(ti) 無”的是聖人孔子，而不是老子，孔子體(ti) 之而不言，老子則申之無已。[6](P.639)“無”的境界不能用抽象的言說或概念來表達，故孔子把無(無為(wei) 、自然)表現在生活中，而不說無。但不能因此就說，體(ti) 現無為(wei) 的人對無的道理不能有抽象的了解，相反，“體(ti) 之而不言”是表現無之意義(yi) 的最好方式。無為(wei) 是在生活中才能表現的智慧，雖然也可以說無是一種普遍的道理而為(wei) “普遍者”，但這種普遍者如果離開了現實生命的活動，就不能真實呈現，故要理解無(或無為(wei) )這種道理，離開生活實踐是不容易體(ti) 會(hui) 的。故體(ti) 之而不言者是為(wei) 聖人，而不斷言無、申之無已的隻是哲學家(或賢者)。當然，將“無”用言說概念的方式說出來亦是很重要的，依前述，這一方式便是思辨。老子之“申之無已”，便是用言說概念將道不同於(yu) 一般事物之意義(yi) 分解地表現出來。這一對道的思辨當然很重要，但與(yu) 體(ti) 現“無”的聖人之境是有差距的。而後者之境界，才是最高的向往。

王弼另一個(ge) 有名的說法也表達了此意，他反對何晏的“聖人無喜怒哀樂(le) 論”，而主張“聖人有情”[6](P.640)，即體(ti) 現無為(wei) 的聖人，是可以在日常生活之種種情緒上表現“無”(無為(wei) )的，如果無為(wei) 不能隨著他的情緒活動而表現，則這個(ge) 無為(wei) 就與(yu) 現實生命分隔，成為(wei) 他的生命活動或思想所追求的外在對象。在這種情形下，生命與(yu) 無相隔，便非自然而無為(wei) 的表現。故老子說無，雖然說得很好，但還是與(yu) 無處於(yu) 相對的情況；不說無的孔子，則反而是把無為(wei) 表現在現實生活中。這樣了解孔子，亦是有根據的。例如孔子在現實生活中表現出毋意必固我，生命如行雲(yun) 流水般，此種境界在《論語》中所在多有，而這就是無為(wei) 之道理的具體(ti) 呈現。是故普遍的道理與(yu) 具體(ti) 的特殊的生活兩(liang) 麵相即，才可以表達這種實踐的智慧，或實踐所證的真理。

郭象(或是向秀)在《莊子注》中所說的跡冥論，也表達了如明道、王弼所說之意。他認為(wei) 在深山中不做事的許由，表麵是無為(wei) ，但這隻是抽象的無為(wei) ，是不能起無不為(wei) 之用的。此即把無為(wei) 而又能無不為(wei) 的聖人境界分拆成體(ti) 用二者，無為(wei) 是體(ti) ，無不為(wei) 是用。許由雖不能無為(wei) 而無不為(wei) ，但亦如同對“無”申之無已的老子，把作為(wei) 體(ti) 之無為(wei) 之義(yi) 抽象出來了解，因此就分拆了體(ti) 與(yu) 用、無為(wei) 與(yu) 無不為(wei) ，亦可說是思辨的作用。能無為(wei) 者一定能夠“與(yu) 物冥”，即與(yu) 外物合一；而能與(yu) 外物合一者必隨外物變化而變化。如果不能與(yu) 外物合一，就是與(yu) 物有對，與(yu) 物有對就不能說內(nei) 心真正無為(wei) ；故內(nei) 心真正無為(wei) 的人一定會(hui) 隨順外在的情境、對象對自己的要求，給出自然而然的反應，所謂“無心玄應，惟感之從(cong) ”，哪邊對我來感，我就往哪邊響應，不會(hui) 感而不應。故有無為(wei) 的心境便必會(hui) 有隨感而應的種種作為(wei) ，越是無心，越會(hui) 有自然而然的反應，這便是無不為(wei) ；而這種反應或感應雖然可能會(hui) 非常複雜而繁重，但由於(yu) 是出於(yu) 無心而非有為(wei) 、作意，所以不會(hui) 因為(wei) 作出反應的繁重而使內(nei) 心產(chan) 生厭倦。因此，道家義(yi) 的聖人也一定不離開他的日用生活，而必對所接觸的可能的種種人事物給出響應，就在這些隨感而應中實現了他無為(wei) 的心境，於(yu) 是無為(wei) 之心境就一定與(yu) 無不為(wei) 的事情圓融在一起。王弼所言“聖人有情”之意，亦即所謂“跡冥圓”。如果切割了情緒活動，沒有任何作為(wei) ，就不能順物之自然，而無為(wei) 便沒有表現的地方了。故假如說聖人無情，就是說聖人不能應事接物，那就不算是聖人了。離開了無不為(wei) 的事情，而單獨說無為(wei) 的精神，當然可以對無為(wei) 作抽象的了解，但這種了解並不全麵，也不能曲盡無為(wei) 的妙義(yi) 。要綜合無為(wei) 與(yu) 感應作為(wei) 才可以了解無為(wei) 的真義(yi) ，故無為(wei) 之本，或冥，一定就在事情行為(wei) 中表現，如同上文明道從(cong) 道與(yu) 器兩(liang) 方麵合起來才能了解道的意義(yi) 一樣，無為(wei) 不離無不為(wei) ，徹上徹下，不過如此。

