董仲舒與(yu) 漢代災異理論的建構

作者：鮑有為(wei)

來源：《衡水學院學報》2017年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十六日甲午

           耶穌2018年1月2日

摘要：董仲舒結合先秦以來的知識與(yu) 理論，總結出了一套完整而有體(ti) 係的災異理論。董仲舒對“災異”概念的詮釋，不僅(jin) 具有一定的邏輯抽象性，還把對災異的詮釋上升到了倫(lun) 理學以及哲學的高度。災異在董氏天人理論的支配之下，即是為(wei) 了讓人君意識到“天之不可不畏敬”，又是人君政治權利乃天授的顯現。而他加入的陰陽學說，使得災異不再是簡單的違背自然客觀規律的異象，而是天的意誌對人的不滿。然而災異“偶然性”的出現，並未能打破這種認識，反而使人們(men) 更加注重對自身道德的關(guan) 注。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；春秋學；災異；漢代

作者簡介：鮑有為(wei) （1986-），男，山東(dong) 濟寧人，浙江師範大學人文學院講師，文學博士。

基金項目：浙江省哲學社會(hui) 規劃課題（18NDJC269YB）

一、董仲舒與(yu) 《春秋》災異概念的界定

古人對災異現象的關(guan) 注，在先秦就已經出現，就連文字簡潔的《春秋》經中也不乏天地災異的記錄，而成書(shu) 於(yu) 戰國時期的《左傳(chuan) 》中不僅(jin) 記錄災異，更詳細記錄了時人對各種災異現象的分析與(yu) 研究，災異的詮釋方式很多已經與(yu) 漢人相似。比如占星學的運用，災異詮釋的思維，與(yu) 漢人有很多相似處，而且在諸多方麵都體(ti) 現出對災異的重視。

當然，人們(men) 重視災異現象的情況出現很早，但對“災異”概念進行理性界定則相對較晚。應該說《穀梁傳(chuan) 》《公羊傳(chuan) 》是較早對災異概念有所關(guan) 注的。《穀梁傳(chuan) 》《公羊傳(chuan) 》中重視對《春秋》經災異記錄的闡釋，這已經說明了傳(chuan) 習(xi) 者受到當時觀念意識的影響，覺察到了災異的重要，而且對災異的探討也具有了一定的抽象性。如《穀梁傳(chuan) 》：

成公十有六年經:“春，王正月。雨木冰。”傳(chuan) :“雨而木冰也，誌異也。傳(chuan) 曰：根枝折。”

宣公十五年經:“冬，蝝生。”傳(chuan) :“蝝，非災也。其曰蝝，非稅畝(mu) 之災也。”

昭公九年經:“夏，四月，陳火。”傳(chuan) :“國曰災，邑曰火。火不誌，此何以誌？閔陳而存之也。”

莊公十一年經:“秋，宋大水。”傳(chuan) :“外災不書(shu) ，此何以書(shu) ？王者之後也。高下有水災，曰大水。”

《穀梁傳(chuan) 》中對“災異”概念的界定比較模糊，“災”“異”之間沒有明確的區別，當然很可能當時已經意識到災異的不同，或由於(yu) 語言的簡潔導致文本中並未明確出現。但我們(men) 仍然可以看到此時出現了對“災”的概念性質的界定。昭公九年“國曰災，邑曰火”，莊公十一年“外災不書(shu) ”這是從(cong) 概念範圍的大小來討論的。相對於(yu) 《穀梁傳(chuan) 》的簡潔，《公羊傳(chuan) 》的詮釋則比較清晰。最明顯的就是《公羊傳(chuan) 》對“災異”的概念進行了明確的界定。如：

定公元年經:“冬。十月。隕霜殺菽。”傳(chuan) :“何以書(shu) ？記異也。此災菽也，曷為(wei) 以異書(shu) ？異大乎災也。”

這裏明確了“災”“異”間的區別，即在文本的描述中，“異”所承載的意義(yi) 要重於(yu) “災”的意義(yi) 。這種理解在傳(chuan) 文他處有所運用，如：

文公二年經:“自十有二月不雨，至於(yu) 秋七月。”傳(chuan) :“何以書(shu) ？記異也。大旱以災書(shu) ，此亦旱也，曷為(wei) 以異書(shu) ？大旱之日短而雲(yun) 災，故以災書(shu) 。此不雨之日長而無災，故以異書(shu) 也。”

據此可知，《公羊傳(chuan) 》中對“災異”概念的理解上升到了抽象性高度，但其在具體(ti) 的文本敘述中，並未能真正貫徹這種理解。因此，“災”“異”概念混用的情況非常多，如：

