中國民間宗教的近當代轉型——《救劫：當代濟度宗教的田野研究》述評

作者：黃建興(xing)

來源：《道學研究》2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十七日乙未

           耶穌2018年1月3日

由於(yu) 曆史與(yu) 意識形態的原因，世人對中國民間宗教（教派）一直存在著刻板的印象，“反動會(hui) 道門”、“秘密結社”、“封建迷信”已然成為(wei) 了它們(men) 的“代名詞”。國內(nei) 學界相關(guan) 民間宗教的研究除了政治上的批判之外，大多被局限於(yu) 曆史學範疇的客觀陳述及寶卷資料的搜集與(yu) 整理，其代表作為(wei) 馬西沙與(yu) 韓秉方的《中國民間宗教史》。[1]二人在此領域的成就至今仍然無人超越。國外學界的研究路徑則相對多樣，民間宗教成為(wei) 漢學家觀察中國文化與(yu) 社會(hui) 的切入點，期間出現了不少優(you) 秀的作品，如楊慶堃（C.K.Yang）[2]、焦大衛（David Jordan）與(yu) 歐大年（DanielOvermyer）[3]、丁荷生（Dean Kenneth）[4]、宗樹人（David A.Palmer）[5]、誌賀市子[6]等學者都有相關(guan) 的論著。這些作品代表了中國民間宗教研究範式的轉移，研究方法從(cong) 曆史學和宗教學拓展至社會(hui) 學和人類學，研究內(nei) 容從(cong) 曆史延伸至當代，其中亦不乏新理論和新觀點的呈現，但是他們(men) 對於(yu) 近當代民間宗教的研究多為(wei) 區域和個(ge) 案探討，或是散見於(yu) 中國宗教中的簡述，也即中國近當代民間宗教研究至今仍然缺乏一部宏觀的綜合討論。

中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所當代宗教研究室主任陳進國先生的新書(shu) 《救劫：當代濟度宗教的田野研究》（社會(hui) 科學文獻出版社，2017年）大膽地挑戰了這一缺憾，無疑具有開創性的意義(yi) 。

《救劫：當代濟度宗教的田野研究》（以下簡稱為(wei) 《濟度宗教》）一書(shu) 的思路清晰，全書(shu) 包括“導論”與(yu) “餘(yu) 論”在內(nei) 共七章。“導論”對該書(shu) 的主要概念、理論、觀點和方法作了概覽性的梳理。作者創新性地提出了“濟度宗教”的概念，用來統括近世以來那些借助“應世救劫”為(wei) 中心母題進行創教演教的各類教派宗教運動。（頁33）“應世救劫”是近世中國及其周邊地區道（教）門的內(nei) 在精神氣質，亦是其持續存在的動力結構。各地的道（教）門明顯具有“泛家族主義(yi) ”的特征，既宣揚至上神創世的神話，又具有“統攝主義(yi) ”的色彩，主張三教合一或者實質上的四教合一（儒釋道巫）；既崇拜教派創世的至上神，又膜拜區域性的救世神明和教派“卡理斯瑪”（箭垛式權威）型的領袖；既注重個(ge) 體(ti) 德性與(yu) 靈性的修行（修內(nei) 果），又強調社會(hui) 集體(ti) 的救世（立外功）使命。在此基礎上，作者還借助“宗教本土運動”理論深入地分析了濟度宗教生成的社會(hui) 背景，借助“宗教內(nei) 卷化”理論，精彩討論了濟度宗教的傳(chuan) 播限度和發展前景。

