良知的感通之維——王陽明“致良知”說新探

作者：劉樂(le) 恒（武漢大學哲學學院副教授）

來源：《人文論叢(cong) 》2017年第2輯，馮(feng) 天瑜主編，武漢大學出版社2017年10月版。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初二日庚戌

          耶穌2018月1月18日

王陽明心學以“致良知”為(wei) 中心線索。對於(yu) “致良知”的機理、義(yi) 涵、意義(yi) ，中西哲學界研探者眾(zhong) ，勝義(yi) 紛披。而在這當中，筆者認為(wei) 陽明良知學中有一人所習(xi) 見但卻不易討論的維度，而我們(men) 如果揭示和呈現出這個(ge) 維度，那麽(me) 我們(men) 對陽明良知義(yi) 的理解將更為(wei) 深入。這個(ge) 維度就是良知之“感通”義(yi) 。

“感通”（“ontological-feeling”）一詞出自《易傳(chuan) 》。《周易·係辭上》雲(yun) ：“《易》，無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。”朱子《周易本義(yi) 》解釋說：“《易》指蓍卦。無思無為(wei) ，言其無心也。寂然者，感之體(ti) ；感通者，寂之用。人心之妙，其動靜亦如此。”筆者認為(wei) 這個(ge) 解釋是恰當的。《易傳(chuan) 》是解釋《周易》的書(shu) ，《周易》原為(wei) 卜筮之書(shu) 。人在卜筮的過程中，心靈首先進入一個(ge) 虛明寂靜而無所牽掛的狀態。卜筮者隻有進入這個(ge) 狀態之後，他的卜筮的過程和結果才是有保證的，這就是所謂心誠則靈。所以，卜筮之初，卜筮者的心靈處於(yu) 一個(ge) 無思、無為(wei) 、寂然的狀態，這個(ge) 狀態使得他通於(yu) 天地之間的道理並與(yu) 這些道理同歸於(yu) 寂。而當卜筮的過程結束，卦爻既定，占辭已顯，其辭所象的事物就從(cong) 寂然中顯豁出來，這時候卜筮者的無思無為(wei) 之心則因有所感觸，而成為(wei) 有思有為(wei) 之心。心靈通過其思與(yu) 為(wei) 的作用，就可以對卦爻所指的物象的道理有所理解與(yu) 把握，這就是“感而遂通天下之故”。“故”指的是天下間的各種變化之道。所以，“寂然不動”與(yu) “感而遂通”原指卜筮者心靈狀態的變化過程。但是，正如朱子所說，“人心之妙，其動靜亦如此”。後世思想家也可以脫離具體(ti) 的卜筮活動和《周易》文本，直接體(ti) 會(hui) 和闡發出人的心靈含有陰陽寂感之道。在這個(ge) 過程中，寂感與(yu) 感通之義(yi) 逐漸成為(wei) 展示心性之學的重要維度。傳(chuan) 統中國哲學特別是儒家哲學中，大凡係統的心性論思想，都與(yu) 感通之義(yi) 有著內(nei) 在的關(guan) 聯。在先秦儒學中，孔子的仁的思想蘊涵著仁心感通之道，孟子的惻隱之心也揭示出人的道德衝(chong) 動包含了某種感通的機製。在宋明理學中，周濂溪、張橫渠重視通過寂感之道展示出儒學的宇宙論，而二程則側(ce) 重在以寂感之道建立理學的心性體(ti) 用論與(yu) 心性形上學，朱子則將兩(liang) 者融於(yu) 一爐並呈現出龐大的理學係統；而陸王心學因為(wei) 強調本心良知，所以心學更通過寂感、感通之義(yi) 來揭示出本心良知之蘊。由此可見，寂感、感通之義(yi) 被廣泛運用在先秦儒學和宋明理學的各種思想形態當中，而這些思想形態對於(yu) 心之感通之維的發掘可謂各有側(ce) 重，難以一概論。不過無論怎樣，在中國傳(chuan) 統儒學中，感通之維是與(yu) 心性論關(guan) 聯在一起的。