上述郭象認為(wei) 莊子借許由以明本(無為(wei) 之體(ti) )，而借許由之不作為(wei) ，固然可將無為(wei) 之體(ti) 從(cong) 無不為(wei) 的具體(ti) 生活中抽象出來，但此抽象之體(ti) 並不涵無不為(wei) 之用，因此亦非在聖人生命中起作用之真體(ti) 。如何才能將無為(wei) 而又無不為(wei) 的真體(ti) 表達出來呢？如何讓人了解聖人內(nei) 心一定是真正的無為(wei) 呢？無為(wei) 與(yu) 無不為(wei) 相連，就好像道與(yu) 器分不開，不區分此二者，人對於(yu) 聖人內(nei) 心的無為(wei) 是不能有明白的認識的，為(wei) 了讓人正視無為(wei) 之體(ti) 本身，便需要把無為(wei) 之本與(yu) 無不為(wei) 的跡作出區分。於(yu) 是郭象認為(wei) 堯讓天下於(yu) 許由一段，就是借什麽(me) 事情都不肯做的許由，來表達堯內(nei) 心的無為(wei) ，無為(wei) 是本，有此本才可以無不為(wei) 。許由沒有無不為(wei) ，並不是理想的道家義(yi) 的聖人，但他不肯做事的外在表現，即使將天下交予他，也不感興(xing) 趣，這也的確可以表達無為(wei) 之意義(yi) ，即無為(wei) 是什麽(me) 事情都不放在心上的。故由許由的表現就可以把堯內(nei) 心的無為(wei) 從(cong) 無不為(wei) 的形跡關(guan) 聯中抽離出來，讓不懂何謂無為(wei) ，或不知有無為(wei) 境界者得一初步的了解。⑤郭象的說法相當曲折有理致，這正好表明，哲學是把在具體(ti) 中的普遍抽象出來，讓人正視而清楚地了解普遍者的意義(yi) 。也可以看出郭象的《莊子注》很有哲學的思辨性。這種“寄言出意”的方式，是郭象注莊很獨特的講法，也是郭象注所以能吸引人，被認為(wei) 能表現莊子深意，使“莊生不死”的原因。可以說，大家是被郭注涵蘊其中的哲學思辨所吸引。當然，亦有許多學者說郭象不符合莊子原意，莊子原文好像是讚美許由而貶斥治天下的堯。郭象所說的是否為(wei) 莊子本意，這可能沒有辦法證明，但郭象這種寄言出意的詮表方式，確合於(yu) 老莊玄義(yi) ，或“正言若反”的言說方式。這便是把在具體(ti) 中之普遍者抽出來了解。而通過寄言出意，借許由來表達堯的內(nei) 心，這種曲折的表現方式，亦並非不合莊子的生命風格。再進一步說，這由寄言而曲折表達的，隻是顯示了無為(wei) 之體(ti) ，隻“顯體(ti) ”還不是這種分析或分解的完成，必須要把被分解出來的無為(wei) 的心境回歸到堯的生命境界中，即要說明堯是不離開種種治天下的作為(wei) 來表現無為(wei) 的心境者，如此才完成這一思辨的分解。這是第二步，故郭象雲(yun) ：