主體(ti) 五個(ge) 章節分別為(wei) 五個(ge) 不同的個(ge) 案，詳細描述了五個(ge) 不同區域的教派，包括閩西客家羅祖教、閩東(dong) 儒教道壇、香港金蘭(lan) 觀、台灣一貫道和南洋空道教。每個(ge) 章節的論述並非平鋪直敘，而是各有側(ce) 重點，分別從(cong) 濟度宗教與(yu) 地域崇拜、濟度宗教與(yu) 神啟權威、濟度宗教與(yu) 神道設教（修行實踐）、濟度宗教與(yu) 位育教育、濟度宗教與(yu) 區域網絡不同的麵向著手，這實為(wei) “導論”的延伸，進一步從(cong) 不同的角度闡釋了近當代濟度宗教之所以能夠不斷生成和發展的內(nei) 外因素，同時也展現了不同時空和社會(hui) 文化背景下濟度宗教的多元麵貌，及它們(men) 在近當代的生存實況、發展困境及未來發展趨勢。“餘(yu) 論”強調了濟度宗教的文化價(jia) 值和文明意義(yi) ：“重思濟度宗教運動，也是重思曆史中國何以持續，重思中國文明何以持續”。而將濟度宗教作為(wei) 態度和方法，則有助於(yu) 我們(men) 還原濟度宗教的真實麵貌，從(cong) 而實現去“神話化”和“汙名化”的可能，並進而反思中國宗教譜係自身內(nei) 在的發生機製、運行邏輯和發展模式。

深刻的理論分析及長時段、寬幅度的民族誌深描清楚地展示了一幅精彩而逼真的近當代濟度宗教運動圖景，有效地化解了我們(men) 長期累積的對於(yu) 濟度宗教的“刻板印象”。

從(cong) 其發生學上看，近當代各地轟轟烈烈、影響深遠的濟度宗教運動實質上是民間宗教徒在麵對民族殖民危機的一場救亡圖存、保存民族傳(chuan) 統宗教文化的運動。從(cong) 這一點上看，濟度宗教是進步的，而非反動的。

從(cong) 其創教機製上看，各地濟度宗教的“統攝主義(yi) ”、主張三教或四教合一的傳(chuan) 統雖然有弱化其教典教義(yi) 神聖性的一麵，但是也使得其能夠兼容並蓄，成為(wei) 各教信仰的“拚盤”，甚至吸收和模仿外來基督教的組織形式和傳(chuan) 教模式。即便如神秘性的“神靈附體(ti) ”和“扶鸞降神”的教派神啟機製也同樣具有創造性，使其能夠適時地引進新的教義(yi) 思想。濟度宗教的創教機製可以是傳(chuan) 統的，但是教派的內(nei) 容卻是不斷更新的，“舊瓶裝新酒”，這的確是“立足於(yu) 傳(chuan) 統根基上的返本開新”。（頁92）從(cong) 這一點上看，濟度宗教是一個(ge) 開放的的係統，而非封閉的舊式教派。

從(cong) 其傳(chuan) 播方式上看，各地濟度宗教具有靈活多樣、與(yu) 時俱進和因地製宜的傳(chuan) 教策略。空道教之所以能夠在晚清和民國年間在南洋廣泛傳(chuan) 播，構建其信仰的區域網絡，與(yu) 它針對當地時弊而開展的“戒煙（鴉片）治病”運動是分不開的。中華人民共和國成立之後，濟度宗教在中國大陸的傳(chuan) 播被阻，但它卻能夠遠渡重洋，在台灣及東(dong) 南亞(ya) 社會(hui) “開花結果”，實現跨境、跨國的傳(chuan) 播，這與(yu) 濟度宗教“以商弘道”“以道化商”的新式發展機製是息息相關(guan) 的。從(cong) 這一點上看，濟度宗教不是一個(ge) 停滯不前的保守派，而是一個(ge) 不斷革新、開放進取的、具有社會(hui) 擔當意識和時代精神的新式教派。