中國傳(chuan) 統儒學的心性論在人類各種哲學形態中是十分獨特的。我們(men) 不能將西方哲學中以認知、邏輯、思辨為(wei) 主的理型論、觀念論、形上學，和儒家的心性論等量齊觀，就算康德一派以實踐理性為(wei) 主的形上學也與(yu) 之有一定的距離，甚至中國佛學的佛心佛性之說，也與(yu) 儒家的心性論有著毫厘千差之辨。筆者認為(wei) ，中國儒學的心性論之所以如此獨特，是因為(wei) 儒家的心性之義(yi) 是與(yu) 感通之維關(guan) 聯在一起的，而這感通之維則是西方哲學乃至東(dong) 方佛學所忽視乃至缺乏的。概言之，所謂感通，指的是心與(yu) 境、情與(yu) 理、當然與(yu) 實然、理想與(yu) 現實等，有一種內(nei) 在的動態的關(guan) 聯性與(yu) 溝通性，這種動態的關(guan) 聯性與(yu) 溝通性是人的心靈所自然蘊涵的狀態與(yu) 能力，而這一狀態與(yu) 能力則可用孔子的德性之“仁”來概括之。儒家的心性論就建立在這樣的感通機製的基礎上。而西方哲學中的理型論、觀念論、形上學乃至佛教的心識等說，則多不從(cong) 這種感通之仁出發來思考和疏導其哲學問題。而正因為(wei) 感通與(yu) 心性有著內(nei) 在關(guan) 聯，因此我們(men) 大可從(cong) 感通之維出發，對儒家的心性之學作出界說、理解、把握。本文的主旨，便是要通過心靈的感通之道，深入發掘陽明心學良知論的義(yi) 涵，從(cong) 而明確陽明心學在宋明理學、中國哲學中的位置與(yu) 價(jia) 值。可以說，感通一義(yi) 在陽明良知學中具有關(guan) 鍵性的位置與(yu) 意義(yi) 。而對於(yu) 陽明良知學中的感通之維，現代新儒家唐君毅與(yu) 牟宗三都有深入的揭示、辨析、發明。唐君毅側(ce) 重揭示出陽明學中良知的幾個(ge) 與(yu) 感通之義(yi) 相關(guan) 的思想，如良知之即體(ti) 即用、即虛即實、應物現形之義(yi) ，並指出這些思想是對朱子理學的某種繼承與(yu) 轉進；另外，唐君毅還著重發掘陽明後學的本體(ti) 與(yu) 工夫之辯中的寂感之蘊。牟宗三則特別闡發了王陽明及陽明後學中良知的“明覺感應”一義(yi) ，另外牟氏還通過與(yu) 陽明良知義(yi) 相關(guan) 的“寂感真幾”一說來證成其儒家的道德的形上學。本文在吸收和借鑒唐、牟二氏相關(guan) 研究的基礎上（其中本文多受唐君毅的相關(guan) 觀點啟發並認同這些觀點），對陽明學中良知與(yu) 感通的內(nei) 在關(guan) 聯，作出更為(wei) 係統的梳理與(yu) 展示。

一、良知感通與(yu) 天理

在陽明學中，良知是與(yu) “本心”和“天理”關(guan) 聯在一起的。良知即“本心之良知”，“知是心之本體(ti) ”，是本心所具的知是知非的作用。而同時，此本心即是天理的體(ti) 現，因此良知不但是本心之良知，而且亦是天理之良知，所謂“良知即是天理”。在這裏，我們(men) 要問的是，良知為(wei) 何是本心、天理的良知？良知為(wei) 本心、天理之良知，其理由和根據何在？這當中，我們(men) 可以從(cong) 良知之感通機製來疏導這個(ge) 問題，沒有良知的感通機製，則此良知並不能成為(wei) 本心、天理、形上之知。首先，良知之“良”包含兩(liang) 方麵涵義(yi) 。第一方麵是良知並非後學學習(xi) 而得。一個(ge) 人隻要是人，此人隻要有心，那麽(me) 其心靈就自然蘊涵著良知。第二方麵，人心所蘊含的良知，其根據在“天”而不在“人”。這裏所說的“人”，是指人後天的學習(xi) 過程以及人經過後天學習(xi) 而所習(xi) 得的知識。這裏所說的“天”，也有兩(liang) 層蘊涵。天首先指此良知是善的，良知體(ti) 現為(wei) 人的不學而知的善性；其次，天亦指此善之良知具有形而上的根據，故良知本於(yu) 天。良知的上述兩(liang) 方麵義(yi) 涵，在《孟子》一書(shu) 中體(ti) 現得很明顯。《孟子·盡心上》雲(yun) ：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也。”孟子認為(wei) ，人從(cong) 小開始就有親(qin) 愛父母、尊敬兄長的感情，這種情感與(yu) 後天的教育和學習(xi) 無關(guan) ，而人之所以有這樣的愛親(qin) 敬兄的情感源源不斷地流淌出來，是因為(wei) 他本來就具有仁義(yi) 之心，仁心流出來就是愛親(qin) 之情，義(yi) 心流出來就是敬長之情。另外，孟子指出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）他認為(wei) ，我們(men) 如果能夠充盈、推致我們(men) 的愛親(qin) 敬長的感情與(yu) 心誌，那麽(me) 我們(men) 就自覺地感知、體(ti) 會(hui) 、理解到我的源源不斷的愛情敬長之情之心，乃是我的仁義(yi) 之性能夠不息不止地生長和興(xing) 起的體(ti) 現；而正因為(wei) 我自知我的仁義(yi) 之性是不止不息地在生長和興(xing) 起的過程當中，那麽(me) 我就很自然地體(ti) 會(hui) 到我的仁義(yi) 之性具有一個(ge) 無窮無盡的意義(yi) 之源，這個(ge) 源頭因為(wei) 是個(ge) 無盡藏，因此必然是形上、無盡之境，此境隻能以“天”來形容了。

