《太極圖說》思想在清代伊斯蘭(lan) 哲學中的運用

作者：馬廷義(yi) （甘肅省臨(lin) 潭縣縣誌編纂辦公室主任，《臨(lin) 潭縣誌》主編）

來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2017年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十六日甲午

            耶穌2018年1月2日

內(nei) 容提要：《太極圖說》是宋明理學奠基人周敦頤的代表作，他將宇宙生成過程以太極圖的形式表述，並以文字進行解釋，開儒家係統探究宇宙天地和人類生成之先河，對清代回族穆斯林學者具有中國特色的伊斯蘭(lan) 哲學思想的形成起了巨大作用。清代回族穆斯林學者借鑒和運用了《太極圖說》的論證方式和學說，將宋代理學家的思想吸收與(yu) 融合，並運用其中的“無極”“太極”“陰陽”“動靜”“五行”“四時”“人極”“修之吉、悖之凶”等術語、理論和思想，以闡發伊斯蘭(lan) 教義(yi) 、伊斯蘭(lan) 教宇宙觀和人生觀，形成了具有中國特色的伊斯蘭(lan) 哲學思想，豐(feng) 富和發展了世界伊斯蘭(lan) 哲學。以王岱輿、馬注、劉智、馬複初為(wei) 代表的一大批兼通伊儒學說的回族穆斯林學者，通過著書(shu) 立說“以儒釋伊”，承擔了把中國理學思想和伊斯蘭(lan) 文化哲學體(ti) 係融合並推進到更嚴(yan) 密更高層次的曆史使命。

關(guan) 鍵詞：周敦頤；《太極圖說》；伊斯蘭(lan) 哲學；哲學運用；伊斯蘭(lan) 教中國化；

在清代回族穆斯林學者“以儒釋伊”、闡發伊斯蘭(lan) 教宇宙觀和人生觀的哲學思想的實踐中，孔孟的“格物致知”論和程朱理學的“理氣”說等都是重要材料和思想資源。但從(cong) 應用的廣度和深度來說，周敦頤的《太極圖說》思想占著很大很重要的位置，對清代回族穆斯林學者具有中國特色的伊斯蘭(lan) 哲學思想的形成起了巨大作用。在他們(men) 的漢文伊斯蘭(lan) 譯著中，大量應用了《太極圖說》的論證方法、哲學概念和理學思想，並采用了很多具體(ti) 方法，如不變套用、重新詮釋和注入伊斯蘭(lan) 內(nei) 容等。這些可從(cong) 清代回族穆斯林學者譯著中的“無極”“太極”“陰陽”“動靜”等術語的廣泛使用中看到，並尤其體(ti) 現在劉智的《天方性理》中。劉智借鑒“太極圖”和《太極圖說》的方式，繪製了闡發伊斯蘭(lan) 宇宙觀和人生觀的“天方性理圖”，撰述了“天方性理圖傳(chuan) ”，統編成《天方性理》。該書(shu) 是劉智著述的五大名著之一，也是我國伊斯蘭(lan) 教17世紀前後最具成就的哲學著作。本文試圖圍繞著《太極圖說》思想在清代伊斯蘭(lan) 哲學中的運用的問題展開論述，以挖掘伊斯蘭(lan) 教中國化的曆史基因，進而促進我國和諧政教關(guan) 係的理論建構。

一、周敦頤、《太極圖說》與(yu) 清代回族穆斯林學者

周敦頤是宋明理學唯心主義(yi) 的奠基人，字茂叔，道州（今湖南道縣）人，曆任州縣官吏。因其晚年在廬山建濂溪書(shu) 堂，故又稱流溪先生。其著作由後人合編成《周子全書(shu) 》，其中的《太極圖說》和《通書(shu) 》是他的哲學代表作。

太極圖“以象著天地之化也”。[1]周敦頤將其對宇宙生成過程的解釋著成《太極圖說》，則是對這一圖意歸納的文字說明，全文共249字

“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根。分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。幹道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬(wan) 事出矣。聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜，立人極焉。故聖人與(yu) 天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰陰與(yu) 陽；立地之道，曰柔與(yu) 剛；立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) ”。又曰：“原始反終，故知生死之說”。大哉易也，斯其至矣！

太極圖是周敦頤在借鑒宋初道士陳摶講修煉成仙之術的“無極圖”的基礎上，改進提出的描繪宇宙本體(ti) 及其生成發展的圖式。《太極圖說》則用文字說明了宇宙萬(wan) 物生成的過程和序列。但就是這簡單的一圖一說，開創了中國儒家係統研究宇宙、天地、人類生成的先河，為(wei) 宋以後的理學提供了“無極”“太極”等宇宙本體(ti) 論的範疇和模式，從(cong) 而為(wei) 中國哲學史揭開了新的一頁。

到17世紀的清初，中國伊斯蘭(lan) 史上聯袂出現了一群回族穆斯林思想家和學者，他們(men) 精通道、儒、佛、伊四教，大量翻譯和著述伊斯蘭(lan) 著作，用儒家學說闡揚伊斯蘭(lan) 教。這一時期產(chan) 生的回族穆斯林學者和思想家多達三四十人，主要有：王岱輿（約1570—1660年），南京人，著有《正教真詮》《清真大學》等；馬注（約1640—1711年），雲(yun) 南金齒（保山）人，著有《清真指南》等；劉智（約1660—1730年），南京人，著有《天方性理》《天方典理》等。還有後來的馬複初、馬聯元、藍煦等。這些回族穆斯林學者們(men) 的著作現存有三十多種。其中的劉智、王岱輿、馬注和馬複初被回族人民譽為(wei) 中國的“四大哈裏發”。

