中國傳統文化曆來重視德治理想，主張通過教化的方式治理天下。教化的客觀工具主要是禮，於是曆代王朝無不把治禮作樂當作政治大事，由此形成了燦爛的以禮樂為主的典章製度文化，中國也因此成為禮義之邦，以最講禮義的民族享譽於世界。

 

    “禮”的起源可追溯到原始社會，禁忌(taboo)就是原始形態的“習慣禮義”。從類猿生物進化到文明曙光肇啟的最初人類，“禮”的製定及其規範應是劃時代的明顯標誌，尤其在食物的分享與群體勞作的必要分工方麵，“禮”防止了氏族內部爭鬥可能導致的自戕自殘的混亂局麵。由於特殊的血緣宗法製度，加上強烈的曆史傳承意識，尤其是“親親”倫理原則獲得了廣泛普遍的文化認同，中國於是便成為”最標準的祖先崇拜國家”(卡西爾《人論》109頁)，祭祀祖先往往成為社會生活的重要活動，符合祭典儀式的種種行為依據及等級規範，就以“禮”的相應形式凝聚積澱下來，並逐步延伸為政治製度及社會生活的秩序化建構準則。周公“製禮作樂”乃是中國文化的大事，實際就是總結前代文明成就，把“禮”的應用範圍從宗教祭祀擴大到社會生活及人倫關係等更廣大的生活世界之中，並給予更加製度化、規範化、普遍化的合理安排，從而最終形成了頗有道德規範涵義的“禮治”文化傳統，發揮了禮治“經國家，定社稷，序人民，利後嗣”(《左傳》隱公十一年)——使國家政治和社會生活都進入秩序化的運作軌道的重要作用。以後孔子兼論仁和禮，孟子極力發揮仁，荀子著意推闡禮，禮治思想經過他們的自覺反省後，更具有人道色彩，更合乎理性精神，更增加了世俗化的形式特征，更涵攝了與時損益的彈性內容，為後世的操作性運用及其發展走向奠定了基本的思想框架。《禮記·禮器篇》說：“經禮三百，曲禮三千。” “經禮”為原則性規範，“曲禮”則為具體細節的規定。可見先秦“禮”的累積已十分豐富，適應了複雜社會生活的各種層麵或儀式場合的需要。唐代杜佑編撰二百卷的巨著《通典》，“禮”的部分竟占了一半之多，盡管其中不少是脫離生活實際的虛文，但仍反映了“禮義之邦”美譽的獲得決非任何人所能虛構。至於曆代正史中的書誌及其他典章製度專史，“禮”的記載也無不具有突出的地位，說明在中國漫長的五千年文明史中，“禮壞樂崩”的時代雖然時有出現，然而他律性的禮治傳統卻始終沒有中斷。中國文明得以綿延不絕並具有巨大的凝聚力量，禮治的作用實在不能低估。隻是近代西學東漸以後，隨著傳統文化構架的全麵解體，禮治的影響才逐漸式微或消隱，同漢文化圈內的日本、韓國等將傳統禮義生機勃勃地融入現代社會生活相較，正好形成了足以發人深省的強烈對照。

 

    “禮”是倫理規範、行為準則、價值標準的集中概括，也是社會組織形式、政治製度安排、人事交往活動的客觀構建依據。社會文明的累積發展與一定禮義習慣的養成、遵循、推廣、涵化密切相關，經過理性反省之後自覺遵循的禮義規範亦能成為文明發展程度的試金石。禮治影響的式微與消隱，或者無序和混亂，一方麵造成了社會文化心理失範的潛在危機，一方麵也為創造性地重建符合現代社會生產和生活方式的新型社會人倫規範提供了契機。如果人類普遍的道德理法必須透過禮義才能彰顯，人性的尊嚴與莊重必須通過禮義才能維護，那麽如何以批判的立場從傳統禮義思想和習俗中吸取可供轉化的價值資源，從而重建現代性的“禮樂社會”以恢複禮義之邦的美譽，就不能不是圍繞傳統與現代的一大倫理課題。

 