我們(men) 清楚了良知之“良”的兩(liang) 方麵義(yi) 涵之後，便會(hui) 問：為(wei) 何良知會(hui) 有這兩(liang) 方麵的義(yi) 涵？也即為(wei) 什麽(me) 良知是不學而知之知？為(wei) 何良知的根據在於(yu) 天而不在於(yu) 人？對於(yu) 這個(ge) 問題，孟子隱約有個(ge) 說明。這個(ge) 說明就在於(yu) “今人乍見孺子將入於(yu) 井”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）的故事中。孟子說，有人見到一個(ge) 小孩將要掉進井裏，那麽(me) 他自然地生起惻隱、不安、不忍的情感，此即惻隱之心。這個(ge) 人所生出的惻隱之心，是沒有任何的外在條件的計較與(yu) 考慮的，它體(ti) 現為(wei) 一種不容自已、由內(nei) 充外的情感。為(wei) 什麽(me) 人有這種不容自已的惻隱之心？孟子認為(wei) ，這當中必然是人心中蘊涵著不容自已的仁德、仁性所致，惻隱之心就是仁德仁性的顯現的端倪，所以孟子直接指出，“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。在這裏，孟子其實預設了人的心靈一開始就處在一個(ge) “仁”的狀態當中。而這種仁的狀態，首先體(ti) 現為(wei) 人的心靈與(yu) 天地之間的一切人與(yu) 物的渾然一體(ti) 的感通的狀態，人心的這種感通狀態使得人對於(yu) 他人、他者在一開始並不是漠不關(guan) 心的。所以，當我見到他人遇到危險乃至生命受到威脅的時候，我的原始的感通之仁便自然地生出不忍、不安於(yu) 他人喪(sang) 失生命的惻隱之心之情，這惻隱之心的背後就是仁之感通的作用。同樣道理，“是非之心，智之端也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。仁之感通的作用既然使我有惻隱之心，那麽(me) 也肯定使我有是非之心。惻隱之心的生起，其實就意味著我以感通之仁為(wei) 是，以無感不通之不仁為(wei) 非；這同時亦意味著我會(hui) 好仁而惡不仁，以仁為(wei) 是，以不仁為(wei) 非。而我的這一好仁惡不仁、以仁為(wei) 是以不仁為(wei) 非的情感與(yu) 判斷，其實就是我的良知。由此可見，良知的根據就在於(yu) 人心的原始的感通之仁。正因為(wei) 有這個(ge) 感通的機製作為(wei) 基礎，因此人的良知是不學而知之知，因此人的良知本於(yu) 天而不本於(yu) 人，因為(wei) 良知背後的仁德仁性是無限無窮的感通作用。人的良知是不學而知之知，因此良知即是本心之良知；人的良知本於(yu) 天而不本於(yu) 人，因此良知即是天理之良知。這是我們(men) 從(cong) 孟子良知論中所申發出來的脈絡，而王陽明明確提出了良知是本心之良知、天理之良知，可見他直接繼承和把握了孟子的良知論的義(yi) 涵。

孟子的良知說背後蘊涵了仁的感通的作用，王陽明也同樣通過“感通”來展示出良知為(wei) 本心、天理之良知。不過，他在孟子的基礎上，通過良知的“即虛即實”、“即寂即感”之義(yi) ，將良知的感通之維展示得相當豐(feng) 富和微妙，從(cong) 而進一步揭示出良知為(wei) 本心、天理之良知，並超化了朱子理學的某些有待解決(jue) 的局限和問題。朱子理學特別注重辨析心和理的關(guan) 係。朱子理學其實也試圖要達致心與(yu) 理相通而一的狀態，但朱子對這個(ge) 問題並未完全通透。因為(wei) 在朱子的宇宙論看來，天之生物的過程是理先氣後的過程，但反過來人物之受生過程則是氣先理後的過程。人先是受氣而生而後才有心，據此，人之心是一虛明靈覺、虛靈不昧之氣或氣之靈。心作為(wei) 虛明靈覺的氣之靈，其自身是沒有內(nei) 容的；相對之下，理則是有內(nei) 容的。這樣一來，朱子就要處理一個(ge) 問題，即無內(nei) 容的心和有內(nei) 容的理如何相融為(wei) 一的問題。對於(yu) 這個(ge) 問題，朱子終未能真實地顯出心與(yu) 理的真正的內(nei) 在相通性，雖然他試圖體(ti) 認和呈現出這個(ge) 機製。而朱子之所以未能真正證立心與(yu) 理一，是因為(wei) 他始終將心視作無內(nei) 容的虛明靈覺的氣之靈，而不能對心有更為(wei) 深入的體(ti) 認。對此，王陽明通過心的良知的即虛即實、即寂即感的機製，疏導和解決(jue) 了朱子在心理關(guan) 係上的難題。在陽明看來，心之良知或良知之心如朱子所說，乃是一虛明靈覺之心。而此虛明靈覺之良知“如明鏡，隻是一個(ge) 明，則隨感而應，無物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者”。此良知之明因為(wei) 是隨感而應、應感而動的機製，所以當心之良知未與(yu) 物交接之前，此心寂然不動，歸於(yu) 虛寂；而當心之良知與(yu) 物交接之時，此心即感而遂通，應感而動。陽明雲(yun) ：