這些學者在考察中國傳(chuan) 統認識論哲學後認為(wei) ：“世人不達造化之原始，於(yu) 是理氣紛紜之亂(luan) 、空無寂滅之談，你猜我擬，空無實據”，[2]“宋儒起而闡明至道，以辟其妄，意亦良善也。其未得真主之明命，至聖人之真傳(chuan) ，徒以語言文字之及則及之，語言文字之所不及則不及之”，[3]而“真教（伊斯蘭(lan) 教）得真主明命，至聖真傳(chuan) ，是以明白了然，絕無疑貳”，[4]隻有將儒學和伊斯蘭(lan) 教理論相結合，才能正確認識宇宙及萬(wan) 物的本原。他們(men) 從(cong) 自己的宇宙觀和宗教立場出發，對周敦頤宇宙和萬(wan) 物生成理論作了哲學上的揚棄，批判地接受了“無極、太極、陰陽、五行”的理論體(ti) 係，以論證真主的獨一存在。他們(men) 將伊斯蘭(lan) 神學上的超然真主安拉和唯心主義(yi) 哲學上的純然精神理念統一起來，以理性解釋真主，用思維代替說教，從(cong) 而建立了伊斯蘭(lan) 神學-哲學體(ti) 係，亦即具有中國特色的伊斯蘭(lan) 宗教哲學。

二、“無極”“太極”與(yu) 對伊斯蘭(lan) 宇宙形成說的闡釋

太極圖第一層以黑線作大白圓，表示萬(wan) 物所自出。[5]《太極圖說》開篇加了五字解釋：“無極而太極”。朱嘉從(cong) “無”和“極”兩(liang) 方麵解釋“無極”：“周子所以謂之無極，正其無方所、無形狀，以為(wei) 在無物之前，而未嚐不立於(yu) 有物之後，以為(wei) 在陰陽之外，而未嚐不行乎陰陽之中，以為(wei) 通貫全體(ti) ，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也”，“極者至極而已，以有形者言之，則其四方八麵，合輳將來，到此築底，更無去處，從(cong) 此推出，四方八麵，都無向背，一切停勻，故謂之極耳。”[6]當代學者張岱年先生指出：“有象有形的二氣五行和萬(wan) 物，都出於(yu) 原始統一體(ti) ‘太極’，而太極出於(yu) 無象無形的‘無極’。‘無極’是宇宙萬(wan) 物最根本的實體(ti) ，天地萬(wan) 物從(cong) 無極來”，[7]而“太極是介乎氣與(yu) 非氣之間的宇宙萬(wan) 物生成的原始物體(ti) ”。[8]概括地說，周敦頤“無極而太極”“太極本無極”的真意是指宇宙萬(wan) 物的本體(ti) 是“太極”，而“太極”又源於(yu) “無極”，宇宙萬(wan) 物從(cong) 它們(men) 中起源。

清代回族穆斯林學者們(men) 接受了周敦頤的宇宙生成說，並將其與(yu) 認主獨一的教義(yi) 結合起來，以闡發真主創造宇宙萬(wan) 物的思想。他們(men) 同意“無極而太極”“太極本無極”，但又提出：“然則由無極而成太極者誰歟？”[9]他們(men) 認為(wei) 萬(wan) 物賴兩(liang) 儀(yi) 而立，兩(liang) 儀(yi) 本於(yu) 太極，太極本於(yu) 無極，但無極隻不過是“萬(wan) 物之原種”，太極也隻是“萬(wan) 性之原果”，在無極和太極之先還有“造化之原主”，這就是“真一”，又叫“真宰”，“真主的絕對存在是宇宙發生的起因”。[10]“真一有萬(wan) 殊之理，而後無極有萬(wan) 殊之命，太極有萬(wan) 殊之性，兩(liang) 儀(yi) 有萬(wan) 殊之形”，[11]“維皇真宰，獨一無相，生天生地，生人生物”，[12]真主才是造化天地萬(wan) 物的本體(ti) 和世界萬(wan) 事萬(wan) 物的總根源，“無極太極”也不例外：“真宰無形而顯有太極，太極判而陰陽分，陰陽分而天地成，天地成而萬(wan) 物生，天地萬(wan) 物備，而真宰之妙用貫徹乎其中。”[13]

這些回族穆斯林學者將“無極”與(yu) 《古蘭(lan) 經》中提到的“格蘭(lan) ”（阿語“仙筆”，阿拉伯伊斯蘭(lan) 哲學中經常運用）相等同，有時也稱為(wei) “大命”。“大命儒稱無極。”[14]劉智說：“真主首創第一事物稱為(wei) 大命，……也稱大筆（同仙筆）為(wei) 萬(wan) 物之始，此大命為(wei) 第一事物開始存在”，[15]“當安拉判斷了格蘭(lan) （仙筆）並對它啟示：格蘭(lan) 你寫(xie) 出我的主觀概念中的一切，然後全體(ti) 事物憑借它為(wei) 中項從(cong) 而客觀出現了”。[16]也就是說，“無極”是現象世界的觀念形態，但馬注更具體(ti) 地闡述了這種觀念形態的生成過程：“無極者，仙筆也，是筆蒙真主之觀看，筆不能受，分為(wei) 兩(liang) 歧，一屬於(yu) 性一屬於(yu) 命。性命之變不可窮勝，然後聖智凡愚、天仙鬼神、水陸飛行、草木金石之本然先天已具。”[17]

