原標題：作為(wei) “文化信仰”的儒學及其現實意義(yi)

作者：董衛國（西南政法大學哲學係講師）

來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社，2017年

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月廿三日辛醜(chou)

            耶穌2018年1月9日

內(nei) 容提要：傳(chuan) 統中國社會(hui) 實際上是以儒學為(wei) 信仰的，今天我們(men) 卻麵臨(lin) 著信仰危機。信仰應該有四個(ge) 層麵的含義(yi) ：超越性或終極性的價(jia) 值訴求、心靈生活的意義(yi) 來源、可以普遍化的價(jia) 值規範和行為(wei) 原則、解釋生活的理論和安頓日常生活的儀(yi) 軌等。傳(chuan) 統儒學具備信仰的內(nei) 涵，並且作為(wei) 信仰的儒學與(yu) 宗教信仰不同，可以稱之為(wei) 一種“文化信仰”。文化信仰包含三義(yi) ，其一，信仰的核心是人文教化的理念，此人文教化的理念核心精神即是貫通於(yu) 天地人的即內(nei) 在即超越的精神。其二，信仰建立於(yu) 人文教化的基礎之上。人文教化的核心目的在於(yu) 成就此信仰，信仰與(yu) 理性是相輔相成的。第三，此信仰的超越性精神，是靠依托於(yu) 日常生活中的人文教化而不是靠宗教的形式來傳(chuan) 達的。要重建國人信仰的天空，必須複興(xing) 傳(chuan) 統儒學，必須疏通儒學本有的義(yi) 理係統，並且恢複儒學在民間的教化機製。

關(guan) 鍵詞：信仰；儒學；文化信仰；超越性；終極性；價(jia) 值規範；儀(yi) 軌；

信仰不僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 係到個(ge) 人安身立命的問題，同時也是一共同體(ti) 之文化精神的核心，是社群認同的精神基礎。中國人到底有沒有信仰？據西方學者的主流觀點，不認為(wei) 中國人有信仰。尤其是從(cong) 耶教立場出發，中國長期以來被視為(wei) “未得之地”。或者，頂多視中國人所信仰者為(wei) 自然宗教，亦即宗教中的低級成分，夠不上真正意義(yi) 的信仰。近些年來國內(nei) 學者也多有質疑中國人信仰的觀點，例如鄧曉芒先生認為(wei) ，“中國人沒有真正意義(yi) 上的信仰。這種信仰指的是宗教意義(yi) 上對彼岸世界的信念，是超越性和純粹精神性的。”[1]易中天先生也認為(wei) “信仰是對超自然、超世俗之存在的堅定不移的相信”，而“漢民族的文明特點是有鬼神無宗教，有崇拜無信仰”，看似多信仰，實際就是無信仰，他常常把無宗教和無信仰並稱。[2]不難看出，他們(men) 的立場和西方學者多有一致之處，即唯獨類似於(yu) 耶教的這種宗教信仰才是真正意義(yi) 上的信仰。依此信仰的含義(yi) ，判定中國人沒有信仰，亦並不奇怪。在某種程度上說，現在的信仰觀念，已經受西方宗教的影響而導致了思維定式。他們(men) 的判斷確多有不能令人心服之處。信仰是一個(ge) 文化係統中最終的價(jia) 值依托。若沒有屬於(yu) 自己的信仰，則根本不能成就有傳(chuan) 統、有譜係的文化。

儒學是傳(chuan) 統文化的主流，是陶鑄兩(liang) 千多年民族精神的主要文化因素。在西方人眼中，以中國為(wei) 核心的東(dong) 亞(ya) 地區，常常被稱為(wei) 儒家文化圈。至少在傳(chuan) 統社會(hui) ，儒學毫無疑問是支撐中國人信仰天空的擎天柱。然而，隨著中國近代社會(hui) 的轉型，儒家的文化傳(chuan) 統曾經一度斷裂，盡管近些年來，儒學大有複興(xing) 之勢，但文化的複蘇也畢竟需要時間。在當下中國，儒家文化還隻是殘存的碎片，且在不斷的流失和瓦解之中。在傳(chuan) 統的信仰結構遭受了前所未有之挫折的同時，中國社會(hui) 正麵臨(lin) 著一場信仰危機。當此之際，作為(wei) “文化信仰”的儒學尤其具有現實意義(yi) 。

一、當代中國的信仰危機

為(wei) 什麽(me) 說我們(men) 現在麵臨(lin) 一場信仰危機呢？總體(ti) 說來，影響當代中國人價(jia) 值取向的思想文化因素包括四類：第一，殘餘(yu) 的儒家文化。為(wei) 什麽(me) 叫殘餘(yu) 呢？因為(wei) 健全的、積極儒學文化的教養(yang) 機製已經不存在了。但是畢竟儒家文化曾經是曆史上長期占主導地位的文化生活樣式。在經曆近百年的各種衝(chong) 擊和侵蝕之後，依然還殘留在生活之中很多影子和碎片，例如婚喪(sang) 嫁娶禮儀(yi) 等，這些零星的儒家文化依然對國人的價(jia) 值觀念起到作用。但是確是比較模糊和混亂(luan) 的，因為(wei) 失去了積極的教化機製，文化中的陰暗麵和混沌麵時常表現出來。第二，宗教。即佛教、道教和耶教，還有其他民族性的宗教如伊斯蘭(lan) 教等。近三十年來，宗教在中國社會(hui) 的發展是值得關(guan) 注的。第三種，即官方倡導的馬克思主義(yi) 。馬克思主義(yi) 若說作為(wei) 信仰，是一種政治信仰。第四，消費主義(yi) 和工具理性。這兩(liang) 者是內(nei) 在相關(guan) 。所謂消費主義(yi) ，最核心的就是受到市場經濟的影響，追求物質享受和消費，衡量生活的尺度越來越單一的集中到物質生活生平上。並且，在追求物質生活享受的過程之中，可以把一切都當成工具和手段。以上四種，可以基本概況當代中國人精神生活方麵的支撐內(nei) 容。當然，這三種並非是相互獨立和外在的。在一個(ge) 人的精神生活之中，往往是交織在一起的，隻是誰多誰少的問題。那麽(me) ，這四種思想因素之中，哪些是國民的信仰呢？或說，那種信仰支撐了中國人的精神家園呢？