目無體(ti) ，以萬(wan) 物之色為(wei) 體(ti) ；耳無體(ti) ，以萬(wan) 物之聲為(wei) 體(ti) ；鼻無體(ti) ，以萬(wan) 物之臭為(wei) 體(ti) ；口無體(ti) ，以萬(wan) 物之味為(wei) 體(ti) ；心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) 。心之本體(ti) 即是天理，天理隻是⼀個(ge) ，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬(wan) 慮，隻是要複他本來體(ti) 用而已，不是以私意去安排思索出來；故明道雲(yun) ：“君子之學莫若廓然而⼤公，物來而順應。”由此，當良知之心應感而動的時候，良知自虛而實，由寂而感，對於(yu) 具體(ti) 的人與(yu) 事表現出是其所是、非其所非的作用；而當良知之心自實歸虛，退藏於(yu) 密，而沒有具體(ti) 的人與(yu) 事與(yu) 之交接是，其是是非非的作用亦從(cong) 顯入隱，進入無所是無所非的寂然之境。由此，則當良知表現出其是是非非的作用的時候，此良知之是非作用即是天理之呈現；而當良知退藏於(yu) 密，成為(wei) 無所是無所非的境地的時候，此良知之是非作用與(yu) 天理同歸於(yu) 隱寂。這樣一來，良知之心與(yu) 天理可以說是相即為(wei) 一的關(guan) 係。良知起即天理起，良知隱即天理隱。如此，則此良知之心本即是天理則可以無疑矣。故謂“有事而感通，固可以言動，然而寂然者，未嚐有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者，未嚐有減也”，良知之心乃是即感即寂、即實即虛的。正因為(wei) 心之良知是即寂即感、即虛即實的，所以心與(yu) 理肯定是如如不二的。心與(yu) 理俱顯俱隱，俱寂俱感，俱虛俱實，因此此良知之心本即是天理本身。故陽明謂“心之本體(ti) 即是天理”、“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”。這良知之心既是天理，又是本心，良知、天理、本心如如相即。通過對於(yu) 良知自身的即寂即感、即虛即實的感通作用的展現，王陽明將朱子的氣之靈的心提升為(wei) 與(yu) 天理相即不二的本心，從(cong) 而確證了心即理、心與(yu) 理一的真實境界，同時也通過心學的脈絡與(yu) 問題，深度確證了孟子良知義(yi) 所蘊含的兩(liang) 方麵義(yi) 涵。

二、良知感通與(yu) 知行合一

陽明良知之學的另一相關(guan) 論題是其知行合一說。知行合一與(yu) 陽明的致良知之教是相通的。為(wei) 什麽(me) 致良知必然引致知行合一？而知行合一的義(yi) 涵又何在？如果我們(men) 借助良知的寂感、感通之維，將會(hui) 對這此有深入的疏導和理解。  我們(men) 知道，陽明知行合一說首先是對朱子格物論的回應與(yu) 轉進。朱子將格物解釋成為(wei) “物而窮其理”。例如事親(qin) 之親(qin) 是一物，而事親(qin) 的過程及其由此知事親(qin) 之道即是格物；而通過這格物的過程，我們(men) 就可以窮理而致知。朱子這一格物之論，其本意是要讓人明白到外物的理和自己心中之理是相通的，從(cong) 而達致內(nei) 外融通、表裏豁然的窮理致知的境界。但是，不善體(ti) 會(hui) 朱子格物論的人，往往誤解朱子是要在外物中求其理，這物是外在的，所以外物之理當然也是外在的。例如，親(qin) 是外在之物，事親(qin) 就是要從(cong) 親(qin) 人身上尋找事親(qin) 之理。為(wei) 了避免朱子學末流向外物求理、以理為(wei) 外的傾(qing) 向，王陽明對“物”有一個(ge) 界定，即將物界說為(wei) 動態性的“事”。其雲(yun) ：

 意之所用，必有其物，物即事也。如意用於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 為(wei) ⼀物；意用於(yu) 治民，即治民為(wei) ⼀物；意用於(yu) 讀書(shu) ，即讀書(shu) 為(wei) ⼀物；意用於(yu) 聽訟，即聽訟為(wei) ⼀物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？在陽明看來，親(qin) 、民、書(shu) 、訟並非一物，事親(qin) 、治民、讀書(shu) 、聽訟才是物，因此物是動態之事，而不是心靈所對的靜態之物。故牟宗三將陽明所說之物界定為(wei) “行為(wei) 物”或“存有物”。這裏，為(wei) 什麽(me) 王陽明要將物界說為(wei) 動態的事呢？這是因為(wei) ，王陽明理解到人心對於(yu) 客觀的外在對象，首先體(ti) 現在一種感與(yu) 應的行事活動當中。例如，我們(men) 要研究色，那麽(me) 就需要首先有一個(ge) 見色的活動；我們(men) 要研究聲，也首先需要有一個(ge) 聞聲的活動。這裏，色與(yu) 我之見、聲與(yu) 我之聞便構成了一種感與(yu) 應、感與(yu) 通的行事活動的過程。另外，陽明釋物為(wei) 事的更重要的根據，乃是人在天地間的一切行事活動都是本心良知之所統攝的，這是因為(wei) 如前文所論，本心良知即是天理本身。這樣一來，天地間一切之物都離不開其與(yu) 心的感應、感通的活動過程，因此一切物皆是事；而天地間一切之事則皆為(wei) 本心良知之所統攝。這樣的話，物之感通即是事之感通，事之感通即是良知之感通，物之感通皆是良知之感通的體(ti) 現。物之感通因良知之感通而感通，物之隱顯因良知之隱顯而隱顯。因此，物從(cong) 根本上說即是良知之感應、隱顯所顯出的事態之活動流行，故陽明謂“以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物”。在《傳(chuan) 習(xi) 錄》的第三卷中，這樣的文字隨處可見：