夫自任者對物，而順物者與(yu) 物無對，故堯無對於(yu) 天下，而許由與(yu) 稷、契為(wei) 匹矣。何以言其然邪？夫與(yu) 物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應，唯感之從(cong) ，泛乎若不係之舟，東(dong) 西之非己也。故無行而不與(yu) 百姓共者，亦無往而不為(wei) 天下之君矣。以此為(wei) 君，若天之自高，實君之德也。若獨亢然立乎高山之頂，非夫人有情於(yu) 自守，守一家之偏尚，何得專(zhuan) 此!此故俗中之一物，而為(wei) 堯之外臣耳。若以外臣代乎內(nei) 主，斯有為(wei) 君之名而無任君之實也。[7](PP.24-25)

此段便是要把無為(wei) 的理想回歸到堯的生命活動來說明，真正無為(wei) 的人，一定與(yu) 物無對(即與(yu) 物冥)，與(yu) 種種事物不分隔，甚至融合在一起，處在一種同痛癢、同呼吸、渾然一體(ti) 的境界中，這才是真正的無為(wei) ，才是順物而無對。如果隔開了事物，隻守著自己的無為(wei) 心境，那就與(yu) 物有對，即區分了己與(yu) 物、我與(yu) 人，就不是真正的無為(wei) 。無為(wei) 的聖人一定是最有資格治天下的人。由於(yu) 內(nei) 心無為(wei) ，能與(yu) 物無對，是故能無心玄應，唯感之從(cong) ，隨波逐流，往東(dong) 往西都不是出於(yu) 有心，越能這樣，即越無心，便越可以治天下，即使日理萬(wan) 機，也好像處在深山中無事可做一樣。表麵行誼可以順應千差萬(wan) 別之不同情況，但內(nei) 心毫不起波動，自然而與(yu) 物冥，被動地因群物不能離而治天下，居於(yu) 君之高位，如天之自高，並非有意無為(wei) 而顯出與(yu) 物不同的樣子。故許由之無為(wei) ，是有意如此，非順物自然之表現。按郭象之意，要真正了解莊子所說的無為(wei) ，或無為(wei) 而治，就必須先把無為(wei) 而無不為(wei) 分解，以凸顯無為(wei) 的心境，然後再把此心境的真正意義(yi) ——即無為(wei) 必涵無不為(wei) ——點出，來說明真正的無為(wei) 而治的聖人，是堯而非許由，許由隻有凸顯無為(wei) 之體(ti) 的暫時功用。這兩(liang) 步的分解，是要表達無為(wei) 而無不為(wei) 或“跡冥圓”這一道家玄義(yi) 所必須，同時也是把普遍者從(cong) 具體(ti) 中抽象出來，表達道家所說的普遍的道理，這種詮表方式當然符合上文所說哲學作為(wei) 思辨活動之意。而且此一思辨的表達方式很有中國哲學的特性，此所謂中國哲學之特性可從(cong) 兩(liang) 方麵來說，概括為(wei) 兩(liang) 點，即(一)重生活實踐或道德實踐，從(cong) 實踐中才可以體(ti) 會(hui) 道的意義(yi) ；(二)形上形下或普遍與(yu) 具體(ti) 二者須綜合來理解，才可見道。

故郭象注所用的寄言出意的方式，是一種哲學性的分解，可以說郭象是用哲學的或曰思辨的方式將莊子大意表達出來了。於(yu) 是我們(men) 就不必黏著於(yu) 莊子的原文、原意來判斷郭象注的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。他的文字如果有哲學性，又能把深刻的道理抽出來，讓人有清楚的了解，就是有哲學價(jia) 值的文獻。郭象對“藐姑射之山有神人居焉”一段的批注，也表達了上述意思：

此皆寄言耳。夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於(yu) 山林之中，世豈識之哉!徒見其戴黃屋，配玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其曆山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧(kui) 哉!今言王德之人而寄之此山，將明世所無由識，故乃托之於(yu) 絕垠之外而推之於(yu) 視聽之表耳。處子者，不以外傷(shang) 內(nei) 。[7](P.28)