第一種，殘餘(yu) 的儒家文化已經無法再支撐中國人信仰的天空。儒家文化正處於(yu) 不斷流失，甚至瓦解的地步。儒家文化對國人的精神層麵的影響越來越微弱了，因此，我們(men) 現在不能說儒學構成了當代國人的信仰。第二，在儒家文化逐漸走向瓦解的同時，宗教在近三十年的時間裏取得到了長足的發展。佛教、道教如此，耶教尤其如此。2010年8月11日，中國社科院世界宗教研究所發布了由金澤和邱永輝主編的《中國宗教報告》，其中包含有關(guan) 2008-2009年間對全國31個(ge) 省市進行的全國性大規模抽樣調查所獲得的數字，經調查得出中國基督新教人數為(wei) 2305萬(wan) 人，這是一個(ge) 底線數字，大膽的估計則遠遠超出這個(ge) 數字。[3]宗教信仰，顯然是信仰的一種形式，這是毫無疑問的。但是僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 數字上也可以看出，宗教信仰顯然在當代中國不占據主流。第三，馬克思主義(yi) 的信仰。馬克思主義(yi) 作為(wei) 信仰，主要是官方倡導的意識形態，主要是一種政治信仰，對日常生活的發生直接關(guan) 聯比較少，這是不得不承認的。政治信仰作為(wei) 一種公共權力的號召，應該受到認可。但是政治信仰若試圖控製一切的私人生活領域，這是不可行的。第四，消費主義(yi) 與(yu) 工具理性顯然不能算是信仰。並且，這些觀念是敗壞信仰最直接的思想因素。然而，不幸的是，這些觀念卻越來越多的成為(wei) 支配國人生活的主要精神因素。也正因此，我們(men) 說，當代中國存在信仰危機，這是不爭(zheng) 的事實了。

簡言之，若說傳(chuan) 統中國人沒有信仰，這往往是西方人的偏見，因為(wei) 他們(men) 往往是站在耶教信仰的立場來評價(jia) 中國文化。在傳(chuan) 統社會(hui) ，構成社會(hui) 信仰的主要因素就是儒學。儒學作為(wei) 信仰的含義(yi) 和教化機製與(yu) 西方宗教信仰不同，所以，長期以來，作為(wei) 信仰的儒學被忽視了。因此，若僅(jin) 僅(jin) 就傳(chuan) 統中國而言，說中國人是以儒學為(wei) 信仰，這是成立的。但是就今天的中國而言，在儒學經曆了百年衝(chong) 擊和侵蝕之後，信仰的危機確實已經擺在我們(men) 麵前，儒學已經不是支撐國人信仰天空的擎天柱。那麽(me) ，如何理解作為(wei) 信仰的儒學呢？並且，如何理解儒學作為(wei) 信仰的內(nei) 涵和特質呢？這就是我們(men) 必須要思考的問題。

雖然現代社會(hui) 以來，傳(chuan) 統儒學常常被納入到西方哲學的學術範式下研究，但是儒學與(yu) 西方哲學有著根本的旨趣的差異，這已經為(wei) 越來越多的學者所認可。李景林先生認為(wei) ，與(yu) 西方知識理論型態的哲學不同，傳(chuan) 統的儒學可以稱之為(wei) 教化的哲學。教化是傳(chuan) 統儒學的根本精神。[4]所謂教化應該包含兩(liang) 層意思，對於(yu) 個(ge) 人說，教化的目的旨在成德，對於(yu) 社會(hui) 說，教化的目的旨在化民成俗。成德不僅(jin) 僅(jin) 現代意義(yi) 上的做個(ge) 好人，其極致必要下學上達，以徹底的實現人格之挺立。對於(yu) 社會(hui) 來說，其化民成俗，也不僅(jin) 僅(jin) 是改良一時的社會(hui) 風氣，而是必須找到安頓和安排日常生活的常軌。儒學作為(wei) 一種教化的哲學，其根本關(guan) 切不在成立一套知識理論形式的道理，知識理論無法從(cong) 根本上安頓人生價(jia) 值。作為(wei) 人生價(jia) 值最後之安頓之所的必需是信仰。因此，儒學之教化，必然要達乎信仰的層次。要理解儒學的信仰意義(yi) ，必須思考信仰本身的含義(yi) 。

二、信仰的四個(ge) 層麵

對信仰概念的闡釋，古今學者的討論可謂不勝枚舉(ju) ，在此，我們(men) 不能一一列舉(ju) 。在綜合前人觀點的基礎上，並且考慮日常生活中“信仰”一詞的語義(yi) ，我們(men) 認為(wei) 信仰應該包含以下四個(ge) 層麵的含義(yi) ：

第一，信仰必須以超越性或終極性的價(jia) 值為(wei) 最終訴求。超越是對世俗而言，終極是永恒之義(yi) 。世俗的價(jia) 值觀念，即功利性的價(jia) 值觀念。超越性價(jia) 值訴求即超越功利的價(jia) 值訴求。功利性的價(jia) 值觀念都是相待而言的價(jia) 值訴求，不是永恒的價(jia) 值根據。而信仰必須要找到終極性的價(jia) 值依托。這是信仰最為(wei) 根本的含義(yi) 。信仰的超越性與(yu) 終極性自然將一些世俗性的信念和信條排除於(yu) 信仰概念之外了。