    從思想文化史的角度看，傳統禮治思想有多方麵的經驗教訓值得總結。如前所述，在國家政治的秩序化運作和社會生活的和諧穩定方麵，“禮”作為社會關係的準則和行為方式的規範仍能發揮其健康的正麵調節作用。《左傳》說: “禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。”孔子認為“禮之用，和為貴”(《論語·學而篇》)。守國、行令、得民屬政治運作秩序化要求的範疇；“和”則是實現從家庭到社會人類整體生活的和諧穩定。實現社會生活的和諧穩定也就是完成“禮”的最高價值。這自然也包括最能影響或波動社會生活的政治製度如何完善與如何和諧的問題。也就是說，政治生活必須講“禮”，而講“禮”即是講“理”。無“禮”（理）的政治行為必然導致生活世界的紊亂與無序。孔子生活的時代，正是已經係統化的周禮發生空前危機的時代——社會秩序業已失範，安定力量麵臨動搖，人心惶惶，禮壞樂崩，天下難以收拾，人生無所適從。有感於這種全麵失範的危機，孔子才強調“克己複禮”，認為必須依據“中和”精神來重新創造合理的人間秩序。“克己”有似老子“自勝者強”的自勝，能“克己”者一定能自強。但人還必須在與自身社會地位與文化角色相應的“禮”中獲得生命的意義與存在的價值，所以“克己”之外，還必須“複禮”，“複禮”即意味著遵循或履踐人們普遍認同的文明規則。所以孔子的想法乃是要通過人心的道德自覺來培養自我約束的控製能力，使具有客觀規範作用的周代文製重新發揮匡正社會政治秩序的功效。依照孔子的設計，要獲得這種秩序化的文化調節效果，達至德治的理想化目的，就有必要把“禮”作為客觀教化的工具，既重視倫理實踐中的實存個體的自我修身，又關注由倫理教化開出的政治上的治國治民。孟子繼孔子之後，強調民生關懷，突出人文教化，並把孔子的“仁”引進政治領域，於是“仁政”便成為儒家長期討論的一個主要題域。而荀子則談論隆禮貴義，把“禮”視為人類“群居和一之道”的事務準則。原因是“人生不能不群，群無分則爭”(《荀子·王製》)，隻有“製禮義以分之”，社會分工才能“各盡其職”，“各得其宜”，獲致“斬而齊，枉而順，不同而一”的秩序化效果(《荀子·榮辱》)。因此，“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”(《荀子·修身》)。特別是在政治領域，更必須以“禮”來規範和調節，“為政不以禮，政不行矣”(《荀子·大略》)。“禮”既然如此重要，便不能不成為關涉國家命運前途的存在性根本，“人之命在天，國之命在禮”(《荀子·天論》，“禮義者，治之始也”。脫離了禮義的正常運作軌道，就有失國喪邦——喪失政權合法性的危險。先秦思想家的這些反複論述，有似為暴秦後來“棄仁義”、 “尚苛政”的最終覆滅結果作出的預設性斷言，使後世更深刻地認識到“違禮義”、 “棄倫理”的慘痛亡國教訓。漢初陸賈便明白指出: “法令者所以誅惡”， “教化者所以勸善”(《新語》)。一個健全合理的社會，當然應是既能消極“誅惡”又能積極“勸善”的社會；普遍平等的“誅惡”與“勸善”及其二者的互補性結合，必然會產生安定社會生活、維護國家秩序的具體實用功效。正因為“禮”對秩序化生活的作用是如此的巨大，程頤才推本溯源地把“禮”看成是整個宇宙結構的內在和諧化秩序，認為“禮隻是個序，樂隻是個和，才有序，便順和，失序便乖而不和”。譬如“置兩隻椅子，才不正，便是無序，無序便是乖，乖便不和”(分見《北溪字義》下及《遺書》卷十八)。禮義是人類群居生活成為可能的必備社會條件之一。從這一意義講，隻要現代人類還需要“群居和一”——即人與人之間結成群體性的互助互愛的共在性社會，禮治就有其維持人間世俗秩序的合理價值與現實意義。問題隻在於如何結合現代民主與法治重新開出德治理想或“禮樂文明”，按照現代生產節律和生活交往方式的需要，根據本土文化的具體現實情況，製定出可供操作的客觀禮樂習俗形態來。朱熹說: “禮者，天理之節文，人事之儀則也”(《論語集注》)。缺乏了代表人事儀則的禮義，無論國家政治生活或民眾社會結構，都隻會導致無秩和紊亂。北宋程顥一次去禪寺，時逢僧人用飯，目睹他們趨進揖遜的盛況，曾頗有感歎地說: “三代威儀，盡在是矣”。由於缺乏“禮”的規範而嚐盡無秩化混亂苦頭，甚至連人格尊嚴都難以維護(譬如文革時代)的當代中國人，如果與程顥一樣看見當時的情景，是否也會從內心深處發出相同的慨歎呢？

 