莊公十八年經:“秋，有蜮。”傳(chuan) :“何以書(shu) ？記異也。”

桓公五年經:“。”傳(chuan) :“何以書(shu) ？記災也。”

僖公二十年經:“五月，乙巳，西宮災。”傳(chuan) :“西宮者何？小寢也。小寢則曷為(wei) 謂之西宮？有西宮則有東(dong) 宮矣。魯子曰:‘以有西宮，亦知諸侯之有三宮也。’西宮災？何以書(shu) 。記異也。”

哀公三年經:“五月，辛卯，桓宮僖宮災。”傳(chuan) :“此皆毀廟也，其言災何？複立也。曷為(wei) 不言其複立？《春秋》見者不複見也。何以不言及？敵也。何以書(shu) ？記災也。”

桓公元年經:“秋，大水。”傳(chuan) :“何以書(shu) ，記災也。”

另外，我們(men) 從(cong) 《穀梁傳(chuan) 》以及《公羊傳(chuan) 》中能夠得知“災”“異”概念所蘊含的天地現象並不單一，凡風、雨、彗星、雷電、動物、昆蟲、大水、旱、火災等天地間的各種現象都有可能成為(wei) “災異”體(ti) 現的載體(ti) 。

其後董仲舒承續《公羊傳(chuan) 》的理解，結合公羊學，闡述了以儒家思想為(wei) 主的一套學術體(ti) 係，其中對災異概念的把握也遠比《公羊傳(chuan) 》《穀梁傳(chuan) 》深刻。其在上武帝的對策中便對災異產(chan) 生的先後順序作了簡單的區分，他說：

臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。[1]2498

又在《春秋繁露》中對災異概念作了細致的分析，其雲(yun) ：

其大略之類，天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災，災常先至，而異乃隨之，災者，天之譴也，異者，天之威也，譴之而不知，乃畏之以威，詩雲(yun) :“畏天之威。”殆此謂也。凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。[2]259

此段文字是董氏災異理論的精華，詳細界定了“災異”的概念。災異根屬於(yu) 天地之物，其出現是為(wei) 了體(ti) 現天意之仁。很顯然，董氏認為(wei) 災異是連接天人關(guan) 係的一種方式，隻不過這種方式並不惹人喜愛，他的出現讓人敬畏。由此我們(men) 就會(hui) 明白凡天地之物皆可與(yu) 災異產(chan) 生關(guan) 係。當然，“災”“異”的區別董氏沿襲了《公羊傳(chuan) 》的解釋，即“異”大於(yu) “災”，但同時董氏把“災”“異”詮釋成是天意的隸屬，故在其天人感應的思維模式下，“災異”被賦予了神秘性，讓人敬畏。同樣，災異代表了天的意誌，而天之意誌的表現被詮釋成為(wei) 儒家的仁義(yi) ，所以“災異”又與(yu) 人事間的道德倫(lun) 理有密切關(guan) 係，人們(men) 隻有遵守這套道德標準，才不會(hui) 遭致災異的譴告。

當然，除卻董氏的理解，我們(men) 還必須看到與(yu) 董氏不同的說法。比如《洪範五行傳(chuan) 》雲(yun) ：“凡有所害謂之災，無所害而異於(yu) 常謂之異。”[3]《公羊傳(chuan) ·襄公九年》疏引《五行書(shu) 》雲(yun) ：“害物為(wei) 災，不害物為(wei) 異。”[4]此與(yu) 董氏的理解完全不同，著重以“害物”作為(wei) 區別災、異的標準。另外，《白虎通·災變》引讖緯曰：“災之為(wei) 言傷(shang) 也，隨事而誅。異之為(wei) 言怪也，先發感動之也。”[5]268都與(yu) 董氏的理解角度不同。當然，相較來說，這些隻言片語仍舊無法與(yu) 董氏的詮釋相提並論。

因此，我們(men) 認為(wei) 董氏對“災異”概念的詮釋，不僅(jin) 有了一定的邏輯抽象性，而且還把對災異的詮釋上升到了倫(lun) 理學以及哲學的高度。可以說，漢人對“災異”的理解並未逃脫出董氏的思想範疇。如：