第二，信仰必須為(wei) 心靈生活或精神生活提供意義(yi) 感和價(jia) 值感，以及解釋超越存在的形上學。對超越者和永恒者之意義(yi) 的理解，對超越或永恒價(jia) 值的追求，必然提供給信仰者源源不斷的價(jia) 值感，成為(wei) 信仰者生命的意義(yi) 來源。對超越者的理解不能僅(jin) 僅(jin) 有感性的體(ti) 驗，還要有理性的認識即形上學的理論。

第三，信仰必須能夠給出一套可以普遍化的價(jia) 值規範和行為(wei) 原則。所謂普遍化即這些價(jia) 值原則能夠具有一定的普世意義(yi) 。信仰不能僅(jin) 僅(jin) 是主觀的心靈體(ti) 會(hui) ，對超越性存在的體(ti) 會(hui) 必須落實為(wei) 一套倫(lun) 理價(jia) 值規範和一係列的行為(wei) 原則。信仰者靠對這些價(jia) 值規範的持守和踐行來實現對超越性價(jia) 值的追求。

第四，信仰必須給出一套解釋生活的理論和安頓日常生活的儀(yi) 軌。這是從(cong) 信仰的社會(hui) 功能來談信仰的內(nei) 涵。信仰與(yu) 迷信不同。所有的信仰都不能是盲目信從(cong) 。信仰與(yu) 理性並不矛盾，相反，信仰必須建基於(yu) 一定的理性思考之上，否則就是迷信。因此，信仰必須提供一套解釋生活的道理。道理肯定是建立於(yu) 理性之上。但是，這套道理的核心價(jia) 值卻又超出了理性思考的範圍，而必歸於(yu) 信從(cong) 。同時，信仰要實現其安頓日常生活的作用，必須有一套曆史傳(chuan) 承之中的儀(yi) 軌。通過這套作用於(yu) 日常生活的儀(yi) 軌，信仰的價(jia) 值理念才能與(yu) 社會(hui) 生活發生直接的關(guan) 聯和作用。

顯然，信仰的這四個(ge) 層麵是內(nei) 在統一的。具備這四個(ge) 方麵的意涵，才能稱得上真正意義(yi) 上的信仰。就個(ge) 人來說，才可以說找到了最終的安身立命之所。對於(yu) 一個(ge) 民族或社會(hui) 來說，才能作為(wei) 最後的價(jia) 值和最穩固可靠的價(jia) 值秩序的依托。

三、作為(wei) 信仰的儒學

依照對信仰四個(ge) 層麵的界定，儒學能不能作為(wei) 信仰？在討論這個(ge) 問題之前，必須劃分信仰的精英層麵和大眾(zhong) 層麵。作為(wei) 精英層麵，信仰之實現可以為(wei) 純粹的道理，而作為(wei) 大眾(zhong) 層麵，信仰則表現為(wei) 一些世俗的文化的樣式。這兩(liang) 個(ge) 層麵是內(nei) 在一直的，精英層麵是大眾(zhong) 層麵的核心。但為(wei) 了說理的清楚，需分開來討論。

從(cong) 儒家思想的核心義(yi) 理來看，儒學完全符合信仰之四個(ge) 層麵的內(nei) 涵。首先，對超越性或永恒性價(jia) 值的追求，是儒學最根本的價(jia) 值取向，這是毫無疑問的。儒家常說天命，道體(ti) ，即是此意。孔子說“知我者其天乎？”（《論語·憲問》）實際上，視天為(wei) 最終的生命價(jia) 值依托。又說“朝聞道，夕死可矣”（《論語·裏仁》），反複教導學生說：“誌於(yu) 道”，“篤信好學，守死善道”（《論語·泰伯》），可見視道為(wei) 根本生命追求。從(cong) 終極意義(yi) 上說，此“道”當然是人生宇宙的根本道理，以及終極性永恒性的價(jia) 值依托。從(cong) 根本上說，此“道”當然是來源於(yu) 天。董子所謂“道之大原出於(yu) 天”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），即是此意。當然，孔子上接西周以來人文主義(yi) 思潮，對天的理解已經逐漸淡化了其人格神的意味，但是天的神聖性意義(yi) 卻沒有動搖。及宋明理學，天的含義(yi) 則更為(wei) 徹底的被理解為(wei) 一種創造性的本體(ti) ，但是天作為(wei) 超越性、永恒性的價(jia) 值依托，並未有改變。這是儒家的通義(yi) 。有人認為(wei) 儒學缺少超越性的價(jia) 值訴求，僅(jin) 僅(jin) 具有世俗性，這是對儒學的嚴(yan) 重誤解。

其次，儒學提供給人以精神生活的意義(yi) 支撐這更是毫無疑問的，並且傳(chuan) 統儒家建立了完備的形上學，這是古今學者之共識。哀公問曰“敢問君子何貴乎天道也？”孔子對曰：“貴其不已也，如日月東(dong) 西相從(cong) 而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也。無為(wei) 而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”（《禮記·哀公問篇》）創生萬(wan) 物而無私，健動不息，這是孔子對天道之內(nei) 涵的體(ti) 認。而此體(ti) 認直接構成了支撐其精神生活的德性——仁道。孔子之“學如不及，猶恐失之”（《論語·泰伯》），孔子之“學而不厭，誨人不倦”即體(ti) 現了仁道“全體(ti) 不息”的精神內(nei) 涵，孔子之“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），孔子之“修己以安人，修己以安百姓”（《論語·憲問》）即體(ti) 現了仁者“渾然與(yu) 物同體(ti) ”的精神內(nei) 涵。宋儒張子曰：“意、必、固、我有一焉，則與(yu) 天地不相似”，[5]天道就是一個(ge) 無私成化，“往者過，來者續，無一息之停”，[6]因此私意、期必、固執、私己即是體(ti) 道的障礙。天道性命之理，這是儒學最為(wei) 精神之處，自先秦儒學開始，即存在一個(ge) “道德的形上學”係統，這一係統及宋明理學則得意充分闡發，而大放異彩之處則是其係統完善的心性之學。[7]