良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嚐作得天的障礙。聖人隻是順其良知之發用。天地萬(wan) 物，俱在我良知的發用流行中，何嚐又有⼀物超於(yu) 良知之外，能作得障礙？先生遊南鎮，⼀友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於(yu) 我心亦何相關(guan) ？”先生曰：“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色⼀時明白起來。便知此花不在你的心外。”

由此，天地萬(wan) 事萬(wan) 物皆統攝於(yu) 天理良知的感應與(yu) 感通流行之中。因此良知之發動，其本身便體(ti) 現為(wei) 良知與(yu) 事態的沒有隔閡的感應與(yu) 感通。這樣的話，良知之知本身便是一種行事活動，這就是王陽明之知行合一的根據所在。而這當中的關(guan) 鍵，就在於(yu) 陽明將物界定為(wei) 動態的行事活動，這動態的行事活動離不開心與(yu) 境的感通之道，而同時此心本即是良知之心。因此，行事活動之感通便與(yu) 良知之感通有著內(nei) 在的關(guan) 聯，前者是後者的體(ti) 現。通過以事釋物，王陽明便超化了朱子末流格物說所造成的求理於(yu) 外、心理為(wei) 二的問題，因此是對朱子格物義(yi) 的一個(ge) 轉進。以事釋物是知行合一的根據，那麽(me) 知行合一的內(nei) 在機製如何？王陽明在這問題上，仍是通過良知的感應、感通之維來作出疏導。在理想的狀態中，良知感通之發動與(yu) 事態活動是一體(ti) 通透而沒有阻隔的；但是在現實生活中，心體(ti) 良知與(yu) 事態活動則未免有所阻隔。所以，王陽明強調致良知，也即良知是需要推致的。良知不能推致，則人道未免有所遺憾。良知不能推致、良知與(yu) 事態之所以有阻隔，其原因何在？原因在於(yu) ，人心不但有知，而且還有情和意。良知之所以為(wei) 良知，就在於(yu) 人心能自覺地讓心之知、情、意達致一體(ti) 的感通的狀態。所以在王陽明看來，良知不但具有知善知惡、是善非惡的判斷，而且還具有好善惡惡、好是惡非的情感，同時亦具有向善去惡、取是棄非的意向。良知之所以是知情意三位一體(ti) 的，乃是因為(wei) 良知本即是與(yu) 事態相感相通之知。而在現實生活中，人如果缺乏真切的修養(yang) 工夫，那麽(me) 良知的感通機製往往會(hui) 受到遮蔽和扭曲，從(cong) 而知與(yu) 情、意三者不能感通流行，這樣良知便不能推致。如果我們(men) 要讓良知得到推致，就需要從(cong) 情、意上下工夫，讓心之情、意與(yu) 心之知保持真實的感通流行，因此這就引出了陽明的“誠意”之教。所以，誠意之教包括落實良知之情與(yu) 落實良知之意兩(liang) 個(ge) 方麵。

所謂良知之情，是指知善知惡之良知顯發為(wei) 好善惡惡的感情。而知善知惡的良知之所以能夠顯發為(wei) 好善惡惡的感情，原因就在於(yu) 良知本身就是知、情、意的一體(ti) 感通狀態。所以，良知之發動即是好善惡惡之情的發動，此知與(yu) 此情無二無別。故陽明謂“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡，隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變”。而所謂良知之意，其實即良知之情所形成的心之意向。因此好善惡惡既是情感，同時也是意向。作為(wei) 情感的好善惡惡如進一步落實下來，就需要讓好善惡惡成為(wei) 心中真實不虛的意向。同時，因為(wei) 良知無時不在感通的狀態中，因此好善惡惡之意實即體(ti) 現為(wei) 良知感通的顯發作用，因此良知之意亦蘊涵良知感通的機製，故謂“其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意”。綜上可見，良知之發動，體(ti) 現為(wei) 良知之情與(yu) 良知之意；而落實良知之情與(yu) 意而使得良知之知情意一體(ti) 相通，此即合而為(wei) 陽明的誠意之教。而人之所以要誠意的根據，則在於(yu) 良知與(yu) 現實事態的感通與(yu) 感應關(guan) 係。良知因為(wei) 是虛明靈覺的感通之知，因此良知對於(yu) 現實的具體(ti) 的人或事一定是有感的。所以如果麵對善事而不好善，麵對惡事而不惡惡，那麽(me) 良知必定會(hui) 不安，不安於(yu) 良知與(yu) 現實事態之隔閡分裂，從(cong) 而內(nei) 在地要求自身要真切地好善惡惡，而這真切地好善惡惡即是誠意或意誠的體(ti) 現。由此可見，良知與(yu) 現實事態的感通感應關(guan) 係，使得人的誠意之道有一個(ge) 內(nei) 在的根據。    