他們(men) 又將“太極”理解為(wei) 伊斯蘭(lan) 哲學中的“至寶”，亦即現象世界的形象形態。具體(ti) 為(wei) ：“後自性命之餘(yu) 濁化為(wei) 至寶，是謂太極，是寶蒙真主之觀看，寶不能受，分為(wei) 兩(liang) 開，一層於(yu) 水，一層於(yu) 火，水火相構變化無端，天地為(wei) 廬舍，日月為(wei) 丹藥，萬(wan) 物為(wei) 良材，四行為(wei) 作用，四時為(wei) 良工，陰陽為(wei) 良相，天仙為(wei) 良將，然後草木金石、水陸飛行、天仙神鬼、聖智凡愚之本然後天畢露。”[18]

總之，在清代回族穆斯林學者看來，“無極”“太極”都是真主創造力的顯現，是真主創立宇宙時的初期狀態，無極隻是“天地萬(wan) 物無形之始”，太極隻是“天地萬(wan) 物有形之始”，真主則是“超越無極、太極，不落陰陽，其獨一乎！”[19]

三、“陰陽”“動靜”與(yu) 對伊斯蘭(lan) 宇宙形成動力說的闡釋

太極圖的第二個(ge) 黑白相間的圓是“陰陽”“動靜”圖。《太極圖說》解釋說：“太極動而生陽，動極而靜，靜極複動，一動一靜，互為(wei) 其根。分陰分陽兩(liang) 儀(yi) 立焉”。周敦頤在這裏主要闡述了“陰陽”“動靜”在宇宙形成過程中所具有的必不可少的動力作用，以及作用的次序和相互關(guan) 係。當代學者梁紹輝解釋說：“可知太極即是陰陽的統括，合而為(wei) 太極，拆而為(wei) 陰陽”。[20]作為(wei) “陰陽”的統括，“太極是介乎氣與(yu) 非氣之間的宇宙萬(wan) 物生成的原始物體(ti) ”，“太極的動靜是字宙萬(wan) 物孳生發展的基礎”，“陰陽是通過自身動靜分化的結果”。[21]因此，“陰陽、動靜”說明了運動與(yu) 物質存在、發展、變化的關(guan) 係和事物自身存在的動力與(yu) 活力。

清代回族穆斯林學者將“陰陽”“動靜”納入自己的理論範疇，以闡發真主在創造宇宙過程中顯出的動力作用。藍煦在《天方正學》中說：“稽古未有天地之先，唯有真一罕格（真主）乃清淨本然、有質無形，極清極靜，罕格真一靜極而動，動有陰陽之義(yi) 顯數一（太極）”。劉智在《天方性理圖傳(chuan) 》中繪製了“元氣、陰陽始為(wei) 、終分、變化”四個(ge) 圖式，展示了“陰陽”分判的過程（圖略）。

清代回族穆斯林學者認為(wei) “元氣”即“太極”。馬聯元在《天方性理》阿文譯本中稱“元氣”為(wei) “第一物質……根據第一物質的原始區分性，於(yu) 是真一主體(ti) 最初把它分為(wei) ‘陰性’和‘陽性’”。馬複初在《天方性理》阿文譯本中解釋：“陰出於(yu) 性，性是靜止的，具有收縮功能，陽出自智，其根為(wei) 真主的大能為(wei) 動力”。陰陽出現分判的動力，形成陽氣外逸，陰氣內(nei) 聚之勢。以後陽氣積聚變為(wei) 火，陰氣凝結成為(wei) 水，自從(cong) 水火二元素形成之後，宇宙間便發生了根本變化。這兩(liang) 個(ge) 元素相互作用，火作用於(yu) 水，使水蒸騰而產(chan) 生實體(ti) 的氣，同時又殘存下渣土，由此便生成實有的水、火、氣、土四元素。劉智在解釋水火氣土四象產(chan) 生時說：“水受火熾而氣生，氣即水之妙化，而欲升騰者也，水體(ti) 雖下，而含有真陽，故受火熾而氣直欲升騰。火與(yu) 水搏而土生，上即火之存跡，火雖上而含有真陰，故與(yu) 水搏而土不得不墜落”。根據它們(men) 的特性，產(chan) 生土氣之後，氣上升，土下沉，達到上下分形的結果，上下分形後，天地定位，火與(yu) 氣相化合而形成日月星辰，土凝結成地，水附於(yu) 地而成江河海洋，從(cong) 此宇宙定形。這些理論其實本於(yu) 《古蘭(lan) 經》的論述：“於(yu) 是他（安拉）就轉向天空，那時天空還是一團煙霧……”（4：11）“不信的人難道不明白嗎？諸天和大地原是混然一體(ti) 的，而我開天辟地……”（20：30）。這番宇宙形成理論，反映了回族人民的聰明才智和勤於(yu) 探索的精神。