臣聞師曰，天左與(yu) 王者，故災異數見，以譴告之，欲其改更。若不畏懼，有以塞除，而輕忽簡誣，則凶罰加焉，其至可必。[6]3359

臣伏思諸異，皆亡國之怪也。天於(yu) 大漢，殷勤不已，故屢出祅變，以當譴責，欲令人君感悟，改危即安。[6]1999

我們(men) 根據《漢書(shu) 》與(yu) 《後漢書(shu) 》等史料，可以判斷出，漢人眼中的“災異”涵括的內(nei) 容十分多樣化，不僅(jin) 有日月星辰等天文星象，還有所謂的大氣現象，比如雲(yun) 、氣、虹、風、雷、霧、雪、霜、雹、霰、露等。這些都可以說是古代占星學的內(nei) 容。另外，還有自然現象，比如草、木、石、山、飛禽走獸(shou) 等。總之，凡天文地理皆可與(yu) 災異有關(guan) ，這與(yu) 《春秋》經中的災異種類既有雷同，也有所增加。而且在漢人看來這些天地間的現象與(yu) 人事具有密切的關(guan) 係，所以他們(men) 格外重視日常生活中出現的一些異象。他們(men) 對災異的理解並未脫離董氏的思維模式，皆注重災異與(yu) 人事的關(guan) 聯。如以讖緯為(wei) 例，雲(yun) ：

凡異所生，災所起，各以其政。變之則除，其不可變，施之亦除。（《易·稽覽圖》）[7]143

凡天象之變異，皆本於(yu) 人事之所感。故逆氣成象，而妖星生焉。（《春秋·元命苞》）[7]634

人合天氣五行陰陽，極陰反陽，極陽生陰。故應人行以災不祥，在所以感之。（《春秋·考郵異》）[7]986

二、災異與(yu) 天人關(guan) 係

就公羊學來說，最早對災異詮釋的是《公羊傳(chuan) 》，由此開啟了公羊學詮釋災異的曆史。具體(ti) 來說，《公羊傳(chuan) 》在理解災異時，已經有很明顯的天人感應觀念在裏麵。我們(men) 可以舉(ju) 例子來說明。

僖公十五年經:“己卯，晦，震夷伯之廟。”傳(chuan) :“震之者何？雷電擊夷伯之廟者也。夷伯者，曷為(wei) 者也？季氏之孚也。季氏之孚，則微者，其稱夷伯何？大之也。曷為(wei) 大之？天戒之，故大之也。”

此處意在說季氏專(zhuan) 權，卑公室，故天降災異以警戒季氏。

昭公二十五年經:“秋，七月，上辛，大雩。季辛，又雩。”傳(chuan) :“又雩者何？又雩者，非雩也，聚眾(zhong) 以逐季氏也。”

此即雲(yun) 以災異與(yu) 現實政治相附會(hui) 。因此可以說《公羊傳(chuan) 》已經突顯了天人感應的觀念，所以對災異的理解要麽(me) 說成是天之告誡，要麽(me) 說成是天對人事政治的反應，天人之間的關(guan) 係通過災異得以展現。隻是《公羊傳(chuan) 》並未明確災異背後的思想與(yu) 理論，也沒有形成所謂的係統。

當然這種天人關(guan) 係支配下的災異觀念，很明顯戰國後期已經出現，比如《墨子·尚同中》說：

夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，則天災將猶未止也。故當若天降寒熱不節，雪霜雨露不時，五穀不孰，六畜不遂，疾災戾疫，飄風苦雨，薦臻而至者，此天之降罰也，將以罰下人之不尚同乎天者也。

《墨子》認為(wei) 人當敬畏天命，否則會(hui) 降下災異。而為(wei) 了避免災異，就當遵守天意。因此很明顯《墨子》的天人關(guan) 係十分密切，而且與(yu) 《公羊傳(chuan) 》對天人關(guan) 係的理解基本上是一致的。另外，《呂氏春秋·十二紀》《禮記·月令》中有關(guan) 時令的討論，也是這種天人關(guan) 係的體(ti) 現。“這種思想認為(wei) ，天子的政令應該配合自然界的四季運行，如果違反這種規則，就會(hui) 導致災異的發生”[8]。

這種天人相關(guan) 論已經對災異的詮釋做出了理論上的指導，此指導意味著災異這種所謂的自然天象並非是完全機械化的，而是在天、人發生關(guan) 係後的產(chan) 物。

另外，我們(men) 前麵提到了儒家的天命觀，這種天命觀注重人的主體(ti) 性以及能動性，也就是作為(wei) 人必須自我主動地追求善，追求儒家道德倫(lun) 理，從(cong) 而合乎天命，順應天命。而到了漢代的董仲舒，他在整合前人天人理論的基礎上，重新詮釋了天人關(guan) 係。董氏對天人關(guan) 係的理解即是所謂的天人感應論。這種天人感應的理論，所探討的仍不外乎是天道與(yu) 人事的關(guan) 係。而在討論天、人關(guan) 係時，董仲舒確立了天在這種關(guan) 係中的神聖性與(yu) 主導性，所謂神聖性是一種具有神秘主義(yi) 傾(qing) 向的天道觀念，具有宗教的意味，這應是先秦早期天命觀的遺存。