而正因為(wei) 誠意之道是良知之知與(yu) 現實事態之行的感應感通關(guan) 係的內(nei) 在要求，因此誠意本身亦即好善惡惡之情與(yu) 好善惡惡之意本身，既是知亦是行。誠意作為(wei) 好善惡惡之情，是良知自身之正情感的活動過程；誠意作為(wei) 好善惡惡之意，是良知自身之正意向的活動過程。所以在良知感通的機製與(yu) 脈絡下，知與(yu) 行是如如相即的關(guan) 係，因此有陽明的知行合一之說。其雲(yun) ：

 我今說個(ge) “知行合⼀”，正要人曉得⼀念發動處，便即是行了。未有知而不行者。知而不行，隻是未知。聖賢教人知行，正是要複那本體(ti) ，不是著你隻恁得便罷。故《大學》指個(ge) 真知行與(yu) 人看，說“如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個(ge) 心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。隻聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個(ge) 心去惡。

在良知感通的機製下，誠意作為(wei) 好善惡惡之行，是良知與(yu) 現實事態的感通機製所內(nei) 在要求的。而良知要達致與(yu) 現實事態的全幅感通，即需要在好善惡惡的基礎上，進一步引申並落實為(wei) 為(wei) 善去惡的行為(wei) 。在良知感通的機製下，好善惡惡是肯定會(hui) 體(ti) 現為(wei) 為(wei) 善去惡的，因為(wei) 隻有通過為(wei) 善去惡的行為(wei) 活動，良知與(yu) 事態的全幅感通才得到落實。而在陽明看來，這為(wei) 善去惡之行，就是格物的過程。誠意是正情感、正意念的過程，因此格物也即是正不正之事使其歸於(yu) 正的活動。故謂“格者，正也。正其不正以歸於(yu) 正也”。可以說，格物的活動是良知與(yu) 事態達致全幅感通的活動，每一次格物活動意味著這個(ge) 致良知活動的完成。如果是良知本體(ti) 是“寂然不動”的話，那麽(me) 格物活動即是良知本體(ti) 之“感而遂通”，而誠意活動即是一個(ge) 寂感之間的環節。而“天理原自寂然不動，原自感而遂通”，因此致良知或知行合一過程中的心、意、知、物皆是感通一體(ti) 關(guan) 係。在這個(ge) 機製下，心與(yu) 理肯定是相即相通的。這就可以避免朱子學末流的向外求理的問題。

綜上，我們(men) 可以將陽明致良知或知行合一的機製表示如下：

因為(wei) 良知本體(ti) 蘊涵著寂感、感通之維，因此良知是蘊涵寂感之道的虛明靈覺之知，因此筆者將良知概括為(wei) “知善知惡之覺感”；而良知所體(ti) 現出來的誠意的作用，即是良知之感發並發為(wei) 好善惡惡之感情與(yu) 好善惡惡之感應；而此誠意之好善惡惡的活動則進一步引申為(wei) 為(wei) 善去惡的格物的活動，此活動使得良知與(yu) 現實事態達致全幅感通的狀態，因此格物之道即是良知之感而遂通。陽明四句教雲(yun) ：“無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。”心之體(ti) 即良知之本體(ti) ，良知之本體(ti) 是無善無惡的，這無善無惡並非是沒有善沒有惡的意思，而是善惡未顯的寂然不動的狀態。此狀態可以說是無善無惡之純善的狀態。因在此狀態中善惡未顯，故同於(yu) 無善無惡。而知善知惡是良知，則是良知本體(ti) 在應對現實事態的過程中所形成的有所覺感的狀態。而心與(yu) 物事在感通互動的過程中，人心的意念則可能有善有惡，因此致良知即通過好善惡惡的誠意與(yu) 為(wei) 善去惡的格物的活動使得良知本體(ti) 與(yu) 現實事態達致全幅的感通。這就是陽明的致良知或知行合一的機製，而這機製之所以得以展開的關(guan) 鍵，實在於(yu) 陽明釋物為(wei) 事，從(cong) 而激活了心體(ti) 良知與(yu) 現實事態之間的動態性的感通關(guan) 係。