再次，儒學提供給人一套倫(lun) 理規範和行為(wei) 原則，這是顯然之事。對於(yu) 超越者的體(ti) 認並非僅(jin) 僅(jin) 是內(nei) 心體(ti) 驗之事，必要在實踐層麵見諸行動和社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 係的原則性規範。在儒家即是五倫(lun) 之道。《易傳(chuan) ·序卦》說：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。”夫婦、父子、君臣，這是儒家所言五倫(lun) 之中最為(wei) 核心的三倫(lun) 。儒家認為(wei) 五倫(lun) 關(guan) 係乃是本於(yu) 終極的天道秩序。在五倫(lun) 關(guan) 係之中，人們(men) 必須要堅持一定的倫(lun) 理要求，《禮記·禮運》將之概括為(wei) “十義(yi) ”：“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義(yi) ，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義(yi) 。”就群體(ti) 來說稱倫(lun) 理規範，就個(ge) 人的行為(wei) 來說，可稱為(wei) 道德原則，主要的就是仁義(yi) 禮智信五方麵的德性要求。而這些都是天所賦予人的德性，《孟子·告子上》說：“仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天所與(yu) 我者。”即是此義(yi) 。

最後，儒學給出一套解釋生活的義(yi) 理體(ti) 係，並提供一套安頓日常生活的完備儀(yi) 軌和製度。儒家具有完備的解釋生活的道理，這就是儒學的教化的哲理係統。這個(ge) 哲理係統是完備的，其集中的表達就是儒家的經典體(ti) 係。小程說：“經所以載道”（《近思錄》卷2），即是此義(yi) 。儒家的教化哲理係統與(yu) 西方哲學的差別在於(yu) ，前者是開放的義(yi) 理係統，並且其哲理的演進，是在保持連貫性之中的經典詮釋完成的，並非如西方哲學史上一個(ge) 哲學係統推翻另一個(ge) 哲學係統。同時，儒學提供了最為(wei) 完備的禮樂(le) 教化儀(yi) 軌和政治製度的理念，這些都足以作為(wei) 安排和安頓人間生活的文化形式。禮樂(le) 文化是儒學文化的根本特質。儒家的理想，實際希望以禮樂(le) 來規範人生的各個(ge) 階段，社會(hui) 的各個(ge) 方麵。讓人的生活完全處於(yu) 禮樂(le) 的教養(yang) 之中。例如，就一個(ge) 人的人生曆程來說，冠、婚、喪(sang) 、祭之禮最為(wei) 重要，這些都在人生的各個(ge) 階段起到教化和賦義(yi) 的作用。就社會(hui) 來，禮儀(yi) 教化可謂麵麵俱到，《禮記·曲禮》謂：“道德仁義(yi) ，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭(zheng) 辨訟，非禮不決(jue) 。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親(qin) 。班朝治軍(jun) ，蒞官行法，非禮威嚴(yan) 不行。禱祠、祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。”

綜上，我們(men) 說，儒學實際上是一套健全的信仰機製。以上，偏重於(yu) 從(cong) 儒學之義(yi) 理的層麵談儒學所以符合信仰的含義(yi) 。並且，在傳(chuan) 統社會(hui) ，儒學一直都是儒家知識分子下學上達，盡性成德的安身立命之道。就其對於(yu) 社會(hui) 大眾(zhong) 的意義(yi) 來說，傳(chuan) 統儒學實際上一直充當維係民眾(zhong) 信仰的精神家園的作用。並且對儒學的信仰實際也構成了傳(chuan) 統中國人信仰觀念的核心精神。

對於(yu) 普遍的社會(hui) 大眾(zhong) 來說，對終極價(jia) 值的追求，必形象化為(wei) 神靈。傳(chuan) 統的儒家最高的神靈即是天。如前所述，儒家對天神的理解中，人格性並不非常突出。但是天的內(nei) 涵確實非常明確，即所謂“天道福善而禍淫”，“獎善而懲惡”。由於(yu) 其人格性不突出，對天神的理解更強調其道理上的意涵，所以儒家的在終極價(jia) 值方麵具有較強的包容性，即它能包容其他宗教的神靈。隻要這些信仰的終極存在者，其在道理的層麵與(yu) 儒家所信仰之天道相通，即一般不會(hui) 排斥。這大概也是傳(chuan) 統中國各種宗教和睦共處，亙(gen) 古不見宗教戰爭(zheng) 的文化層麵的原因。

經過儒家文化的教養(yang) ，在大眾(zhong) 信仰的層麵，常常形成對天理的樸素的理解。中國人常常說“天理良心”。天理良心的並稱，可見對終極存在者的體(ti) 會(hui) 體(ti) 現為(wei) 良心的道德意識和道德情感。這為(wei) 形成社會(hui) 的道德倫(lun) 理底線起到重要的作用。