《太極圖說》“陽動”與(yu) “陰靜”的“動靜”運動說，被回族穆斯林學者們(men) 認為(wei) 是真主作用的結果：“真一靜為(wei) 陰，動而為(wei) 陽，陰陽合而兩(liang) 儀(yi) 生”。[22]王岱輿更具體(ti) 地解釋了真主的動與(yu) 靜：“但未發謂之靜，已發謂之動。靜為(wei) 本體(ti) ，動為(wei) 作用，正於(yu) 未發之間，謂之動靜”。真主的“動靜”又分為(wei) 兩(liang) 種，一是“本然之動靜”，即通常所說的真主“八大德性”中的六種（“原知、原活、本觀、本聽、自能、自立之類是也……。此動靜自與(yu) 萬(wan) 類無幹，不似人神賴於(yu) 耳眼鼻舌身心之助也”）；二是“維持之動靜”，即通常說的真主的大能屬性“若能使人生死，能使人貴賤，能使人見聞知覺，造化天地之類是也”。[23]劉智也說：“先天之造化，起於(yu) 一理之動，後天之造化，起於(yu) 一氣之動，以理氣之動，喻真宰之隱顯，乃神其造化之機，申其妙用流行之自也”。[24]藍煦認為(wei) ：“罕格真一，原有無始，永遠無終者，原有即其靜，動即運行時景、靜則隱而無跡，動則顯而形，有形所以見其運行，運行所以顯出萬(wan) 物，靜極而動、動極而靜一定之理……”。[25]動靜是事物運動發展的規律，運動是絕對的，靜止是相對的。馬克思主義(yi) 告訴我們(men) ，運動規律是一切物質存在和發展的絕對條件。如果在上述引論中剖開宗教神學的表層，用恩格斯在《自然辯證法》一書(shu) 中的一段話作為(wei) 參考，就能更深刻地理解“動靜”在宇宙形成中的作用：“平衡是和運動分不開的，在天體(ti) 的運動中是平衡中的運動和運動中的平衡（相對的）”，“物質相對靜止的可能性，暫時平衡狀態的可能性，是物質分化的根本條件，因而也是生命的根本條件。”[26]

四、“五行”“四時”與(yu) 對伊斯蘭(lan) 天地形成說的闡釋

在中國傳(chuan) 統哲學中，“五行”被認為(wei) 是構成萬(wan) 物的基本原素。“太極圖”水、火、木、金、土五字，由六個(ge) 小圓、十一條長短不一的連接線組成。《太極圖說》作了一段說明：“陽變、陰合，而生水、火、木、金、土，五氣順布、四時行焉”。周敦頤在這裏說明，由於(yu) 陰、陽的運動，而生成“五行”。在此，周敦頤的“五行”與(yu) “四時”是宇宙形成序列的觀點，又進入到了一個(ge) 新的階段。

清代回族穆斯林學者們(men) 在論述宇宙形成過程時，多講“四元”而很少說“五行”，這是明顯的特點，主要是因為(wei) “阿拉伯人講四元，四元與(yu) 金本活類又合為(wei) 七行”。[27]前麵說過，“元氣”化出“陰陽”，陽發、陰斂，生成水火，水火為(wei) 兩(liang) 大基質，氣土為(wei) 水火複合元素，氣火水土形成，高低方位確定，萬(wan) 物於(yu) 其間孕育革生。[28]水、火、氣、土形成了天地（日月星辰）。那麽(me) ，這些學者又如何處理《太極圖說》中“五行”關(guan) 係呢？《清真指南》中以設問的形式做了回答：“《易》言五行，而清真獨謂四行，此理何如？曰：‘金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，故其用也。’”馬注在這裏說明，“五行”是“四行”運動的結果，是後者在運動中相互配合，又相互排斥而生成的。他進一步解釋說：“五行生克之理，清真造化之根，生克謂之後天，造化謂之先天，先天有根，然後後天有理”。[29]氣、火、水、土為(wei) 四大元素，動植礦物為(wei) 三子，合為(wei) 七行，“五行”即寓於(yu) 四元三子的七行中。四元三子相合而成七行，“是宇宙萬(wan) 物結構的基本，乃真主造化天地萬(wan) 物之前所令有，隨天地萬(wan) 物而形成，萬(wan) 物由此生化，以至無窮”。[30]七行分布，相互作用，按照各自不同的本質特性，形成了各種不同種類性質的動物、植物、礦物。

四時即“四季”，對於(yu) 四季的變化及其原因，回族穆斯林學者們(men) 吸收了古代阿拉伯人的認識：“四季的變化，是由於(yu) 四氣輪轉流行的緣故，東(dong) 方之氣流行，其時為(wei) 春，南方之火流行，其時為(wei) 夏，西方之士流行，其時為(wei) 秋，北方之水流行，其時為(wei) 冬。然後再往複進行”，[31]也結合了中國傳(chuan) 統的“五行”對“四時”形成作用的說法。明儒曹端在解釋周敦頤《太極圖說》這段話時說：“木氣布而為(wei) 春，萬(wan) 物以生，火氣布而為(wei) 夏，萬(wan) 物以長，金氣布而為(wei) 秋，萬(wan) 物以斂，水氣布而為(wei) 冬，萬(wan) 物以藏，土氣則寄於(yu) 四序之間，而‘四時行矣’。”[32]劉智結合兩(liang) 說在《天方性理圖傳(chuan) 》中繪製了“四時往複圖”並解釋：“如果太陽偏北運行，此時就是夏天，如果太陽偏南運行，此時就是冬天，如果太陽運行到西方，那就是秋天，如果太陽運行到東(dong) 方，那就是春天”。[33]“春季，受東(dong) 方氣流的影響，氣的性質為(wei) 流動，故萬(wan) 物得此氣而發生。……夏季，受火的影響，火的性質是開展，故萬(wan) 物得以繁榮而滋生。……秋季，受土的影響，土的性質是收縮，故萬(wan) 物受此影響而枯萎。……冬季，受水的影響，而水的性質是滲入，故萬(wan) 物開始休眠或潛藏。”[34]