三、良知感通與(yu) 修養(yang) 工夫

致良知或知行合一之說既是陽明心學的義(yi) 理結構和關(guan) 鍵，同時也是其工夫論的核心。所以陽明的工夫論亦可以“致良知”三字概括之。同時，因為(wei) 良知具有感通之維，因此致良知工夫亦蘊涵著寂感、感通之道。而如果我們(men) 能夠揭示出致良知工夫中的感通義(yi) ，亦可以對陽明的工夫論有一個(ge) 深度的把握與(yu) 理解。

王陽明致良知的修養(yang) 工夫也是對朱子的工夫論的轉進。朱子的工夫論是與(yu) 其心性情之論相關(guan) 聯在一起的。朱子心性情論的總綱在“心統性情”。心通貫未發與(yu) 已發。心之未發為(wei) 性，心之已發是情。未發之性處於(yu) 寂、靜的狀態，已發之情則處於(yu) 感、動的狀態。同時，因為(wei) 修養(yang) 工夫是心的修養(yang) 工夫，所以朱子的工夫論必定是兩(liang) 行的。在心之未發時，心需要居敬存養(yang) ，使得心之虛明靈覺得到攝聚保持；在心之已發時，心則需要戒懼省察。未發時的居敬存養(yang) 的工夫即《大學》之正心，已發時的戒懼省察工夫即《大學》之誠意工夫。在朱子，居敬涵養(yang) 與(yu) 戒懼省察這兩(liang) 行的工夫是不可以混濫的，因為(wei) 兩(liang) 者分屬心的不同狀態，並針對各自的狀態來下切實的對治。筆者認為(wei) ，朱子這兩(liang) 行工夫，是兩(liang) 行而並非二分，因為(wei) 這一方麵是同一心在不同狀態下所做的工夫，而另一方麵則居敬涵養(yang) 的攝聚保持工夫是其後的戒慎省察工夫的基礎。但是，亦正因為(wei) 朱子的修養(yang) 工夫是兩(liang) 行的，因此不善體(ti) 會(hui) 者往往難以達致相融一貫之境，從(cong) 而走向支離。

對此，王陽明為(wei) 了超化朱子兩(liang) 行之工夫論所形成的問題，於(yu) 是揭出致良知的工夫論。在他看來，心之未發與(yu) 已發，實即意之未發與(yu) 已發，而此意之未發和已發，同可攝歸於(yu) 本心良知或良知本心。既然未發與(yu) 已發同為(wei) 良知所攝，而如前文所說，良知乃即寂即感、即體(ti) 即用、即動即靜、即虛即實的感通機製，因此心無論是已發還是未發，同是良知之寂感、感通之道所攝。據此，則朱子的兩(liang) 行工夫皆攝歸於(yu) 良知的寂感、感通之道而相即為(wei) 一。在本心良知的寂感、感通機製的涵攝下，已發與(yu) 未發、動與(yu) 境、感與(yu) 寂、用與(yu) 體(ti) 皆無須牽強分別。其雲(yun) ：  

未發之中即良知也，無前後內(nei) 外而渾然⼀體(ti) 者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分於(yu) 有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分於(yu) 寂然感通也。動靜者，所遇之時，心之本體(ti) 固無分於(yu) 動靜也。……有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嚐有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嚐有減也。“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？侃問：“先儒以心之靜為(wei) 體(ti) ，心之動為(wei) 用，如何？”先生曰：“心不可以動靜為(wei) 體(ti) 用。動靜，時也。即體(ti) 而言，用在體(ti) ，即用而言，體(ti) 在用：是謂‘體(ti) 用⼀源’。若說靜可以見其體(ti) ，動可以見其用，卻不妨。”正因為(wei) 體(ti) 與(yu) 用、動與(yu) 靜、未發與(yu) 已發皆統攝於(yu) 本心良知的寂感、感通之道中，因此陽明的工夫論相當簡易直接，此即我們(men) 時時處處皆自覺地使得良知的寂感、感通狀態保持開放、通暢、透徹即可，這就是致良知之道。所以，在良知之寂感、感通之道的涵攝下，無事時的工夫與(yu) 有事時的工夫隻是一回事，居敬涵養(yang) 與(yu) 省察明理也隻是一回事，正所謂“省察是有事時存養(yang) ，存養(yang) 是無事時省察”。這當中唯一要做的，是心之良知無時無處不處於(yu) 戒懼、思省、惺惺、自覺、自我主宰的虛明靈覺、即寂即感的本然狀態之中，使得此狀態無一息一念之間斷與(yu) 隔閡，而不使之有所遮蔽。這就是至簡至易的致良知工夫。