總之，無論是從(cong) 精英的義(yi) 理層麵，還是從(cong) 普遍而言的大眾(zhong) 文化的層麵，在傳(chuan) 統社會(hui) 中，儒學實際上真正支撐著中國人的信仰。然而，儒學作為(wei) 信仰，其特殊性何在呢？如前所言，儒學作為(wei) 信仰，其與(yu) 宗教信仰、政治信仰不同。儒學可以說是一種“文化”信仰。今天我們(men) 常常在與(yu) 政治、經濟等相區別的意義(yi) 上使用“文化”一詞，而我們(men) 這裏所用“文化”則有更深刻的含義(yi) 。

四、儒學作為(wei) “文化信仰”的特質

今天，我們(men) 使用文化一詞多是在與(yu) 政治、經濟相區別的意義(yi) 上使用，此時文化一詞其語義(yi) 偏重於(yu) 西方。其實在傳(chuan) 統儒家的語境中，文化一詞即“人文教化”或“人文化成”之省稱。《賁·彖辭》“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”此文即紋理、條理、性質之義(yi) 。《國語·周語下》：“經之以天，緯之以地，經緯不爽，文之象也。”經緯皆有標準、規範之義(yi) 。所謂人文，即依照對人生之全麵的省思和理解而覺悟的人性或人道。所謂全麵之人生，即古人將人關(guan) 聯於(yu) 天地視為(wei) 一係統的、立體(ti) 的存在，而不是把人隔離於(yu) 自然之外來做抽象的分析。《說卦》：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。兼三才而兩(liang) 之，故《易》六爻而成卦。”三才之道其實是內(nei) 在統一而非割裂的。

要把握儒家信仰的核心義(yi) 理，最精要者莫過於(yu) 《中庸》的綱領。《中庸》開篇曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。毫無疑問，天命是終極的價(jia) 值依托。“天命之為(wei) 性”，性者，人之所以為(wei) 人之理（此理非生命結構之理，而是人之所謂為(wei) 人的價(jia) 值根據）。天命之謂性，即是在人的命運之中，逐漸體(ti) 會(hui) 到天所賦予人的道德使命才是人生命的根據。率，即循也。自覺其“人之所以為(wei) 人之理”，循而行之，即表現為(wei) 一些普遍的價(jia) 值規範，所謂三達德（知仁庸）、五達道（父子、君臣、夫婦、昆弟、朋友）者即是。這些倫(lun) 理價(jia) 值規範必須必須靠文化生活樣式來落實於(yu) 生活之中，於(yu) 是就表現為(wei) “禮樂(le) 刑政之屬”，[8]《中庸》本文所謂“悠悠大哉，禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千。”《中庸》開篇這句話可以說最集中地表達了儒學信仰的核心觀念，也最為(wei) 明顯地體(ti) 現了儒學信仰的特點。

首先，尋其理論根源，儒學信仰的特質由“天命之謂性”一語而決(jue) 定。在孔子時，尤其在孔子之前，天命即上天之意誌或命令。天命是客觀的。人性觀念雖為(wei) 後起，但其主觀性則是毋庸置疑的。但到《中庸》說“天命之謂性”一語，這在孔子之前，恐怕是很難理解的一句話。性，即人之所以為(wei) 人之理，此性雖具有抽象的意味，但是落實在主體(ti) 的道德修養(yang) 之中，即“我之所以為(wei) 我”的必然性道德要求。當人在具體(ti) 的實踐境遇之中，體(ti) 會(hui) 到內(nei) 心道德律令的必然要求時，即將之歸於(yu) 上天之所命，所以說“天命之謂性”。[9]天命本是超越的、客觀而真實存在的。但是儒家因逐漸弱化了上天的人格神意味，而將天命更多的理解為(wei) 創生性的本體(ti) ，所以對天命之理解不能通過宗教似的神諭或神啟，而必須求之於(yu) 道德實踐中不斷把握到的道德必然性要求。故而，在這個(ge) 的層麵上最終體(ti) 會(hui) 到作為(wei) 本體(ti) 的天命，實際即內(nei) 在於(yu) 我的生命，並作為(wei) 生命存在之價(jia) 值根據。此即所謂即內(nei) 在即超越之義(yi) 。[10]所謂即內(nei) 在即超越，即是說超越的本體(ti) 不外在於(yu) 人的生命存在本身。人對超越性價(jia) 值的追求，不是通過向外做理智的認識，也不注重向外做情感上的呼救和對神靈的祈禱，[11]而是強調通過道德實踐工夫和禮樂(le) 文化的教養(yang) 而不斷在生命中呈現本體(ti) 的意義(yi) 。當然，這個(ge) 體(ti) 現本體(ti) 之意義(yi) 的過程實際上是沒有盡頭的。所以曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為(wei) 己任不亦遠重乎，死而後已，不亦遠乎。”（《論語·泰伯》）因為(wei) 所謂超越性價(jia) 值不是現成的，而是恰是在主體(ti) 連續不斷的道德實踐的過程之中，體(ti) 現出來了本體(ti) 的創造性。這與(yu) 宗教信仰重視通過向神的祈禱來實現個(ge) 體(ti) 的救贖是不同的。梁漱溟先生概括中國人普遍的人生態度稱之為(wei) “向內(nei) 用力的人生”，[12]在一定程度上說，也體(ti) 現了儒家即內(nei) 在即超越的信仰理念對民族精神的影響。