五、“秀而最靈”與(yu) 對伊斯蘭(lan) 人之地位作用論的闡釋

《太極圖說》在解釋完宇宙生成序列後，轉向了對人及人類社會(hui) 的論述，“惟人也得其秀而最靈”是周敦頤關(guan) 於(yu) 人在宇宙中地位與(yu) 作用的觀點。從(cong) 這句話的前後論述看，“靈”似乎是指人先天具有的聰明智慧，而不是後天注入的“三綱五常”。朱熹說：“隻有一個(ge) 陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者為(wei) 人，渣滓者為(wei) 物”，“且人頭圓象天，足方象地，平直端正。以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。”邵堯夫在《觀物篇》第二篇中也說：“人之所以能靈於(yu) 萬(wan) 物者，謂其目能收萬(wan) 物之色，耳能收萬(wan) 物之聲，鼻能收萬(wan) 物之氣，口能收萬(wan) 物之味。”

清代回族穆斯林學者在闡述伊斯蘭(lan) “人在宇宙中的地位和作用”論時吸收了“惟人也得其秀而最靈”的中國傳(chuan) 統思想，又以伊斯蘭(lan) 的理論進行了深入闡述。馬注認為(wei) ，真主因人具有秀靈而造化了天地萬(wan) 物：“言真主造化天地萬(wan) 物，本為(wei) 育這一粒真種。真種者人也。”[35]《古蘭(lan) 經》對人及人性也有多次論述，其中最重要的一句是“我必定在大地上設置一個(ge) 代理人”。在伊斯蘭(lan) 教看來，人是真主在大地上的代理者，是替真主治理大地的，是真主品性的具體(ti) 顯現。因此“天地間推人至貴，……萬(wan) 物因人而設，……宇宙無人，天地亦屬空頑”。

在“太極圖”和“說”中，周敦頤沒有體(ti) 現人的問題，也未論及人與(yu) 物產(chan) 生的先後次序，但“像朱熹有時解釋的，先有人類而後才有萬(wan) 物”之說，[36]清代回族穆斯林學者們(men) 並不同意。他們(men) 認為(wei) ，人之所以靈於(yu) 萬(wan) 物，是因造化於(yu) 萬(wan) 物之後，聚萬(wan) 物之精華於(yu) 一身，所以人為(wei) 萬(wan) 物之靈：“蓋萬(wan) 物乃天地之精華，人身乃萬(wan) 物之精華。”[37]王岱輿在《正教真詮·人品》中作了更深刻的發揮：“太始之時，真主運無極而開眾(zhong) 妙之門，乃本人之性理，用太極而造天地之形，亦本人之氣質。天地萬(wan) 物，譬如一株樹，人為(wei) 萬(wan) 物之靈，人之性理，即斯樹之種子；人為(wei) 萬(wan) 物之貴，人之身體(ti) ，即斯樹之果實也。……人也者，先天地而為(wei) 萬(wan) 有之根，體(ti) 真一而為(wei) 古今之定理，……後天地萬(wan) 法歸原，……萬(wan) 物之尊，莫大乎人。……天地之大，萬(wan) 物之多，總括於(yu) 人極萬(wan) 物乃人之護衛，又為(wei) 萬(wan) 物之樞機，萬(wan) 物以之靈而在，人以萬(wan) 物之形而保。”[38]他進一步打比方說明人和天地之關(guan) 係：天地間沒有人，好像妝台無鏡，而有人無天地，如有鏡無妝台。所以草茂術盛，花果之繁，盡含於(yu) 種子，人就如這萬(wan) 物的種子，其性先於(yu) 萬(wan) 物之土壤，其命中植於(yu) 萬(wan) 物之土壤，其身後成於(yu) 萬(wan) 物之土壤。所以人在萬(wan) 物中是至貴、至尊、至靈的。

相較於(yu) “惟人也得其秀而最靈”的論述，回族穆斯林學者對人的論述未免宗教氛圍太濃，但從(cong) 古代哲學認識意義(yi) 來說，還是比較深刻的。這對於(yu) 認識中國傳(chuan) 統哲學中“人為(wei) 萬(wan) 物之靈”這一命題，有比較高的參考價(jia) 值。

六、“聖人”觀與(yu) 對伊斯蘭(lan) “先知”說的闡釋

《太極圖說》中有關(guan) 聖人的論述較多，如“聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜，立人極焉。故聖人與(yu) 天地合其德，日月合其明，四時名其序，鬼神合其吉凶”。

人是由氣演化而成，然而聖人出自何？周敦頤沒有論及，他隻在《通書(shu) 》中含糊地說：“士希賢，賢希聖，聖希天”。中國傳(chuan) 統認識論中的聖人有兩(liang) 種，一是修養(yang) 至聖，程頤在解釋《尚書(shu) ·洪範》中“思曰睿，容作聖”時說：“生而知之固不待學，然聖人必須學”，所以他認為(wei) ：“人皆可以至聖人”。[39]一是天縱之聖，《論語·子罕》中“太宰問於(yu) 子貢曰；夫子聖欲？何其多能也？子貢曰：固天縱之將聖，又多能也”。朱熹解釋說；“（氣之）精英者為(wei) 人，渣滓者為(wei) 物，精英之中又精英者為(wei) 聖為(wei) 賢，精英之中渣滓者為(wei) 愚不肖。”