良知亦正因為(wei) 無時無處不處於(yu) 寂感、感通的狀態之中，因此良知本身皆是當下、當機的隨事應物的良知，所謂“良知無前後，隻知得見（現）在的幾，便是一了百了”。良知不接事物之時，天地萬(wan) 事萬(wan) 物與(yu) 我心同歸於(yu) 寂，無是可是無非可非；良知應接事物之時，本心即應感而顯、感而遂通，以是其所是而非其所非。故陽明雲(yun) ：“聖人致知之功至誠無息，其良知之體(ti) 皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂‘情順萬(wan) 物而無情’也。”良知的寂感、感通之道使得良知成為(wei) 當機應物之明，而良知之當機應物則使得陽明的工夫論蘊涵灑落、活潑、生生之趣，而與(yu) 朱子的嚴(yan) 肅、端整、莊重的工夫構成對比。可以說，陽明的工夫近曾點，朱子的工夫近曾參。兩(liang) 者各有側(ce) 重，各有對治，然未嚐不可互補。而就陽明的致良知的工夫來說，因為(wei) 此良知是即寂即感、即體(ti) 即用、即未發即已發的當機應物、隨物現形、隨感而應的是非明覺，因此致良知既是工夫，也是本體(ti) ，亦是境界，故是即本體(ti) 即工夫、即工夫即本體(ti) 的。唐君毅對此義(yi) 有精彩的闡發，其雲(yun) ：

此中實外無他人、內(nei) 無過去之我與(yu) 未來之我，隻有此現在之我致良知之事。而此現在我，不與(yu) 人對，無過去我與(yu) 未來我之想，亦不與(yu) 過去未來之我相對。則此現在之我，即是⼀絕對，更無其外之限定之我，而此我亦即無“我之想”；而於(yu) 此現在中，便隻有⼀致良知之事自流行、自充塞於(yu) 天地之間，以為(wei) ⼀涵天蓋地之靈明；時時知是知非，時時是是非非，而是無所是，非無所非，方可言良知真機之透露。則陽明之良知之極旨，而待於(yu) 智者旦暮得之者也。

綜上可見，王陽明致良知的修養(yang) 工夫論，其關(guan) 鍵就在於(yu) 自心能夠自覺地使得良知所本具的寂感、感通之道處於(yu) 開放、通暢、透徹的本然狀態當中，無論省察還是存養(yang) 的工夫，皆以此為(wei) 歸趣。通過致良知的工夫，良知之即寂即感、即體(ti) 即用的當機應物之明得以實現出來，由此致良知之說得以超化朱子的兩(liang) 行工夫論所帶來的某些局限。

四、小結

本文從(cong) 良知感通與(yu) 天理、良知感通與(yu) 知行合一、良知感通與(yu) 修養(yang) 工夫三大方麵，揭示出良知之感通之道對我們(men) 深入理解陽明致良知義(yi) 有直接的幫助。通過良知的感通之道，我們(men) 對致良知之論有更為(wei) 深入合理的把握。首先，本文指出王陽明繼承了孟子良知本於(yu) 天的觀點，通過良知的即寂即感、即虛即實的感通機製，疏導和超化了朱子理學在心與(yu) 理關(guan) 係問題上的局限，從(cong) 而充分揭示出心即理、良知之心即本心與(yu) 天理的義(yi) 涵及理據，最終深化和推進了孟子的良知論。其次，本文闡發指出，通過良知的感通機製，亦可以更深入地理解王陽明“致良知”或“知行合一”之說。陽明“知行合一”說的一個(ge) 基礎，在於(yu) 他將“物”解釋為(wei) 動態之“事”，從(cong) 而激活了心體(ti) 良知與(yu) 現實事態的感應感通的關(guan) 係，並使得朱子的格物說有一轉進。正因為(wei) 有此感通關(guan) 係，所以良知的一念發動必然是與(yu) 行事活動內(nei) 在關(guan) 聯在一起的。在這個(ge) 基礎上，本文將良知界定為(wei) 知善知惡之覺感，將誠意界定為(wei) 好善惡惡之感發（包括好善惡之感情與(yu) 好善惡惡之感應意向），將格物界定為(wei) 為(wei) 善去惡之感通。而在這樣的感通機製與(yu) 脈絡下，知與(yu) 行必然是一貫而無間的。最後，本文指出陽明“致良知”的工夫論，實際上即是保持良知之寂感、感通機製的工夫。在致良知工夫的保證下，本心良知體(ti) 現為(wei) 即寂即感、即體(ti) 即用的當機應物、隨物見形的明覺作用。據此，陽明致良知工夫超化和轉進了朱子的兩(liang) 行的工夫論所形成的問題。由此可見，“感通”確實是打開陽明致良知之義(yi) 的一個(ge) 關(guan) 鍵、一把鑰匙。

正如前文所提及，孔子之德性之“仁”就已經蘊涵著感通，仁之道實際上即是感通之道而孔子之後的儒家心性論（包括孟子的心性論與(yu) 宋明理學的心性論）也從(cong) 不同的角度與(yu) 層麵，強調了儒學背景下心性的感通之道，從(cong) 而深化了“仁”的義(yi) 涵。王陽明的致良知之論也並不例外。但其學說的獨到之處，乃在於(yu) 它將感通與(yu) 本心良知關(guan) 聯在一起，以良知感通之義(yi) 展現出宋明理學中的大係統，由此孔子的仁的義(yi) 蘊得到更為(wei) 深入充分的揭示。

作者簡介：劉樂(le) 恒，香港科技大學人文學部博士，武漢大學哲學學院博士後。武漢大學哲學學院副教授，主要研究領域和方向為(wei) 現代新儒學、宋明理學。

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