董仲舒在上武帝的對策中雲(yun) ：

臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書(shu) 》曰:“白魚入於(yu) 王舟，有火複於(yu) 王屋，流為(wei) 烏(wu) 。”此蓋受命之符也。

此文中所謂的自然現象並非是機械的存在，乃天命之所使，即在天的命令之下而出現的符應。這些受命之符，代表了具有意誌且神聖的天。另外，對策又雲(yun) ：“天令之謂命，命非聖人不行。”[1]2515，這種唯有聖人可行天命的口吻，正是維持了天之神聖性的形象與(yu) 觀念。

而天的主動性在於(yu) 這種意誌的天對於(yu) 人事之變化會(hui) 做出相應的指示。這種指示，可以說就是天命的傳(chuan) 遞。所以董氏說：

臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。[1]2498

這裏即是說天具有仁愛之心，即承認天包涵了人事間的道德倫(lun) 理，如果人君不能遵循這種天道，就會(hui) 必然遭到天的懲戒。當然，這種主動性的懲戒就是災異的出現。這裏董仲舒並未簡單化災異，而是進一步深入詮釋了天道與(yu) 災異的密切關(guan) 係。前麵我們(men) 探討了災異概念的定義(yi) ，即是這種性質的討論。他說：

凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。

據此可知災異的發生不僅(jin) 是對人事的反映，還具有一種動態的過程，即災異會(hui) 隨著人事的變化而變化。對於(yu) 人君來說，行為(wei) 越嚴(yan) 重越惡劣，那麽(me) 災異的懲罰程度也越深。此體(ti) 現了“天”的意誌以及在此意誌下對人事不滿的主動性的反映。

董氏從(cong) 這兩(liang) 方麵奠定了天人關(guan) 係中天的神聖地位，這種觀念穩固了天的地位，確立了天的權威性，讓人產(chan) 生敬畏。所以董仲舒反複說道：

臣聞天者群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。故聖人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養(yang) 也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之徵，古今之道也。[1]2515

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。……正者，王之所為(wei) 也。其意曰，上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。然則王者欲有所為(wei) ，宜求其端於(yu) 天。天道之大者在陰陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yang) 長為(wei) 事；陰常居大冬，而積於(yu) 空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也……此天意也。王者承天意以從(cong) 事，故任德教而不任刑。[1]2501-2502

天人關(guan) 係中，人處於(yu) 次於(yu) 天的等級地位，所以人必須敬畏且遵守天的旨意。在董仲舒看來，人並非是指所有人，而是特指帝王。帝王作為(wei) 國家的統治者，必須遵循上天的意誌。而上天的意誌反映到帝王的身上，就是對帝王道德倫(lun) 理、政治行為(wei) 的關(guan) 注。為(wei) 此，董仲舒強調了天有教化人間的作用，他說：

性之名，非生與(yu) ？如其生之自然之資，謂之性。性者，質也，詰性之質於(yu) 善之名，能中之與(yu) ？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？……性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為(wei) 絲(si) ，性待教而為(wei) 善，此之謂真天。天生民性有善質而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。[2]291-300

在此董仲舒認為(wei) 人性本非善，而為(wei) 使民向善就必須依照天的旨意進行教化，那麽(me) 為(wei) 了實施這種教化，董氏便把帝王拉出來作為(wei) 天意的授權者，這時的帝王便是神聖權威以及道德倫(lun) 理的代表，他的出現是為(wei) 了教化人民，引導人民向善。帝王被賦予執行人間教化的職責，因而帝王也就必須自己首先遵循天意，也就是說人君必須在道德和政治上做好人民的榜樣，這樣人民才能在人君領導之下向善。

總之在董仲舒天人關(guan) 係的理論下，人君處在關(guan) 鍵的環節，因此董仲舒針對帝王的行為(wei) 進行了相關(guan) 的探討。正如《隋書(shu) ·經籍誌》所說：

