性善與(yu) 仁政——孟子心性哲學

作者：陳誌偉(wei) （西安電子科技大學人文學院副教授）

來源：《中國社會(hui) 科學報》第1404期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十九日丁酉

         耶穌2018年3月6日

《孟子·滕文公上》說：“孟子道性善，言必稱堯舜。”作為(wei) 上古時代儒家意義(yi) 上的聖人，堯舜除了為(wei) 孟子性善論提供根據之外，還是其仁政王道說的理論根源。在孟子那裏，堯舜之道即仁義(yi) 之道，君主行堯舜之道即是行仁政。孟子以“不忍人之心”為(wei) 其政治思想的發端，認為(wei) 君主推擴其“不忍人之心”於(yu) 天下，實行仁政，則必能實現理想政治形式，即王道。“不忍人之心”即惻隱之心，孟子認為(wei) 這是人皆具有的“仁之端”，所以“性善”是王道政治的理論基礎。

孟子人性論不是對人之本質的界定

孟子用“四端”說來論證其性善論。在《公孫醜(chou) 上》中，他以“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心”的事例來證明人性是善的。孟子進一步強調，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。”這表明如下幾點：第一，孟子即心言性，以心有善端證明人性是善的。第二，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心是人之為(wei) 人的根據，沒有這四者，人將喪(sang) 失為(wei) 人的可能性。第三，此四者是人的四種德性即仁、義(yi) 、禮、智的“端”，故稱之為(wei) “四端”，與(yu) 仁、義(yi) 、禮、智存在差別。第四，“四端”就如同人的“四體(ti) ”也即四肢，是人先天所稟有的，不是通過後天的經驗養(yang) 成的。

問題在於(yu) ，“四端”是否是人的本質？這牽扯到對孟子心性哲學中的“性”這個(ge) 字的理解。顯然，孟子人性論並不是對人的本質的界定，而是對人心中所含有的先天向善之傾(qing) 向性的一種觀察，這與(yu) 西方文化中的本質主義(yi) 是不同的。不過，孟子人性論雖然不能被理解為(wei) 一種本質主義(yi) 或基礎主義(yi) 的人性觀念，卻並不意味著孟子持有一種過程式的、動態發展著的人性觀。之所以有學者將孟子的人性論理解為(wei) 一種動態的、發展著的過程式人性觀，是因為(wei) 在“今人乍見孺子將入於(yu) 井”章中還有如下一段文字：“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”其中“擴而充之”一詞，與(yu) “四端”的“端”字相結合，極容易讓人產(chan) 生誤解。如果將“四端”的“端”字解釋為(wei) “萌芽”，那麽(me) “仁之端”、“義(yi) 之端”等就需要後天的不斷培育才能成就完美的德性，而“擴而充之”即是對“四端”的培育。

朱熹將“端”字解釋為(wei) “緒”：“端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於(yu) 外也。”這一解釋為(wei) 我們(men) 擺脫將“端”字理解為(wei) “萌芽”提供了一條思路。“緒”強調有物存在，至於(yu) 此物到底處於(yu) 什麽(me) 狀態則暫且不論，隻是僅(jin) 有微小的端緒被我們(men) 所覺察；而“萌芽”則直接指出物的初始狀態，猶如草籽之萌發。由於(yu) 心的複雜性，其中並不隻有不忍人之心，還有“穿踰之心”，所以四端在人心中隻能以“緒”的方式被我們(men) 所察覺，惻隱之心等四端在人心裏隻是表現為(wei) 人性的某種細微狀態，但並非是不完善的狀態。另外，“擴而充之”也不是指由德性的不完善狀態擴展到完善狀態，而是說，將人心中德性的細微狀態擴充到人的全身並外推至他人。孟子用“平旦之氣”來說明這一點，清晨我們(men) 從(cong) 睡夢中醒來，丹田一股清爽之氣，孟子將之稱為(wei) “平旦之氣”，對此加以存養(yang) ，即能最終形成浩然之氣。“平旦之氣”並非是異於(yu) 浩然之氣的另外一種氣，它隻不過是比浩然之氣在規模上要小罷了，在性質上則是完全相同的。同樣，四端隻是在量的規模上比表現於(yu) 人體(ti) 之上並達之於(yu) 他人的仁義(yi) 禮智要小，而在性質上兩(liang) 者是完全相同的，並沒有不完善和完善的差別。