    作為具有客觀文明形態的禮義規範，還必須具有適應時代變化的特點。孔子說: “殷因於夏禮，所損益可知也，周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”(《論語·為政》)三代的“禮”雖然前後有所承襲和延續(因)，但更有必要隨時修改、調整、創造和發展(損益)。返本（傳統）與開新（未來），二者本來可以統一。由於時代的變化和社會生活的需要，“禮”的內容當然應該不斷地緣構損益，相對穩定的隻是“雖百世可知”的理性法則與情感價值。譬如節儉樸素與奢侈豪華，由前者滑向後者乃是文明興衰史上的重要嬗變現象，孔子就主張移風易俗，變後者為前者：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”(《論語·八佾》)。足見孔子本意暗藏著的理路取向或價值選擇，正是要建立一個既能繼承傳統又能創造發展未來的具有活潑創造生機的禮樂文明社會。這樣的禮樂文明社會當然是活潑而不失莊重，穩定卻不僵化，自由又頗能節製，親近又極有分寸的，一句話，即是一種能夠跟隨時代的演進而靈活損益的文化機製。譬如針對春秋時期社會急遽變動，無論大、小傳統文化都迫切需要重建價值的實際，孔子就從三代“禮”的觀念中，深入人的生命內部開出了“仁”的新觀念，並以此作為重建一切價值的本源性根據。孟子說: “男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權也。”(《孟子·離婁上》)“權”乃相對“經”而言，“經”是永恒不變的道德律令，“權”是具體倫理處境下的適宜判斷與隨機抉擇，當社會客觀規範與個體實存抉擇產生嚴重緊張或衝突時，孟子主張經由反省思考並權衡各種因素，特別是要合理判斷價值與價值之間的輕重緩急，因時製宜地變通處理，從而化解其緊張與衝突，成全人生更崇高更重要的倫理責任與價值意義。這就足以顯示“禮”的內容及其踐履是極富彈性的，是靈活而隨機的，是構成性和境域性的，當然也可說成是領會性和勢態性的。正因為如此，所以“禮與變俱，樂與時化”，乃是儒家一貫持守的文化價值觀，同時也始終是後世禮教建構機製的一個重要思想。

 

    “禮”的產生主要源於民間習俗，或者說它不能與民間傳統習俗認同的善惡標準完全脫離，因為人總是存在於具有某種特定曆史傳統的族群中，不可能是一個孤荒赤裸可以任作主張的價值選擇者或文化裁定者。農村基層社會結構中自動自發的鄉規民約就是一種原初形態的禮義。這種約定俗成的習俗禮義自然對每一個人的行為都有積極的約束力量，起到維係地方族群結構和社會秩序的作用。對小傳統的禮義習俗進行自覺反省，並不斷將其提練加工為符合“人事儀則”的社會行為模式，就構成了既有“草根性”基礎又能維護大傳統秩序的道德理性準則，並化為隨處可見可感的陶冶人格的具體文明行為或教化措施。無論小傳統習俗或大傳統禮義，都有可能陷於僵化，流於牽強，疏離人生，不合時宜，甚至根本就違背人性，與時代激烈衝突，尤其在小傳統與大傳統相互分化脫軌，或者舊的規範已不能處理全新境界的種種問題時，就更有可能如此，甚至難免不會出現“禮教吃人”、“以理殺人”的黑暗退墮局麵。按照孔子的設計，合理的禮樂文明社會，便應該作到質文互備，或者以質救文，或者以文變野。；然而世運嬗變，風俗無恒，統治者每易奢縻，人心也常常不古，振衰起弊之道，要在依據“仁”的原則，本著“中和”的藝術精神，適應新的環境和時代，調整“禮”的內容與形式，複活“禮”的人性化真實生機。這實際已不是穩定舊秩序，而是要開創新秩序，使禮義係統為新的社會秩序服務，並重新在每一個人的內在生命中生根。所以從這一意義看，激活“禮”的調節損益機機製，也就是激活文化生命再生的機製。至於人的具體行為，也可通過“禮”的調節，使之隨時隨地都發而中節，亦即通過自覺守“禮”行“禮”，使生命與生命之間能夠相互溝通，使情感與情感之間能恰到好處地溝通交流，使自己的視聽言動等一切行為舉止，都符合人人認同的文化規範或倫理要求，成為透顯內在人性光輝的文明化行為。特別是族群認同和文化認同，更需要共同的情感作為其基礎，但情感的傾吐抒發，則不能不有“禮”的合理調節，使其作到文質兩宜，適度得中。因此，“情”與“禮”也是一種可以相互涵化的關係，當然，如果要作一種孰輕孰重的價值比較，也可說“情”更為根本，更為重要，所以“緣情製禮”也成為儒家一貫的主張，構成了禮義損益的一項重要內容。

 