郭象這段注文進一步說明他所用的寄言。他認為(wei) 莊子是把聖人日理萬(wan) 機，但內(nei) 心毫無動蕩，不因為(wei) 事情的複雜變化而受到絲(si) 毫影響的境界抽出來，寄托於(yu) 遠在天邊的神人身上。明白了神人所表現的徹底無心的境界後，再指出遠在天邊的神人就是近在眼前治天下的聖人。經由這種“分解、然後回歸”的方式可以把聖人的境界充分表現出來。此即郭象所說的“將明世所無由識，故乃托之於(yu) 絕垠之外”，這種寄言式的詮表方式，不就是要把普遍者從(cong) 具體(ti) 中抽象出來的哲學性的思辨嗎？由此可知，郭象對於(yu) 哲學的思辨有清楚的意識，而郭象注莊所用的這種“寄言書(shu) 意”的方法，確是哲學的方法。在《莊子注》的“序文”中，郭象有一段莊子與(yu) 孔子對比的言論，很能綜結上述之意：

夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無會(hui) 而獨應者也。夫應而非會(hui) ，則雖當無用；言非物事，則雖高不行；與(yu) 夫寂然不動，不得已而後起者，固有間矣，斯可謂知無心者也。夫心無為(wei) ，則隨感而應，應隨其時，言唯謹爾。故與(yu) 化為(wei) 體(ti) ，流萬(wan) 代而冥物，豈曾設對獨遘而遊談乎方外哉!此其所以不經而為(wei) 百家之冠也。然莊生雖未體(ti) 之，言則至矣。[7](P.3)

郭象認為(wei) 莊子雖然把體(ti) 無的聖人的境界用言說清楚地表達出來，但還是不能與(yu) 體(ti) 道的聖人孔子相比，因為(wei) 莊子是言雖無會(hui) 而獨應、言非物事的。即是說莊子並不是在實踐生活中表達無為(wei) 的境界，而是把無為(wei) 抽出來表達為(wei) 獨立的道理；而孔子是把道理(即無心)在隨感而應之的狀態下表現為(wei) 種種人倫(lun) 事物，而言論則非常簡單(言唯謹爾)，這清楚地表達了無為(wei) 的心境或智慧必須在與(yu) 事物的感應中表現出來之意。因為(wei) 生命體(ti) 現了無心無為(wei) 精神的人，一定“隨感而應，應隨其時”，也就是說，一定會(hui) 發生種種的事為(wei) 。故真正的聖人，一定是跡即冥、理即事的。無為(wei) 而無不為(wei) 、跡即冥之圓境亦聖人體(ti) 之而不言之境。據郭注，莊子已有兩(liang) 重的分解，而將聖人為(wei) 跡本(冥)圓之義(yi) 表達了出來，但這隻是“雖未體(ti) 之，言則至矣”之言說境，與(yu) 本跡相融、隻以行事表現的“超言說境”還是有距離的。郭象借莊子之言以明孔子之聖境，他體(ti) 會(hui) 到儒道二家都認為(wei) 哲學智辨必須以成就生活實踐為(wei) 目的，體(ti) 之而化的聖人是比申之無已的智辨為(wei) 高的。從(cong) 以上的分析可見，郭象注莊確有為(wei) 了表達聖人境界而要將聖境從(cong) 具體(ti) 生活中抽出來正視之思辨的精神。隻是他采用了寄言出意的表達方式，十分曲折。

三、程伊川分辨式的分解

照上麵所說，哲學是思辨，即把在具體(ti) 中的普遍道理抽出來了解，而程明道認為(wei) 真正能了解普遍的道理的方式，是不離開具體(ti) 生活而當下體(ti) 認。如果你要把普遍的理從(cong) 具體(ti) 中抽象出來，很可能所了解的就不是真正的道理了。這種即事言理的方式，也可以說是孔子的傳(chuan) 統。孔子用《周易》的卦象來表達道理，而並不空言義(yi) 理；用《春秋》來褒貶是非，把客觀的道義(yi) 通過對曆史人物的品評而表達出來。這種即事言理的方式，有得有失：由於(yu) 理不離事，不一定能把普遍的道理抽象出來理解道理本身，是其缺點；但也可以使道理與(yu) 現實生活相融，更可以表達理想的人格生命。