然則聖人之受命也，必因積德累業(ye) ，豐(feng) 功厚利，誠著天地，澤被生人，萬(wan) 物之所歸往，神明之所福向，則有天命之應。

人君之受命，必須積德累業(ye) 才能上順天道，下應民生。此點在《尚書(shu) 大傳(chuan) 》中也有很好的體(ti) 現。據皮錫瑞的《尚書(shu) 大傳(chuan) 疏證》卷三記載，武丁時有飛雉升鼎而鳴，武丁問祖己，祖己曰：“雉者，野鳥也。不當升鼎，今升鼎者，欲為(wei) 用也，遠方將有來朝者乎？”故武丁內(nei) 反求諸己，以思先王之道，三年，編發重譯來朝者六國。此即強調政治上修德便可應對災異的出現。而如果人君做不到受命所應具備的要求，也就不能夠遵守天意，那麽(me) 災異就成了製約人君的手段，通過災異來勸諫和警告君主，天意不可違。

董氏以災異作為(wei) 勸告人君向善的方式，但災異對人君的譴告有一個(ge) 過程。就是當帝王違背天意時，意識到了災異的警告，如果及時悔改，那麽(me) 帝王將會(hui) 繼續享受天賦予的權利，繼續統治國家。如果災異降下後，並未自我約束自我改造，那麽(me) 天將繼續對帝王發出警告，最後如果人君一意孤行，“亡大道”，則將在天的意誌下喪(sang) 失手中的權力。董氏反複向帝王訴說災異，意在“見天意之仁，而不欲陷人”，因此董氏並非是借助災異來恐嚇人君，災異的存在隻是一種譴告，實質上對帝王的權利並沒有本質上的傷(shang) 害。所以董氏在上武帝策中提到了災異，意並不在災異，而是在說人君被賦予天之仁心，帝王作為(wei) 萬(wan) 民的統治者，不僅(jin) 承擔教化，更是民心之體(ti) 現：

傳(chuan) 曰：天生之，地載之，聖人教之。君者，民之心也，民者，君之體(ti) 也；心之所好，體(ti) 必安之；君之所好，民必從(cong) 之。故君民者，貴孝弟而好禮義(yi) ，重仁廉而輕財利，躬親(qin) 職此於(yu) 上，而萬(wan) 民聽生善於(yu) 下矣。[2]320

人君的權利乃是上天的意誌，麵對天的提醒——災異，君王必須清醒地認識到要時刻謹慎行事，以維護權利、穩定統治。然而董氏的災異理論並非是頑固不化，災異出現的層級性，不僅(jin) 在明天之仁心，更是間接說明帝王在麵對天意時，自身的主動性非常重要，隻要意識到自己行為(wei) 的不當，自我悔改即是這種主動性的體(ti) 現。“政失於(yu) 此，則變見於(yu) 彼，猶景之象形，響之應聲。是以明君睹之而寤，飭身正事，思其咎謝，則禍除而福至，自然之符也”[1]1273。對於(yu) 人君“飭身正事”的主動性結果，上天便會(hui) 出現“自然之符”，那就是災異的反麵——祥瑞。故董氏雲(yun) ：

故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於(yu) 正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬(wan) 民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐(feng) 美，四海之內(nei) 聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

夫周道衰於(yu) 幽厲，非道亡也，幽厲不繇也。至於(yu) 宣王，思昔先王之德，興(xing) 滯補弊，明文武之功業(ye) ，周道粲然複興(xing) ，詩人美之而作，上天佑之，為(wei) 生賢佐，後世稱誦，至今不絕。此夙夜不解行善之所致也。孔子曰“人能弘道，非道弘人”也。故治亂(luan) 廢興(xing) 在於(yu) 己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統也。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

災異在董氏天人理論的支配之下，即是為(wei) 了讓人君意識到“天之不可不畏敬”[2]396，又是人君政治權利乃天授的顯現。所以有學者說：“天道的作用完全沒有抑製君主的權力，而是傾(qing) 向於(yu) 處於(yu) 世界之外的作為(wei) 思想家的分身的君主對萬(wan) 民的統治。”[9]80

三、災異與(yu) 陰陽

董氏在構建天人理論時，融入了所謂的陰陽五行學說，以陰陽五行作為(wei) 天的構成，以與(yu) 王道政治相一致而彼此影響。然天人感應的理論即是二者的理論核心，所以探討二者須依據此理論展開。前麵我們(men) 講到了災異是天的意誌的體(ti) 現，那麽(me) 董氏把陰陽五行的概念引入到天道的建構中，從(cong) 而體(ti) 現天的意誌，也就是說所謂的“人格的天（天誌、天意）是依賴自然的天（陰陽、四時、五行）來呈現自己的”[9]150，董氏通過這種建構，把自然現象與(yu) 天的意誌結合起來，自然的客觀規律成為(wei) 天意的隸屬，而對於(yu) 人來說，人的道德倫(lun) 理、政治製度乃至人的形體(ti) 都是天通過陰陽五行的手段在人間實施的。如此一來，人事與(yu) 自然相關(guan) 聯且相互影響，構成一個(ge) 在天的意誌下相互平衡、和諧的整體(ti) 。這點在《淮南子》中也有所反映，其《要略》雲(yun) ：