由此，也可見出在儒家視野內(nei) 對信仰觀念的理解。牟宗三先生認為(wei) ，儒家的信仰，是一種“內(nei) 信內(nei) 仰”，與(yu) 宗教信仰多信從(cong) 於(yu) 外在的偶像有別。在儒家文獻的視域之中，信仰二字恰好表達了這種精神。信有兩(liang) 義(yi) ，本義(yi) 為(wei) 實，即實有，引申義(yi) 為(wei) 約信和信從(cong) 。兩(liang) 義(yi) 本相關(guan) ，唯其實有，所以才能信從(cong) 。孟子曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實為(wei) 為(wei) 美，充實而有光輝之謂大。”張橫渠曰：“誠善於(yu) 身之謂信。”所謂信，即是人生命中善德的真實展現。所謂仰，即仰望、敬仰。《孔子世家》引《詩經》讚孔子曰：“高山仰止，景行行止，雖不能至，心向往之。”仰即代表對某種至高價(jia) 值或至高境界的憧憬。信義(yi) 為(wei) 實有於(yu) 己者，仰為(wei) 景仰其在外者。敬仰連言，其意看似矛盾，其實並不矛盾，恰體(ti) 現了儒家道德性上學的根本精神。[13]仁為(wei) 孔子所認可的最高的道德境界，孔子幾乎從(cong) 不許任何活著的人以仁德，自己也不敢以仁聖自居，這似乎說明仁乃是遙不可及的超越的理想；然而，孔子又說：“仁遠乎哉，我欲仁斯仁至矣”（《論語·述而》），由此看來，仁似乎又是最為(wei) 切近的事情。這種遙不可及而有當下即是，正是即內(nei) 在即超越之信仰精神的一種體(ti) 現。所謂遙不可及，是說超越性價(jia) 值作為(wei) 整體(ti) ，對於(yu) 當下的生命存在而言，還存在相當的大的距離。所謂當下即是，即是主體(ti) 通過道德實踐的工夫，本身必然體(ti) 現著超越性價(jia) 值的部分內(nei) 涵。所以，從(cong) 根本上說，儒家的信仰乃是一種內(nei) 信內(nei) 仰，他必然要求人由道德實踐的工夫，反身內(nei) 求來提高生命。也因此，儒家與(yu) 基督教所謂他力救贖不同，從(cong) 根本上說，乃是強調自力的生命超越。同時，這裏亦需注意，按照傳(chuan) 統儒學的正統觀念，主體(ti) 與(yu) 超越的終極存在道理上說是可以達到統一的。但是現實上，人畢竟是有限的存在，人隻能無限趨近於(yu) 道體(ti) ，是否真得“體(ti) 道”，這隻能留於(yu) 後人評說，是不可以自封的。

其次，與(yu) 西方宗教信仰往往排斥理性不同，儒學作為(wei) 信仰恰恰需要建立於(yu) 人文理性的教化之上。如孟子所言“有諸己之謂信”，善德在人生命中的真實顯現即所謂信，但是並不是說信是每個(ge) 人身上都現成的狀態。善德雖是人性之中天生本有，但必須要在人文的學習(xi) 中，在身心的修養(yang) 和反省中來不斷去蔽，逐漸呈現。所以孟子一方麵強調“仁義(yi) 禮智”乃是“天所與(yu) 我”，“我固有之也”，另一方麵又強調“思則得之，不思則不得”（《孟子·告子上》）。這個(ge) 思即是反省和覺悟。《論語》中孔子對子路說六言六弊，其中之一就是“好信不好學，其蔽也賊。”賊，朱注：“傷(shang) 害於(yu) 物”。對於(yu) 一對象之篤信雖然是好的品質，但是如果不通過學習(xi) 來反省和理解，那麽(me) 其弊端就會(hui) 容易傷(shang) 害到他人。這就是批評缺少理性精神的信仰所流變為(wei) 的迷信盲從(cong) 。比如二戰時期罪行滔天的納粹和日本兵，以至於(yu) 今天極端宗教信仰的恐怖主義(yi) 分子，不能說他們(men) 完全沒有信仰，但是他們(men) 的信是一種集體(ti) 吞沒個(ge) 體(ti) ，話語和幻象吞噬道德心靈的迷信。其實，從(cong) 究竟意義(yi) 上說，信仰之理本不能是外在的，若完全是外在的，於(yu) 人心則無法得以最終的確證。儒家認為(wei) ，信仰之理雖本於(yu) 天，但亦備於(yu) 我。[14]同樣終極價(jia) 值之路，或者說信仰之路，雖不能不借助於(yu) 既有的成文的教條和規範，但是究其極致，必須是內(nei) 心之道德理性的呈露。信仰之教化，其根本的目的也是如此，即不是要通過一係列的教條來控製人，而是啟發一個(ge) 人的道德自覺。由此之故，儒家信仰在其基本教理上也具有相當的包容精神，隻要具有道德理性精神者，皆可以相互融通。

第三，儒家作為(wei) 信仰，其所開出的價(jia) 值規範即生活中的人倫(lun) 規範，同時，其對生活的教化並不追求日常生活之外獨立的儀(yi) 軌。簡而言之，作為(wei) 信仰的儒學，其並沒有獨立於(yu) 世俗倫(lun) 理之外單獨的“教義(yi) ”。儒學對社會(hui) 的教化，也沒有獨立與(yu) 日常生活之外獨立的教化體(ti) 製。正如牟宗三先生所言：“在中國，儒教之為(wei) 日常生活軌道，即禮樂(le) （尤其是祭禮）與(yu) 五倫(lun) 等是……此與(yu) 基督教及佛教另開日常生活的軌道者不同。”[15]這個(ge) 觀點是非常恰當地把握了儒家信仰的基本特征。當然，也正因此，很多人忽視了儒學在價(jia) 值追求方麵的超越性。其實儒學可以稱之為(wei) ，“即世俗而即超越”。賀麟先生在四十年代重新考察儒家的五倫(lun) 關(guan) 係，闡明其中的絕對性意義(yi) ，為(wei) 理解此義(yi) 作出了重要貢獻。[16]此外，關(guan) 於(yu) 儒學作為(wei) 信仰關(guan) 聯於(yu) 社會(hui) 生活的載體(ti) 的問題，對當下的儒學複興(xing) 來說具有更為(wei) 現實的意義(yi) 。如前所述，在傳(chuan) 統社會(hui) ，儒學並無獨立與(yu) 日常生活之外的教化機製，儒學以普遍的社會(hui) 生活本身為(wei) 載體(ti) 。這種信仰的模式也有缺陷，即如果遇到社會(hui) 轉型，舊的社會(hui) 體(ti) 製解體(ti) ，儒學的教化就失去了托身之所，現代學者所謂儒學的“博物館化”（列文森）、“遊魂化”（餘(yu) 英時）都表達了儒學在現代社會(hui) 的困境。