即事言理，理即事，事即理，這種境界是儒家與(yu) 道家所共享的。其中的抽象方式甚為(wei) 曲折奧妙，並不同於(yu) 康德所說的思辨的做法。但表麵雖然不同，精神上倒是相合的。程明道與(yu) 郭象都把心中所體(ti) 會(hui) 到的最圓融的聖人境界表達了出來，沒有他們(men) 的特別的表達方式，誰能了解這一境界呢？這就是一種思辨，也就是哲學。但中國哲學並不是隻有這種表達的方式，程明道的弟弟程伊川，就通過另外一種哲學的思辨而把普遍的道理表達出來。在他影響下的朱子將這種表達方式充分完善，程朱理學成為(wei) 中國乃至於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒學的主流，成為(wei) 八百年的顯學，與(yu) 這種表達方式應是有關(guan) 係的。這個(ge) 事實也告訴我們(men) ，程明道、郭象所代表的固然是很有中國特色的哲學思辨與(yu) 境界，但格物窮理、重視道問學功夫的程朱理學的言說方式同樣重要，對這兩(liang) 個(ge) 形態，我們(men) 都不能輕視。

程伊川的思考方式，很接近康德所謂的對普遍者之理解，要從(cong) 具體(ti) 進至抽象之意，也就是很符合康德所謂哲學就是思辨的定義(yi) 。伊川對一陰一陽之謂道的理解，與(yu) 明道很不一樣。他說：

“一陰一陽之謂道”，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變。[5](P.67)

伊川用“所以”來表達道不是陰陽之意，這便是思辨的分解。陰陽是氣，是有形的活動，沒有了道，陰陽就不能有規律地活動下去，所以陰陽不能離開道；但陰陽究竟不是道，你要了解道，一定要把有形的陰陽的活動與(yu) 無形的道區分開來。於(yu) 是你才能了解道不是有形的，也不是具體(ti) 的，乃是無形而普遍的。不隻是分析陰陽與(yu) 道的不同，伊川對於(yu) 其他的德行、道理，都是這樣理解。他認為(wei) 《論語》“孝弟也者，其為(wei) 仁之本歟”中所說的孝悌與(yu) 仁必須區分：

問：“孝弟為(wei) 仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性(一作本)也，孝弟是用也。性中隻有仁義(yi) 禮智四者，幾曾有孝弟來？”[5](P.183)

伊川認為(wei) ，孝悌是事情，而仁義(yi) 是理，二者是不同的。故他說，性中隻有仁義(yi) 禮智，幾曾有孝弟來。這也就是上文所說的，從(cong) 具體(ti) 的事情或行為(wei) 中，把所以能夠產(chan) 生這些事情的根據、原理抽出來了解。這一步的抽象當然也是很重要的，否則就不能真正清楚地認識理，人就很可能隻模仿良好的行為(wei) 而不去對所以能夠產(chan) 生良好行為(wei) 的原理加以用心，那麽(me) 這些良好的行為(wei) 也必然不能夠長久維持。程伊川就用然、所以然的方式來區分具體(ti) 的事件與(yu) 普遍的道理的不同。他認為(wei) 隻有通過這種分解，對道理才有真正的了解，而可以使人誠心誠意地服膺義(yi) 務，此所謂致知以誠意。

問仁。曰：“此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體(ti) 認出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也。’後人遂以愛為(wei) 仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性；豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁？孟子言惻隱為(wei) 仁，蓋為(wei) 前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為(wei) 仁，則不可。”[5](P.182)