類似於(yu) 中國有聖人說，伊斯蘭(lan) 教有先知論，伊斯蘭(lan) 教認為(wei) 真主給世界上每一個(ge) 民族在不同時代派遣了先知，合起來有12萬(wan) 4千多，其中有知名者25位，而穆罕默德是真主派給全人類的最後一位先知。在清代回族穆斯林學者的著作中，“先知”被譯稱為(wei) “聖人”。他們(men) 認為(wei) ，“有天地不可以無日月，有世界不可以無聖人，如有身不可無心”。在他們(men) 看來，“賢人乃常人之精華，聖人乃賢人之精華”。[40]伊斯蘭(lan) 教的先知有兩(liang) 種：一為(wei) “乃比一”（一般聖人），一為(wei) “然蘇裏”（真主親(qin) 遣聖人）。清代回族穆斯林學者們(men) 根據中國傳(chuan) 統“聖人”說，結合伊斯蘭(lan) 教“先知”說，將聖人分為(wei) 列聖、欽聖、大聖和至聖四種。所謂列聖即“凡受命行教而有兆者”，欽聖即“受命行教、有征兆而敕之以經旨者”，大聖即“受命行教敕以經旨而能因時製宜，損益先聖之典者”，至聖即“其受命行教，特受大典，總革前聖之經，為(wei) 天下萬(wan) 世率由之準者”。[41]這些聖人都是奉真主之命而勸化世人，他們(men) 所受之命根據聖品不同又分為(wei) “明命”“兆命”“覺命”三種。“明命者，有明征、有玄旨、有法令、非覺兆也……，兆命者，夢中受命，若黃帝之舉(ju) 風後力牧，武丁之舉(ju) 傳(chuan) 說，文王舉(ju) 子牙是也。覺命者，心間開悟，若夫子五十而知天命，孟子之非諄諄然命之是也”。[42]“至聖”而得“明命”的是伊斯蘭(lan) 教的先知穆罕默德，中國的孔子則被認為(wei) 是“覺命”聖人。清代回族穆斯林學者們(men) 對孔子給予了相當高的評價(jia) ：“吾教自阿丹沒後，欽聖接踵，孔子儒者之宗也，後天地而生，知天地之始，先天地而設，知天地之宗、……孔子掃除異端，讚述前聖”。[43]清康熙五十九年，劉智曾赴山東(dong) 晉謁孔陵，歸後則隱身謹修，十年著述。

伊斯蘭(lan) 教認為(wei) ，“至聖”唯穆罕默德一人而已，他“德無不備，化無不通，超萬(wan) 聖而千古獨雄，體(ti) 真宰而萬(wan) 世獨尊……，中正與(yu) 日月同光，與(yu) 天地同久”。[44]藍煦在《天方正學》中將聖人“四時合其序”一句歸為(wei) 二十四節氣，並以二十四位大聖相配，其中有阿丹、目沙（摩西）、耶素（耳沙）、穆罕默德，伏羲、神農(nong) 等，如“春風，天仙執事XXX大聖”。他還認為(wei) ，中國古代傳(chuan) 說中的盤古、女媧是伊斯蘭(lan) 教中的人祖阿丹、好娃夫婦（基督教中的亞(ya) 當夏娃），伏羲氏是奴亥（諾亞(ya) ）在洪水之後遣往東(dong) 土的第三子亞(ya) 伏斯，並為(wei) 他們(men) 寫(xie) 了大聖墓誌銘。

七、“人極”與(yu) 對伊斯蘭(lan) “靈光”說的闡釋

《太極圖說》“立人極焉”中的“人極”概念比較含混，周敦頤沒有解釋，朱熹也沒有解釋，後人隻能從(cong) 上下文推斷，“人極”是指聖人所定的人人必須恪守的“禮、智、仁、義(yi) ”四德，但是在回族穆斯林學者們(men) 的論述中，“人極”被理解為(wei) 兩(liang) 方麵的內(nei) 容，一則“無極”“太極”“人極”是平行的三個(ge) 概念，即“人極者，體(ti) 無極之理，繼太極之用”，二則“夫婦”也是“仁”的基礎，是一切人倫(lun) 綱常的總源，他們(men) 認為(wei) “人極原一人，夫婦為(wei) 二人，一人者人也，二人者仁也，是故三綱五常，君父子莫不由夫婦之仁而焉”。受阿拉伯伊斯蘭(lan) 蘇菲派“靈光”說的影響，他們(men) 將“人極”理解為(wei) “穆罕默德之靈光”。