綜上而言，儒學與(yu) 宗教信仰、政治信仰不同，其可以稱之為(wei) 一種文化信仰。所謂文化信仰，即以兼括天地人三才之道的人文教化之理為(wei) 信仰的核心。超越的天道、文化的曆史傳(chuan) 統以及人現實的心靈體(ti) 驗、世俗生活是內(nei) 在統一的。當代學者有以儒學為(wei) 人文宗教的說法。若其人文一詞乃是在《易傳(chuan) 》“人文化成”意義(yi) 上使用，則與(yu) 本文所言文化信仰無別。但是若在西方思想背景的意義(yi) 上使用人文一詞，則恐怕不能成立。西方語義(yi) 的“人文主義(yi) ”即humanism，一般翻譯為(wei) “人文主義(yi) ”或“人本主義(yi) ”，此詞在西方文化中淵源雖深遠，但其義(yi) 理之凸顯莫過於(yu) 啟蒙運動。啟蒙時期思潮中，人本主義(yi) 多取與(yu) “神本”主義(yi) 相對之義(yi) 。追溯其思想發展之曆史，西方的人文主義(yi) 或人本主義(yi) 一反中世紀神學思潮中重視神，輕視人的態度，進而肯定人的價(jia) 值和人性，推崇人的理性和個(ge) 性解放。若從(cong) 《易傳(chuan) 》看，我們(men) 所理解之人文，不是在與(yu) 天地之道相對立的意義(yi) 上使用這個(ge) 詞。人文恰需要在天地之文的參照中來確定其自身的意義(yi) 。或者說，超越性的天地之道，本為(wei) 人生應有的一個(ge) 存在維度。所以，儒家言人文教化，不是拋開了超越性的天道和永恒性地道以言教化，相反，必由人而上溯於(yu) 其終極存在的根據，以天道作為(wei) 教化立基之本。故《中庸》說：“君子之道，本諸身，徵諸庶民。考諸三王而不繆，建諸天地而不悖。質諸鬼神而無疑。百世以俟聖人而不感。”

由此，我們(men) 基本闡明了儒家作為(wei) 文化信仰的含義(yi) 。文化信仰包含三義(yi) ，其一，信仰的核心是人文教化的理念，此人文教化的理念核心精神即是貫通於(yu) 天地人的即內(nei) 在即超越的精神。其二，信仰建立於(yu) 人文教化的基礎之上。人文教化的核心目的在於(yu) 成就此信仰。因為(wei) 唯獨信仰才能從(cong) 根本上安頓生命價(jia) 值。因此，信仰與(yu) 教化是相需而行的。換句話說，就是信仰與(yu) 理性是相輔相成的。第三，此信仰的超越性精神，靠依托於(yu) 普遍生活中的人文教化，不是靠宗教的形式來傳(chuan) 達。

綜上所述，儒學毫無疑問符合信仰的含義(yi) ，當然能夠支撐社會(hui) 的信仰。儒學作為(wei) “文化”信仰與(yu) 普通宗教信仰不同，儒學是依人性、人生之基本規律而立教，無有獨立於(yu) 生活之外的文化載體(ti) ；其實現超越性價(jia) 值訴求的方式，亦不超出日常生活之外，所以與(yu) 宗教信仰不同。儒學亦別於(yu) 政治信仰。曆史上的儒學雖然可以依靠官方的體(ti) 製為(wei) 依托而得以傳(chuan) 播，但是儒學的教化形式並不完全依賴政府，隻要政府給予活動空間，儒學的教化依然能在民間立足。同時，儒家雖然有政治理想，但是其將政治理想建立於(yu) 對心性人倫(lun) 的實現之上，即外王以內(nei) 聖為(wei) 價(jia) 值基礎，所以其並不以寡頭的政治理想為(wei) 超越的價(jia) 值訴求。作為(wei) “文化”信仰的儒學，不同於(yu) 宗教信仰，但可以滲透和融合於(yu) 不同的宗教；不同於(yu) 政治信仰，但是可以借助政治的力量而得以推行教化，甚至進而對現實政治進行指導和鞭策。

儒學是傳(chuan) 統社會(hui) 中起主導地位的文化因素，可以說，在傳(chuan) 統中國，儒學是支撐國人信仰的主要的和關(guan) 鍵性因素，儒學塑造了中國人基本的信仰理念。因此，在傳(chuan) 統中國，我們(men) 可以說，中國人是以儒家文化為(wei) 信仰的。這個(ge) 說法並不排斥中國人有其他的宗教信仰，如佛教、道教等，但是儒學作為(wei) 一種文化信仰，實際上具有更為(wei) 根本的意義(yi) 和更為(wei) 普遍的社會(hui) 基礎。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，有的學者認為(wei) 傳(chuan) 統中國的信仰結構為(wei) “一種文教，多種宗教”[17]是非常有道理的。