孟子視人性為(wei) 邏輯在先條件

孟子謂“人性”，首先強調其是人禽之辨的內(nei) 在根據，這種根據是一種邏輯在先的條件，一旦確立就無法動搖，因此不可能是動態的、不斷發展著的過程式概念。朱熹在解讀“今人乍見孺子將入於(yu) 井”章時，一再強調“滿腔子皆是惻隱之心”，並明確說“這仁與(yu) 義(yi) ，都在那惻隱、羞惡之先。未有那惻隱底事時，已先有那愛底心了，未有那羞惡底事時，已先有那斷製裁割底心了”。這些論斷表明，“四端”隻是仁義(yi) 等德性的端緒，並且是在具體(ti) 的事務中顯發出來的德性本身，仁義(yi) 禮智等德性在邏輯上要先於(yu) 惻隱之心的發見，若沒有仁義(yi) 禮智等德性在先，惻隱之心亦不能顯露。那種認為(wei) 孟子的人性是一種動態的、不斷發展著的過程式概念的想法，是把具體(ti) 的個(ge) 人與(yu) 普遍意義(yi) 上的人性概念相混淆的結果。具體(ti) 的個(ge) 人需要不斷修養(yang) 才能成就德性，但人之所以能夠有德性的成就，卻有賴於(yu) 一種具有普遍意義(yi) 的人性能力，孟子稱之為(wei) “良知”、“良能”，因此“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”。總之，人的德性具有不受外在經驗影響的穩定性，且是內(nei) 在於(yu) 人心的。

孟子的性善觀念有其更為(wei) 深刻的本體(ti) 論前提，即天道，他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”同時又強調：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉。”將天道內(nei) 化於(yu) 人心，是孟子心性哲學的重要特征。此外，孟子以“知言”、“養(yang) 氣”作為(wei) 其心性哲學的修養(yang) 工夫論。“知言”即是善於(yu) 辨別言辭或理論的偏蔽謬誤，主要是對言辭中所隱含的是非善惡予以明確認知，以避免有害言辭對人的生命和政治事務的損害。而“養(yang) 氣”則是通過日常仁義(yi) 德性的踐行培育一身正氣，以養(yang) 成“浩然之氣”，從(cong) 而成就大丈夫乃至儒家聖人的理想人格。同時，孟子還區分了人身之“大體(ti) ”與(yu) “小體(ti) ”，所謂“大體(ti) ”即是“心官”，而小體(ti) 則是“耳目口鼻”等感官，大體(ti) 是“天之所與(yu) 我者”，認為(wei) “從(cong) 其大者為(wei) 大人，從(cong) 其小者為(wei) 小人”，強調“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”。

孟子仁政理想以性善論為(wei) 基礎

孟子並沒有止步於(yu) 對仁義(yi) 內(nei) 在的堅持，他認為(wei) 當人的德性修養(yang) 達到一定境界時，就會(hui) 自然外顯，雖然“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，但“其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻”，並進一步提出“踐形”的觀念：“形色，天性也；惟聖人，然後可以踐形。”所謂“踐形”，就是將內(nei) 在德性充分展現於(yu) 外在形體(ti) 之中，人之生命行動無一不發自於(yu) 德性的自然流露。

孟子的心性哲學是其政治思想的基本前提。他強調從(cong) “不忍人之心”開始，推己及人，以至於(yu) 天下萬(wan) 民，就可“發政施仁”，從(cong) 而實現王道政治，“保民而王，莫之能禦也”。此種治理國家之道要遠遠優(you) 越於(yu) “以力假仁”的霸道，故孟子極為(wei) 重視“民”在政治實踐中的地位，明確指出“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”，從(cong) 而有民本主義(yi) 的發明提撕，主張“製民恒產(chan) ”，並要求君主在基本欲求方麵“善與(yu) 民同”。

孟子是儒家重要代表人物，被稱為(wei) “亞(ya) 聖”，他的思想對後世產(chan) 生了深遠影響。性善論和仁政王道的政治理念是孟子心性哲學的兩(liang) 個(ge) 方麵，前者是心性哲學的內(nei) 核，而後者則是其在政治領域的外顯，與(yu) 其在道德人倫(lun) 領域的外顯互為(wei) 補充。準確理解孟子性善論的理論取向，發掘他的政治哲學在當前國家和社會(hui) 治理中的價(jia) 值，無疑具有深刻意義(yi) 。

責任編輯：柳君