“靈光”說是著名伊斯蘭(lan) 遜尼派經注家和蘇菲阿布·薩赫爾·圖斯塔裏（818一896年）在注釋《古蘭(lan) 經》“他確已見他第二次下降”（53：13）的經文時說的：“真主從(cong) 自身的光中使一束光顯現出來，並從(cong) 這束光中創造了強大的像水晶一樣的光柱”。根據圖斯塔裏的注釋，穆罕默德是這個(ge) 光柱之光，是一切先知、聖徒使者的靈魂的根源，也是宇宙萬(wan) 物賴以建立的基礎；整個(ge) 宇宙是穆罕默德靈光的照射和繁衍，穆罕默德的本質先於(yu) 他的肉身而存在。他在所有使者中是最後一位，而在先天卻是一切理念中的原始者。中國伊斯蘭(lan) 經堂教育中作為(wei) “受選”經的阿布都·拉赫曼·艾赫默德·嘎銳的《始創與(yu) 終結述要》中詳述了這一造化過程，試譯於(yu) 下：“真主在創造萬(wan) 物之初，首創了一棵樹，其名耶蓋尼樹。然後在白珍珠慢帳中創造了五彩孔雀狀的穆罕默德之光（清代回族穆斯林學者稱為(wei) 穆聖之靈光），將其放在耶蓋尼樹上，並創造了生命之鏡，置於(yu) 其前，使它看到自己優(you) 美的形狀。在真主的觀看中，它流下了六滴羞愧的汗水，真主用前四滴依次造化了四大哈裏發之靈光，然後用第五、六滴造化了一切植物和穀物。然後穆聖之靈光向真主叩首五次，因此真主定了一日五次的禮拜。當真主又一次觀看了穆聖之靈光時，該靈光抱愧而又一次流下了汗珠，真主便用這些汗珠創造了一切的天仙，而冉什（寶座）、庫而西、仙牌、仙筆、日月、星辰、天幕及其他，以及欽聖、列聖、學者、烈士、賢人，麥加天房、耶路撒冷寺和世上一切的清真寺，創造了一切宗教徒、不信教者、偽(wei) 信者等。然後從(cong) 穆罕默德之光上創造了穆罕默德之靈魂（或精神）。在這靈魂上又創造了一切先知、使者的靈魂，又從(cong) 這些先知使者的靈魂創造了他們(men) 各自的民眾(zhong) 。又從(cong) 穆聖之靈魂創造一切穆民之靈魂。”

譯文中，“耶蓋尼”是阿文“定信”的意思，藍煦解釋說：“知體(ti) 似樹定信也，謂定信樹，樹，穩定也。信，仁義(yi) 禮智信也。有仁義(yi) 禮智信根底，所顯之樹方能穩定……後來草木因之而形也……五色彩鳳，五色五行之兆也，中具兩(liang) 儀(yi) ，後來五行萬(wan) 物皆由兩(liang) 儀(yi) 所出，亦皆具有兩(liang) 儀(yi) 也”。[45]

在清代回族穆斯林學者的著作中，“穆罕默德之光”又稱為(wei) “有始之原宗”，是無極、太極、兩(liang) 儀(yi) 、四象、萬(wan) 物之根源也，“未有物之初，真主要造化天仙鬼神，乾坤萬(wan) 物，自止一餘(yu) 光顯示萬(wan) 聖之元首，即穆罕默德無極之本原，乃一切妙明之始也”，“無極”“太極”“人極”的關(guan) 係是“真主運無極而開眾(zhong) 妙之門，成太極而為(wei) 萬(wan) 有之宗，造人極而為(wei) 萬(wan) 民之根，無極為(wei) 種，太極為(wei) 樹，人極為(wei) 果，樹生果裏，果藏樹中，人極雖微所包者大。真主運此三大綱領，以造化乾坤萬(wan) 物，天仙鬼神，水陸飛行，草木金石，總備人極之用”。[46]可見“人極”在這些穆斯林思想家的著作中本意完全變化了，被賦於(yu) 了新的蘊含，再也不是周敦頤的“人極”，而是用“人極”概念將阿拉伯人的形象思維用中國哲學述語抽象化了。

八、“修之吉、悖之凶”與(yu) 對伊斯蘭(lan) 修身養(yang) 性理論的闡釋

《太極圖說》中“君子修之吉、小人悖之凶”的意思是說君子嚴(yan) 格要求自己，處處與(yu) 禮智仁義(yi) 相符，以此行事多吉；小人放縱自己，處處與(yu) 禮智仁義(yi) 相悖，以故所遇多凶。這裏的君子與(yu) 小人是修悖的結果。也就是說，唯其修，才吉，才成為(wei) 君子；惟其相悖，才凶，才墮為(wei) 小人。朱熹把人分為(wei) 三等，聖人、君子及小人。聖人是“天縱”的，不假修為(wei) 而能自至，故能立極；君子雖然天性未至，但能修而至之，所以吉；小人根本不知道什麽(me) 叫禮智仁義(yi) ，處處相悖，所以凶。按照朱熹的主張，人的道德不是因修養(yang) 而有等差，恰恰相反，而是因為(wei) 存在等差才有修養(yang) 。但他又主張，聖人可學，小人可修，“修之悖，亦在乎敬肆之間而已矣，敬則欲寡而理明，寡之又寡，以至於(yu) 無，則靜虛動直，而聖可學矣”。[47]