五、儒學複興(xing) 與(yu) 信仰的重建

信仰是一共同體(ti) 文化之精神核心，是一時代價(jia) 值秩序的拱頂石。其不僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 乎個(ge) 人生活準則的安排和生活意義(yi) 的安頓，也關(guan) 乎國家認同、民族認同的問題。美國是聯邦製，州政府有很大的權力，但是美國的國家認同卻從(cong) 來無嚴(yan) 重的問題。托克維爾在《論美國的民主》一書(shu) 中認為(wei) ，基督教是整個(ge) 美國社會(hui) 的基石，可見，信仰對於(yu) 國家認同的意義(yi) 。這一文化現象應該值得我們(men) 重視。

在今天的中國，儒家文化信仰遭受百年衝(chong) 擊和侵蝕之後，整個(ge) 社會(hui) 卻麵臨(lin) 著信仰危機的問題。如何擺脫當代的信仰危機？如何重建中國人信仰的天空，這確是必要麵對的問題。我們(men) 認為(wei) ，能夠引導國民恢複信仰的唯一路徑就是疏通儒學作為(wei) 信仰的義(yi) 理係統，恢複儒學積極的教化機製。

作為(wei) 教化哲學的儒學，既有一個(ge) 知識理論的層麵，又有一個(ge) 實踐的層麵[18]，這兩(liang) 個(ge) 層麵同是儒學學術係統的有機組成部分，儒學的曆史發展總是貫穿著這兩(liang) 個(ge) 層麵的互動。就20世紀儒學的困境來說，正因為(wei) 儒學已經不能再為(wei) 曆史提出新的理論解釋，所以在思想理論界漸漸失去了市場，那麽(me) 當然也令人喪(sang) 失了落實儒家思想的熱情。同時，正是因為(wei) 儒學的文化教養(yang) 被逐出現實生活，知識理論的儒學也最終失去了其源頭活水，變成遊談無根的空洞論說。所以，通過複興(xing) 儒學恢複文化信仰，同樣要求由兩(liang) 個(ge) 層麵的互動來實現。

首先，從(cong) 學理的層麵說，必須重視和重建儒學的形上學，倫(lun) 理學，教育學和政治學。現代的儒學必須重視形而上學的建設。必須重現把道的超越性建立起來，有此超越之道提著，世俗價(jia) 值才有方向，不會(hui) 導致普遍的功利主義(yi) 和世俗主義(yi) 。傳(chuan) 統儒家的倫(lun) 理學最大特點就是重視家庭倫(lun) 理。世界上，沒有其他的文化，像我們(men) 這樣重視家庭生活。在傳(chuan) 統中國，家不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 血緣情感的組織，不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 生活生產(chan) 的單位，還是文化教養(yang) 的天然組織。雖然百年來儒家家庭倫(lun) 理情結受到衝(chong) 擊最多，但依然普遍構成了中國人特有的“倫(lun) 理-心理結構”（李澤厚語）。

其次，從(cong) 社會(hui) 實踐的層麵來說，必須恢複儒學積極的教化機製。如前所述，對超越性、永恒性價(jia) 值的追求乃是任何信仰的根本內(nei) 涵。儒學於(yu) 此雖然采取即內(nei) 在即超越的文化進路，但是完全不降低其超越性和永恒性。然而，如何在文化教養(yang) 中傳(chuan) 達這種超越性的精神呢？這就必要由超越的形上義(yi) 理落實為(wei) 人文教養(yang) 的文化形式。道乃是形而上者，到必須要經由現實的載體(ti) 而起到現實的教化作用。李景林老師認為(wei) ，儒學關(guan) 聯於(yu) 民眾(zhong) 現實生活的載體(ti) 有三種，經典教育、以身體(ti) 道的人群和禮儀(yi) 。這些都是道的現實載體(ti) 。[19]必須因任當代社會(hui) 的社會(hui) 結構和生活節奏來重新建立儒學在民間的教化機製。

注釋：

[1]《“理性、信仰和宗教”全國學術研討會(hui) 綜述》，《哲學動態》2006年第11期。

[2]易中天：《中華文明的過去現在與(yu) 未來》，騰訊網“思享會(hui) ”欄目演講，2013年。

[3]吳貴華：《中國的基督徒人數到底是多少？》，“中國民族宗教網”2012年4月2日報道。

[4]李景林：《教化的哲學》，黑龍江人民出版社2006年版，第1-6頁。

[5]朱熹：《論語集注》，中華書(shu) 局1983年版，第109頁

[6]朱熹：《論語集注》，第113頁

[7]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 形體(ti) ·綜論》，上海古籍出版社1999年版。

[8]朱熹：《中庸章句》，中華書(shu) 局1983年版，第17頁。

[9]儒者入世，是從(cong) 內(nei) 心道德原則的角度考慮其可否，而不從(cong) 效驗來計較。故有“知其不可而為(wei) 之”之說，所謂“知其不可而為(wei) 之”，即其行事乃是處於(yu) 內(nei) 心不容已的道德要求。

[10]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海世紀出版集團2008年版，第19頁。

[11]牟宗三：《中國哲學的特質》，第86頁。

[12]梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，上海人民出版社2005年版，第171-173頁。

[13]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上海古籍出版社1999年版。

[14]朱子《中庸章句》：“人之所以為(wei) 人，道之所以為(wei) 道，聖人之所以為(wei) 教，無一不本於(yu) 天而備於(yu) 我”，從(cong) 哲學根源上說，這是其體(ti) 用一元論的必然要求。

[15]牟宗三：《中國哲學的特質》，第81頁。

[16]賀麟：《五倫(lun) 關(guan) 係的心檢討》，《文化與(yu) 人生》，商務印書(shu) 館1988年版。

[17]姚中秋：《一種文教，多種宗教》，《天府新論》2014年1期。

[18]李景林：《教化的哲學》，第1-3頁。

[19]李景林：《教化的哲學》，第451頁。

責任編輯：姚遠