此段對“仁與(yu) 惻隱”、“仁與(yu) 愛”作了區分，從(cong) 具體(ti) 的情感甚至是道德情感的活動中分解情與(yu) 理、氣與(yu) 理的不同，與(yu) 程明道“即器見道”或“即氣見神”的體(ti) 悟大不相同。牟先生就認為(wei) 伊川的分解把理的活動義(yi) 或神的本體(ti) 義(yi) 去掉了，於(yu) 是理成為(wei) “隻存有不活動”，而神因為(wei) 是活動的，隻能屬於(yu) 氣。他認為(wei) 伊川的分解有偏差，隻能表達性理之偏義(yi) ，失落了性理之活動義(yi) ，故伊川對道體(ti) 的體(ti) 會(hui) 沒有他兄長明道恰當。但伊川這種分解正是康德、黑格爾所說的“哲學性的思辨”，可以抽象出具體(ti) 中的普遍。雖然抽象的就不能有具體(ti) 而活潑的形象表現，但可以將理不同於(yu) 氣或性不同於(yu) 情的分際清楚地表達出來。理學家要求人按道德性理而行，要“性其情”，而不能“情其性”(見程伊川《顏子所好何學論》)，這一情、理的不同，是很重要的區分，對實踐是很必要的。也可以說，伊川這種哲學式的分解或思辨，並非隻是為(wei) 了表現哲學的思辨精神，也是為(wei) 了實踐。循著伊川的分解而前進的朱子，便更進一步地給出種種有關(guan) 儒學義(yi) 理概念的分解，如他對於(yu) 孔子從(cong) “四十而不惑”進到“五十而知天命”的不同，便用“所當然”與(yu) “所以當然”來區分，並揭示出“當然而不容已”與(yu) “所以然而不可易”的不同，而這種“然”與(yu) “所以然”的區分可以用在實踐上，使該實踐的道德之理有形而上的根據。即從(cong) 人生倫(lun) 常的應然而不容已處，進一步可以體(ti) 會(hui) 其為(wei) 不可易的所以然之天理所在，於(yu) 是對於(yu) 人的實踐道德可以有進一步的說服力。這是運用思辨以成就實踐。朱子的理氣、心性的區分，或性理不活動、而活動者是氣的區分，表現出很精察的哲學思辨，同時又指出了思辨對於(yu) 實踐的必要性。韓儒田愚(艮齋，1841-1922)，就認為(wei) ，朱子這種理氣、心性的區分，表達了心需要以性為(wei) 學習(xi) 的對象，而不能自尊。又由於(yu) 性理是價(jia) 值的標準，故不能有活動變化。艮齋這一分析正指出了伊川與(yu) 朱子通過哲學的分解給出的結果同樣是儒學實踐的理論所必要的。故伊川朱子的分解雖然同於(yu) 康德所說的“哲學之為(wei) 思辨”的定義(yi) ，但也不失中國哲學或儒學以實踐為(wei) 基本關(guan) 心、由生命的實踐而產(chan) 生種種思辨之精義(yi) 的特色。