天文者，所以和陰陽之氣，理日月之光，節開塞之時，列星辰之行，知逆順之變，避忌諱之殃，順時運之應，法五神之常，使人有以仰天承順而不亂(luan) 其常者也。

時則者，所以上因天時，下盡地力，據度行當，合諸人則，形十二節，以為(wei) 法式，終而複始，轉於(yu) 無極，因循仿依，以知禍福，操舍開塞，各有龍忌，發號施令，以時教期，使君人者知所以從(cong) 事。

災異作為(wei) 自然現象，在這種理論下，就成為(wei) 代表天意的陰陽五行與(yu) 人事不和諧的產(chan) 物，這種產(chan) 物雖然仍是天的意誌，但卻是通過陰陽五行學說這一層麵來推演的。因此我們(men) 便看到了漢人詮釋災異的一種獨特現象，那就是以陰陽五行學說去闡釋災異現象，其中運用陰陽理論的現象尤為(wei) 突出。可以說董氏運用陰陽五行理論構建的天人關(guan) 係，突出了自然現象的重要性。而災異作為(wei) 特殊的自然現象，在儒家思想與(yu) 陰陽五行論結合之後的天人感應觀念之影響下，讓人了解到了災異對人事的警告，因為(wei) 此時的災異不再是簡單的違背自然客觀規律的異象，而是天的意誌對人的不滿。正如學者李澤厚所說，董氏的特點在於(yu) “相當自覺地用儒家精神改造了、利用了陰陽家的宇宙係統”[9]161。陰陽家本來就重視時令與(yu) 人事的關(guan) 係，這點《史記·太史公自序》已經說道：

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為(wei) 天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。

這裏司馬遷總結了陰陽家利用自然規律，使人拘而多畏，可知此說在當時對人來說是有一定的約束效力的，而災異可以說即是所謂的“逆之者不死則亡”的自然異象。董氏以儒家思想為(wei) 基礎，吸收了陰陽家的學說，正是借鑒了陰陽家對時令的強調。在董氏的天人理論下，“四時之大順，不可失也”變得更加重要，失去了，輕者有災異的出現，重者便會(hui) 亡國。《春秋繁露》雲(yun) ：

天亦有喜怒之氣，哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副，以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(le) 氣也，故養(yang) ；冬，哀氣也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之，與(yu) 天同者大治，與(yu) 天異者大亂(luan) ，故為(wei) 人主之道，莫明於(yu) 在身之與(yu) 天同者而用之，使喜怒必當義(yi) 而出，如寒暑之必當其時乃發也。[2]341

因此對人君來說，災異成為(wei) 他們(men) 不可忽視的異象。而對於(yu) 統治下的士大夫來說，災異不僅(jin) 是評判人君統治的“晴雨表”，更是自我抱負展現的一種手段，他們(men) 借災異以評判時政，袒露自己對帝王乃至國家社會(hui) 的見解。

四、災異觀念的緊張性

雖然按照董氏的理論，人君“善治則災害日去，福祿日來”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。但有時一些災異現象並不能按照此理論來詮釋。董仲舒針對此問題做了解答，他說：

故聖王在上位，天覆地載，風令雨施，雨施者，布德均也，風令者，言令直也。……禹水湯旱，非常經也，適遭世氣之變而陰陽失平，堯視民如子，民視堯如父母，《尚書(shu) 》曰：“二十有八載，放勳乃殂落，百姓如喪(sang) 考妣，四海之內(nei) ，閼密八音三年。”三年陽氣厭於(yu) 陰，陰氣大興(xing) ，此禹所以有水名也。桀，天下之殘賊也；湯，天下之盛德也。天下除殘賊而得盛德大善者，再是重陽也，故湯有旱之名，皆適遭之變，非禹湯之過。毋以適遭之變，疑平生之常，則所守不失，則正道益明。[2]348-349

《白虎通》沿襲了董仲舒的理解：

堯遭洪水，湯遭大旱，亦有譴告乎？堯遭洪水，湯遭大旱，命運時然。[5]270

後來王充在其《論衡》中便把災異分為(wei) 政治之災與(yu) 無妄之災。《論衡·明雩》雲(yun) ：

問：“政治之災，無妄之變，何以別之？”曰：“德酆政得，災猶至者，無妄也；德衰政失，變應來者，政治也。夫政治，則外雩而內(nei) 改，以複其虧(kui) ；無妄，則內(nei) 守舊政，外修雩禮，以慰民心。故夫無妄之氣，曆世時至，當固自一，不宜改政。”[10]671-672