    依照傳統的啟示，我們若要開創新的社會秩序，重構新的現代“禮樂社會”或“禮義文明”，就有必要經過自覺反省創造性地轉化傳統文化資源——既有選擇地批判吸收大傳統禮義資源，又注意重新發掘未被注意的小傳統禮義習俗，並接納異質文化的合理資源以擴充自己的禮樂文明構架。而其中最重要的一項文化創造活動，便是要重新開辟出“合理合情”的現實人文基礎。這是“禮樂文明”構架不可忽視的必要預設前提。

 

    所謂“合理”，乃是指合倫理性（道德理性）與合目的性。合倫理性（道德理性）就內在方麵而言，乃是指禮的遵循與推廣，必須先有一清楚的內在道德精神的自覺，如孔子所說: “人而不仁，如禮何？”缺乏了內在道德精神的自覺，沒有“仁”的源頭活水的本源性生命體驗，“禮”就會喪失活潑的生機，蛻變為空泛無用的表麵虛文，成為毫無“勸善”功能的社會強製，從而不斷滋生出大量的偽君子、偽道學及其他各種各樣的鄉願型人物。就外在方麵而言，“禮”的功能雖在維護價值秩序與文化秩序，並要適應時代而不斷調整損益，但不管其內容及形式怎樣演變，“禮”的功能的發揮若要有普遍的道德理法為支援，就必須根植於人的本心和本性，不能脫離人的心性本源和理性判斷而懸空架構，否則“以理殺人”、 “禮教吃人”的曆史性悲劇又有可能隨時重演。至於合目的性則是指“禮”的製定必須重視人的相互主體性，把每一個人都看成不可化約的目的，旨在建立一個人人都是目的而非工具的“諸目的王國”。既然以每一個人為目的，相互製約性與相互主體性就應是禮文化機製的架構原則。不可否認，傳統習俗禮義也存在愚忠愚孝和寡婦守節等片麵強調一方義務而過分放縱另一方的現象，甚至有時還以毀滅一方的方式來成全另一方，把人當作絕對服從和犧牲的工具而抹殺其基本權利，由於這種作法導致了人間無數個體生命的苦難遭遇與生活悲劇，所以“五四”以來已遭到了無數仁人誌士的激烈批判。這種壓製性的片麵性禮義強加，還可能以種種變形的方式在現代社會生活中重現，有必要以清澈的批判理性的精神時時加以分析和省視。

 

    所謂“合情”，當是指合乎人的精神情感或道德感情的需求，亦即必須基於人性而非違背人性。如果說道德能淨化和提升人的情感，使情感發出更大的溫潤人間心靈的力量，那麽禮義則能使情感合於規範，而不是徹底去掉情感或淡化情感。孔子重視“誠”，宋儒強調“敬”，他們都認為“禮”的外在形式必須有真性情、真血氣為其內容，然後才談得上道德的真精神、真意義。譬如喪禮乃生命結束之後最重要的人生儀式，孔子就強調“與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也”(《禮記·檀弓》)。徒有禮的外在表麵形式，沒有悲哀的內在真實情感，“禮雲，禮雲，玉帛雲乎哉！”禮就成為虛偽性的裝飾或欺騙。顏回逝世時，孔子反對越禮的厚葬，同時又痛心疾首，大聲哀歎，一任真情流露，表現了人世間最誠摯的人道情懷，展示了禮文化立根的內在本體依據。兩漢以後，人們隻注意“禮”的空洞僵化的外在形式，而不是“禮”的生動具體的內在內容，“禮”甚至成了壓抑情感的外緣性工具，謹小慎微的鄉願越來越多，結果便不能不出現魏晉時期的名教危機，於是禮家紛紛主張擺脫“禮”的空虛和陳腐，要求“緣情製禮”——依據生命的熱情和率真重新建構禮法，如休漠《人性論》所說: “如果道德對人類的情感和行為不能自然地發生影響，那麽我們如此辛勞地向人們灌輸道德就隻能是徒勞而已，而且再沒有什麽東西比道德家手裏的大量規範和戒律更無益了。”當然，針對諸如嫉妒猜疑、貪嗔我慢等負麵情感，尤其是毫無節製的尋歡作樂、奢靡亂倫等各種輕狂之惡，仍應加強禮義規範的合理抑製和引導。與壓製主義會妨害人性的健康發展一樣，(動物性的)放縱主義也是不可取的。這是當前亟待重視的嚴峻問題。總之，如何化解“仁”與“禮”、“情”與“禮”之間的內外緊張與衝突，保持二者間的結構性和諧和張力，這既是現代“禮樂文明”機製建構中的最大難題，也是能否激活社會文化創造生機的關健所在，值得我們反複探討、反省、實踐和總結。

 

    作者通訊地址：貴州省貴陽市花溪區貴州大學（北區）中國文化書院，郵編：550025。

 

    作者惠賜儒家中國網站發表