四、結論

康德以哲學為(wei) 思辨之學，而思辨活動與(yu) 一般人的理解或一般知性作用之所以不同，在於(yu) 思辨是把對普遍者的了解，從(cong) 具體(ti) 而進到抽象。人對於(yu) 普遍者必須從(cong) 日常具體(ti) 的經驗入手了解，進至按概念與(yu) 原則來思考之，如思辨何謂道德、上帝與(yu) 靈魂才能清楚所論的對象之本性。康德與(yu) 黑格爾認為(wei) 中國人沒有哲學的思辨，哲學隻是古希臘人的貢獻。但從(cong) 上文對明道與(yu) 郭象的文獻之分析可見，明道與(yu) 郭象都是有意識地作出了形上與(yu) 形下、體(ti) 與(yu) 用的區分，他們(men) 的確有要把普遍者從(cong) 具體(ti) 的活動中區分出來的意識，隻是他們(men) 體(ti) 會(hui) 到雖然必須要做這種普遍與(yu) 特殊的不同區分，但也要保持二者的不能區分，認為(wei) 形而上者與(yu) 形而下者，或體(ti) 與(yu) 用、本與(yu) 跡，必須在相即不離的情況下才是真實的存在。故明道既區分形上形下，又說道亦器、器亦道；而郭象借神人以明堯之本後，又說“至遠之所順者更近，而至高之所會(hui) 者反下”⑥，遠與(yu) 近、高與(yu) 下其實是相即不離、圓融在一起的，如此表達聖人的境界，與(yu) 明道所說的徹上徹下語意思一樣。如果此說可通，就說明中國哲學的確有其哲學性的思辨，即使用西方哲學對哲學的規定來要求，也是相符的。對質疑中國有沒有哲學之說，我們(men) 便可以此來作回應。但這並不表示我們(men) 要屈從(cong) 西方人對哲學的定義(yi) 來界定中國的哲學，而是借此表示，中國的哲學思想的確有與(yu) 西方哲學家所要求的哲學不同於(yu) 一般思考的本質相似，也可以看出哲學思維是共通的，必須要達到這一層次才可以說是哲學。如果以西方有西方的哲學，中國有中國的哲學，二者截然不同，中國哲學不必按照西方哲學的標準來衡量，以作響應，則未必合理。這一回應意味著東(dong) 西方的哲學思維沒有共同性，中國哲學家對於(yu) 所討論的思想對象，不必通過概念與(yu) 原則來思考，用一些具體(ti) 的、不分解的言說便可表達高級的哲學見解，這種回應對於(yu) 中國哲學研究是十分不利的。有人用筷子與(yu) 刀叉的不同來譬喻，亦頗能表意。我們(men) 習(xi) 慣用筷子來飲食，西方人則習(xi) 慣用刀叉，固然我們(men) 可以說筷子可以達成我們(men) 飲食的目的，而不必用刀叉，但也需要說明，不管是用筷子或是刀叉都可以達成飲食的目的，在表麵的動作上雖有不同，但其透過筷子與(yu) 刀叉的不同使用，表現的是同一層次的功用。我們(men) 有責任在這個(ge) 東(dong) 西文化相融通的時代說明，中國古人所言的義(yi) 理思想雖然使用概念或表達的方式與(yu) 西哲不同，但可以表現同一層次的人類理性的活動。而本文闡釋中西哲學有共同的“思辨”要求與(yu) 作用，可能更為(wei) 切要，既能明中西哲思之同，亦見其異。從(cong) 上麵的例子可以看到，明道、郭象用特殊的表達方式表達了把普遍者從(cong) 具體(ti) 中抽象出來的意思，二子都認定既區分但又必須相即不離才是圓義(yi) ，從(cong) 而揭示出中國哲學的特色，這種相即不離的觀點在儒道佛的思想上都是很關(guan) 鍵的，這意味著絕對的真理可以在當下的生活中完整呈現。上文所說的明道與(yu) 郭象的文獻已經清楚表達此意，而佛教天台宗的一心三觀、圓融三諦也持同一見解，任何一法都可以空假相即，每一法你可以理解它是緣起性空的存在，而又不妨礙其作為(wei) 一種差別法，而佛的智慧(即中道觀)就在即空即假中呈現，故分別空、假的兩(liang) 層必須以空假中的“連三即”來圓融為(wei) 一體(ti) 。禪宗的強調當下即是、作用見性，也是表達了這種智慧，這當然也可以說是徹上徹下語了。明白此意，就可以看到中國哲學三教的共同智慧，也可以看出中國哲學確有其有機的、生命的發展。當然，中國哲學的生命特色應該不隻上述這一點，循此方向我們(men) 應該可找到中國哲學或文化的生命的種種特色。如果此說可通，則中國文化或哲學就有其“一本性”，如唐君毅在《中國文化宣言》中所說。[8](P.131)

當然，圓融的分解(或截得)是要在作了區分後馬上頓悟徹上徹下，而這樣一來，形上下與(yu) 道器的分解可能就一下子被超越了，從(cong) 而難以充分表現這一層哲學的思辨的精神，中國哲學被認為(wei) 分析或思辨性不夠，也可以從(cong) 中國思想或文化比較重視二者的相即不離——即圓融或圓頓的境界之故來理解。是否在強調圓頓境界之前，還是要強調或發揚思辨的區分精神，這是我們(men) 研究中國哲學的人需要思考的。而另一方麵，伊川朱子的思想形態是富含思辨或分解的精神的，這也可以說明，中國文化精神在思辨或分解的精神之表現上，也不一定不重視或不足夠。程朱理學可以成為(wei) 中國乃至東(dong) 亞(ya) 近八百年來之思想主流(至少可以說是主流思想之一)，也是因為(wei) 這一形態的義(yi) 理具有思辨性的分解，讓成德之教有通過分解而來的概念、原則，可以讓人不斷地用心思考，通過道問學的功夫來成就尊德性的理想之故。如果沒有程朱理學的這種思辨性，則成德工夫是否有層次階梯可說，便很有疑問。成德之教也需要概念原則的分析，以展開為(wei) 一套理論係統，如此才能促進或開展人的思辨理性，使成德之教在實踐上有其明白的理論展示，使一般人易於(yu) 下學而上達。故伊川朱子的分解的展示或思辨，亦是不能輕忽的。