清代回族穆斯林學者們(men) 將周敦頤的“修悖吉凶”理論運用到伊斯蘭(lan) 的修身養(yang) 性和伊斯蘭(lan) 蘇菲派哲學“明心見性，天人合一”的理論和實踐中。“在蘇菲派看來，真主的品性也統一於(yu) 人的人性之中，人們(men) 應有虔誠樸實的信仰、有喜主近主的信念，通過參悟靜修，通過認識自己，通過守護存在於(yu) 人性中的真主之性，內(nei) 心直接與(yu) 真主交接，達到人主合一的境界”。[48]劉智運用伊斯蘭(lan) 思想，對朱熹的人分三等理論進一步發揮，將人分為(wei) 九等：“同一人也，而有九等，聖四，曰聖、曰欽聖、曰大聖、曰至聖。次於(yu) 聖者曰大賢、……曰智者、……曰廉士、……曰善人、……曰庸常，……”。[49]他又將這九等歸納為(wei) “聖賢智愚”四級。他們(men) 又對朱熹“氣之精英者為(wei) 人，渣滓者為(wei) 物，精英之中又精英者為(wei) 聖為(wei) 賢，精英之中渣滓者為(wei) 愚不肖”的論點進一步給予詳解：“由於(yu) 先天稟賦之氣有清與(yu) 濁也，清之中有至清焉，此聖人所稟賦之氣也。其氣以風勝清矣而不得其清之至焉，此賢人所稟賦之氣也。其氣以水勝清矣，而又居乎其清之次焉，此智者稟賦之氣也。其氣以火勝清之數，居其十之八九，此愚者稟賦之氣也。其氣以土勝愚者，眾(zhong) 人之謂也，非至頑而不可近之一類也”。[50]劉智還繪出了“聖賢智愚”圖，並加以說明。他們(men) 認為(wei) ，人類如一盞燈具，有燈罩、燈芯、燈油，人身如燈，人心如罩，精神如油，真心如芯。燈因長明不息而優(you) 美，燈罩因透明薄亮而優(you) 美，油因清澈透亮而優(you) 良，燈芯因設置端方而優(you) 良。而人身如燈其明亮在於(yu) 謹遵主命、遠避邪惡；人心如罩，其晶瑩在於(yu) 逃避塵世的欲念汙染；精神如油，其清澈在於(yu) 克服自滿，中正虔誠。所以，聖品，其本質無明暗之差，其身心性絕對光明，與(yu) 真主之間沒有障礙；賢品，其身心與(yu) 聖品同，但其性存在“我”字，而成為(wei) 介與(yu) 人和真主之間的障礙；智者品，僅(jin) 身避免欲性汙染，其本質黑暗一團，其學問成為(wei) 近主的障礙；愚者品，他們(men) 本身富有性欲的重重黑暗，這黑暗能使身心性掩蔽，以至它們(men) 彼此隔離，互不融合，甚至對真主獨一本然的光華完全不見。在清代穆斯林學者看來，要達到天人合一，明性見性，就要通過蘇菲派的禮乘、道乘、真乘的修煉規程來完成。劉智繪製了“修進功程圖”並加以說明。其中分為(wei) ：修身，即禮乘，嚴(yan) 格履行教法一絲(si) 不苟，以求行為(wei) 的端正無邪；清心，即道乘，在謹尊教的基礎上，棄絕塵世雜念，嚴(yan) 守規章，躬行實效，提高道德修養(yang) ，良善性格，以認識和接近真主；盡性，即真乘，通過修身、清心，達到渾然無我，心不納物，唯獨一主。達真乘境界者隻有聖賢，但賢不能達聖品，但一般人也並非高不可攀，隻要嚴(yan) 格遵守禮乘、道乘，得遇明師，一心向主，也可達此境界。

清代回族穆斯林學者的修身立命思想與(yu) 朱熹的以中正仁義(yi) 修身養(yang) 性在方法上有相似之處，但在宗旨上卻迥然而異。朱熹的“聖可學矣”“欲寡理明”隻是以提高道德修養(yang) 和明理為(wei) 目的，而清代回族穆斯林學者的修身明心見性則從(cong) 單純的提高道德修養(yang) ，上升到了以實現明心、見性、認主近主的神學目的，這與(yu) 周敦頤《通書(shu) 》中的“士希賢、賢希聖、聖希天”的主旨是相合的。

九、結語

清代回族穆斯林學者運用伊斯蘭(lan) 理論，對宋代理學家的學說進行了消化和改造，並將其吸收進自己的哲學思想中，以闡發伊斯蘭(lan) 教義(yi) 。他們(men) 對周敦頤的《太極圖說》情有獨鍾，進一步借鑒、發揮、演化，形成了自己獨具特色的“性理圖傳(chuan) ”。他們(men) 把“太極圖”宇宙形成次序圖式具體(ti) 為(wei) “後天形化次第圖”，並把《太極圖說》的無極為(wei) 世界本原，宇宙形成發展的程序，亦即“太極-陰陽（動靜）-五行（金術水火土）-天地-人與(yu) 萬(wan) 物”演化為(wei) 真主造化宇宙的模式：“真一（安拉）-數一（無極、太極）-陰陽-水火-四行（氣火水土）-天地-（日月星辰）-人與(yu) 萬(wan) 物”。還把周敦頤的“修之吉、悖之凶”吸收進來，充實自己的修身、明心、見性、近主、認主的宗教神學思想。

清代回族穆斯林學者的哲學思想，既是中國哲學不可分割的組成部分，也是世界伊斯蘭(lan) 哲學思想的一個(ge) 分支，豐(feng) 富和發展了世界伊斯蘭(lan) 哲學。清代回族穆斯林學者當之無愧地承擔和完成了把中國伊斯蘭(lan) 文化的哲學體(ti) 係推進到更嚴(yan) 密更高層次的曆史使命，對當下我國伊斯蘭(lan) 教中國化進程具有重要啟示意義(yi) 。