所謂政治之災即是董氏所強調的災異，而無妄之災即是董仲舒所說的偶然性的災異。《孔叢(cong) 子》也有此論：

建初元年大旱，天子憂之，侍禦史孔子豐(feng) 乃上疏曰：“臣聞為(wei) 不善而災報，得其應也；為(wei) 善而災至，遭時運也。陛下即位日淺，視民如傷(shang) ，而不幸耗旱，時運之會(hui) 耳，非政教所致也。昔成湯遭旱，因自責，省畋散積，減禦損食，而大有年。意者陛下未為(wei) 成湯之事焉。”天子納其言而從(cong) 之，三日雨即降。轉拜黃門郎，典東(dong) 觀事。[6]3278

嚴(yan) 遵《老子指歸》也涉及了此論：

遭遇君父，天地之動，逆順昌衰，存亡及我，謂之遭命。

穀神子注：“偶然所遇，非常定也。”[11]可見漢人雖然注重災異的出現，但他們(men) 在災異的理解上並非頑固不化，這裏麵很明顯也有一定的變通性。當然變通性理解是在違背常規思路的基礎上展開的。如果一旦在向善的情況之下，災異還會(hui) 出現，這就違背了災異出現的正常模式，此時人便會(hui) 產(chan) 生疑慮。《後漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》曾記載一事，雲(yun) ：

時縣連年火災，昆輒向火叩頭，多能降雨止風。徵拜議郎，稍遷侍中、弘農(nong) 太守。先是崤、黽驛道多虎災，行旅不通。昆為(wei) 政三年，仁化大行，虎皆負子度河。帝聞而異之。二十二年，徵代杜林為(wei) 光祿勳。詔問昆曰：“前在江陵，反風滅火，後守弘農(nong) ，虎北度河，何行德政而致是事？”昆對曰：“偶然耳。”左右皆笑其質訥。帝歎曰：“此乃長者之言也。”顧命書(shu) 諸策。乃令入授皇太子及諸王小侯五十餘(yu) 人。[6]2550

這種所謂的偶然性，是建立在以道德倫(lun) 理作為(wei) 評判標準的基礎上。而董仲舒等漢代的知識分子接受了流行的災異觀念，這種觀念強調道德倫(lun) 理的重要，所以一旦所謂的異象發生在現實中具有仁善德性的人身上時，正常的災異觀念便失去了詮釋的效力，因為(wei) 這與(yu) 世人的災異觀念發生了衝(chong) 突。而在當時的思維狀態下，人們(men) 不會(hui) 運用科學的思維去解釋，但仍然會(hui) 尋求一個(ge) 答案，而解答的方式仍是轉移到天命上來，也就是孔子以來的儒家所強調的天命，麵對天命的不可知，唯有敬畏。因此對於(yu) 無妄之災，也是命運之使然，與(yu) 現實無關(guan) 。所以，在漢人的眼中，這種偶然性的解讀，並非是我們(men) 今天所理解的純粹的自然現象，而仍是一種神秘主義(yi) 的解讀。通過這種解讀，方可緩解這種觀念的緊張性。所以王符說：

凡人吉凶，以行為(wei) 主，以命為(wei) 決(jue) 。行者，己之質也；命者，天之製也。在於(yu) 己者，固可為(wei) 也；在於(yu) 天者，不可知也。[12]301

司馬遷在其《史記·太史公自序》中說道：

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為(wei) 天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。