綜合以上所說，傳(chuan) 統的中國哲學理論，起碼有這兩(liang) 種表現哲學性的思辨的形態，故亦可說中國哲學是富於(yu) 思辨精神的。

注釋：

①唐先生對哲學下的定義(yi) 是：“哲學是一種以對於(yu) 知識界與(yu) 存在界之思維，以成就人在存在界中之行為(wei) ，而使人成為(wei) 一通貫其知與(yu) 行的存在之學。”唐君毅《哲學概論》，香港：孟氏教育基金會(hui) ，1965年，第18頁。牟先生則認為(wei) ：“什麽(me) 是哲學，凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。”牟宗三《中國哲學的特質》，台北：學生書(shu) 局，1976年，第3頁。

②牟宗三《才性與(yu) 玄理》，台北：台灣學生書(shu) 局，1985年，第278頁。牟先生在此處區分了哲學名理與(yu) 教下名理之不同，認為(wei) 魏晉名理屬於(yu) 哲學名理，即玄學名理之本質是哲學的，可不受道家之教的定相所限。但吾意以為(wei) ，據牟先生所說，王弼、郭象的注老莊，亦依道家之立教方向表達對道及體(ti) 道之真人境界之向往。即他們(men) 固有對名言概念本身作思考之較超越而普遍的哲學思維，亦表現了依教立論的教下名理之意義(yi) 。

③我去年發表的《如何理解中國哲學的思辨性——從(cong) 伊川、朱子之學說起》(收入景海峰主編《儒學的曆史敘述與(yu) 當代建構》，北京：人民出版社，2016年，第258-279頁)，已經論及我對中國哲學的概念與(yu) 方法的問題要表達的意見，但仍有些未盡之意，故再撰作本文。

④在馮(feng) 先生先後兩(liang) 本《中國哲學史》(包括後出的《中國哲學史新編》)中對程明道的看法都是如此。

⑤據郭注，郭象對許由的行事有所批評，認為(wei) 無為(wei) 並非什麽(me) 事都不幹，故有人認為(wei) 郭象不一定有借許由來顯堯的無為(wei) 之本的想法，他用寄言出意的方式來顯堯之本，是在注藐姑射之山一段才正式提出。謝謝蔡振豐(feng) 教授提出此問題。我認為(wei) 這寄言的方式，也可以用在許由與(yu) 堯的對照上，即亦可以說莊子是借許由的不做事來顯堯治天下之本。或可以說，許由所顯的本是偏枯的本，此本隻是一無所作為(wei) 的心境，由於(yu) 許由自以為(wei) 與(yu) 別人不同，守著自己的無為(wei) ，此一無為(wei) 不能起無不為(wei) 之用，可說是偏枯之本；而藐姑射之山一譬喻，表示了吸風飲露的神人可以達到使物不疵癘而年穀熟，是雖無為(wei) 而有極大的效果產(chan) 生，這就表達了“無為(wei) 而無不為(wei) ”的聖人之本。此後一義(yi) 之本，可說是圓本，不同於(yu) 許由所顯示的偏枯之本。或可作以上之區分，但借許由以顯堯之本，以此為(wei) 寄言，也可以說得通。牟宗三先生便有“借許由以顯本”之說，見《才性與(yu) 玄理》第192頁。

⑥《逍遙遊》“宋人資章甫而適諸越”一段郭象注，郭慶藩《莊子集釋》第34頁。

原文參考文獻：

[1]勞思光：《哲學淺說》，香港：友聯出版社，1977年.

 [2]康德：《邏輯學講義(yi) 》，許景行譯，北京：商務印書(shu) 館，1991年.

[3]黑格爾：《哲學史演講錄》，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書(shu) 館，1996年.

[4]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》(二)，台北：正中書(shu) 局，1968年.

[5]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局，1981年.

[6]何劭：《王弼傳(chuan) 》，樓宇烈校釋：《王弼集校釋·附錄》，北京：中華書(shu) 局，1999年.

[7]郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shu) 局，1961年.

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