太史公在以一種較為(wei) 理性的思維來評判各家學說，即他看到了這種學說背後的不合理性。這種不合理性即包括陰陽學說的局限性，這種局限性就是過分誇大了違背自然後的懲罰的嚴(yan) 重性，所以說“未必然也”。可以說正是在陰陽學說的影響之下，漢人普遍接受了“逆之則亡”的災異觀念。在此觀念支配下，對於(yu) 自然現象，總要關(guan) 聯到人事上。如此一來，災異的出現便會(hui) 讓人“拘而多畏”。而士人所談到的災異現象的偶然性，其實正是太史公所強調的“未必然也”。在太史公看來，所謂的自然時令，不過是順應自然以合乎天道，而天道便是人所應當效法的，是治理天下的綱紀。因此，作為(wei) 人君亦當遵守天道，以明天道乃天下之人效法的準則。太史公對於(yu) 陰陽學說邏輯下的懲罰性後果，給出了很好的解釋。而災異觀念有時讓人產(chan) 生了過度的敬畏，從(cong) 而會(hui) 導致人們(men) 對於(yu) 所謂的自然現象產(chan) 生了過度的敏感。在司馬遷看來，他認為(wei) 我們(men) 應該關(guan) 注“天下之綱紀”，遵守天道，對於(yu) 那些所謂的異象，不要過分關(guan) 注，但這並不能代表他不重視自然異象。其實司馬遷與(yu) 後來的士大夫們(men) 一樣，並未能直接解答災異的偶然性這個(ge) 問題，因為(wei) 他們(men) 對於(yu) 自然的理解有一個(ge) 思維定式，那就是天人關(guan) 係的發生是靠自然現象來傳(chuan) 達的。所以，在此思維定式之下，這種災異觀念的矛盾與(yu) 衝(chong) 突也就不可避免。但他們(men) 不會(hui) 如同今人一樣說這是純粹的自然現象，他們(men) 總要把這種矛盾溯源到天命的高度，如此一來就會(hui) 得到所有人的讚同，因為(wei) 畢竟天是神聖而令人敬畏的。所以在漢人對天人關(guan) 係的無比重視下，他們(men) 給出的答案卻總是如此的一致，我們(men) 也就不必奇怪了。

王充雖然把災異區分為(wei) 政治之災與(yu) 無妄之災，但他對於(yu) 無妄之災的理解卻不同於(yu) 當時的主流觀念。其《論衡·自然》雲(yun) ：

誥誓不及五常，要盟不及三王，交質子不及五伯。德彌薄者信彌衰。心險而行膽，則犯約而負教；教約不行，則相譴告；譴告不改、舉(ju) 兵相滅。由此言之，譴告之言，衰亂(luan) 之語也，而渭之上天為(wei) 之，斯蓋所以疑也。[10]784

在這裏王充把人們(men) 所認為(wei) 的譴告觀念，說成是衰亂(luan) 之言，也就是說譴告隻是時人爭(zheng) 鬥的利用工具，而與(yu) 所謂的天道無關(guan) 。因此據此思路可知，所謂的災異觀念支配下的對人事的譴告，也有這種功利性的傾(qing) 向。可見王充以辯證理性的角度，看到了災異觀念的盲目性，這種盲目不僅(jin) 出自人對天的敬畏，更是在利益驅使下，用神道設教的手段去蠱惑人心。然而漢代出現的道教典籍《太平經》卻給出了一個(ge) 較為(wei) 圓融的解答，其雲(yun) ：

凡人之行，或有力行善，反常得惡，或有力行惡，反得善。……力行善反得惡者，是承負先人之過，流災前後積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積蓄大功，來流及此人也。能行大功萬(wan) 萬(wan) 倍之，先人雖有餘(yu) 殃，不能及此人也。[13]

道教以承負說勸人行善德，從(cong) 而免除災異，以求福報。而對於(yu) 現世中人行善而反得惡報者，歸因於(yu) 先人之過錯大於(yu) 現世中人的行善，隻有當現世中人所行之善超過先人之過時，才會(hui) 有所謂的福報。當然，相反，現世所行之惡未能超過先人之行善大功，也不會(hui) 遭來災害報複。

儒家雖無此說，但仍舊是會(hui) 把災異的探討聚焦在人的善惡德性上來。比如東(dong) 漢的王符認為(wei) 若要求福，人之自身的德義(yi) 才是最重要的：

巫覡祝請，亦其助也，然非德不行。巫史祝祈者，蓋所以交鬼神而救細微爾，至於(yu) 大命，末如之何。……不若修己，小心畏慎，無犯上之必令也。故孔子不聽子路，而雲(yun) “丘之禱久矣”。孝經雲(yun) ：“夫然，故生則親(qin) 安之，祭則鬼享之。”由此觀之，德義(yi) 無違，鬼神乃享；鬼神受享，福祚乃隆。故詩雲(yun) ：“降福穰穰，降福簡簡，威儀(yi) 板板。既醉既飽，福祿來反。”此言人德義(yi) 美茂，神歆享醉飽，乃反報之以福也。[12]302

總之，一旦出現不同於(yu) 常規災異思維的現象，人們(men) 都會(hui) 采取各種方式去彌補這種矛盾的觀念，但並不能夠給出較為(wei) 理性的解釋，因為(wei) 他們(men) 對災異的理解的出發點是神秘而非理性的，所以漢人無論怎樣解釋，都無法擺脫這種矛盾的困境。

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