從(cong) 其修行傳(chuan) 統上看，濟度宗教既保存傳(chuan) 統的“靜坐無為(wei) 法”（空道教）修練方式，也發展新式的修行方式，如香港金蘭(lan) 觀的“保健”“修身”和“修真”課程，一貫道的進修班學製和人格位育之道。這些修行方式不僅(jin) 有利於(yu) 信徒的身心健康，也有利於(yu) 他們(men) 德性和靈性的培養(yang) 。然而更為(wei) 重要的是，濟度宗教延續了中國古老的“神道設教”傳(chuan) 統，其“存神過化”的修行既重視個(ge) 體(ti) 的精神性關(guan) 懷，也具有深深的濟世情懷，意在創建一個(ge) 內(nei) 在與(yu) 外在秩序和諧的“善世”。濟度宗教在社會(hui) 上公開推行新式教育、設立醫院、開展慈善活動等公益事業(ye) ，這些無疑都具有社會(hui) 整合和教化的功能。從(cong) 這一點上看，濟度宗教又不是消極出世的，而是積極入世的、具有現代性的教派團體(ti) 。

濟度宗教本是中國近當代社會(hui) 因應時局而產(chan) 生的宗教組織團體(ti) ，如果硬要說它的“反叛性”品格和“封建迷信”的落後屬性，那麽(me) 隻在於(yu) 濟度宗教“救世”的野心、傳(chuan) 統的創世神話、舊式的組織形式和修行方式，以及間或被某些政治和利益團體(ti) 所利用而被卷入到社會(hui) 政治運動的漩渦之中。由此看來，我們(men) 對於(yu) 民間宗教的刻板印象來自於(yu) 強勢話語的灌輸，《濟度宗教》一書(shu) 成功地顛覆了我們(men) 以往對於(yu) 民間宗教片麵認識和“想當然”。

馬西沙與(yu) 韓秉方曾為(wei) 曆史上的民間宗教“正名”，陳進國通過在各地的田野研究為(wei) 近當代的濟度宗教“正名”。作為(wei) 一名宗教人類學者，他不僅(jin) 深入調查研究濟度宗教，而且關(guan) 心濟度宗教在近當代的生存和發展前景。借用美國人類學家亞(ya) 曆山大·戈登威澤（Alexander Coldenweise）的“內(nei) 卷化”理論，他創造發展出了“宗教內(nei) 卷化”（Religious Involution）理論，從(cong) 濟度宗教的教典教義(yi) 、儀(yi) 軌實踐、神明體(ti) 係、組織形態、社會(hui) 功能、宗教傳(chuan) 播剖析了濟度宗教的傳(chuan) 播限度和發展困境，並指出了新興(xing) 濟度宗教要向製度化宗教轉型發展的方向。站在民間濟度宗教的立場，為(wei) 其發聲、“獻計獻策”，這是一名宗教人類學者的社會(hui) 擔當和使命，本書(shu) 也因此具有了現實意義(yi) 和政治意義(yi) 。

從(cong) 學術研究的角度，《濟度宗教》也不乏學術價(jia) 值和意義(yi) 。書(shu) 中作者所提出的研究理論、所采取的研究視角和方法，不僅(jin) 有利於(yu) 我們(men) 深入認識近當代濟度宗教運動的實質與(yu) 變遷，而且對於(yu) 我們(men) 研究中國宗教，甚至是中國社會(hui) 和曆史文化也無不具有啟發意義(yi) 。

在探討濟度宗教與(yu) 宗教本土運動的關(guan) 係時，作者指出它是中國當代本土（複興(xing) ）運動的重要組成部分。“這類以‘道門’、‘教門’自稱的濟度宗教團體(ti) ，是一種以複興(xing) 或傳(chuan) 承傳(chuan) 統文化為(wei) 主導、以‘應世救劫’中心母題為(wei) 創教共相、並努力適應全球化和區域化的本土運動。同時這場濟度宗教也是中國宗教譜係主動謀求‘近代化’轉型並自覺開展中西宗教對話的新嚐試。當代中國及周邊地區複興(xing) 的濟度宗教，仍然是這場本土運動的存續和發展。”（頁121）這一觀點不僅(jin) 是對近當代各類濟度宗教運動性質的深刻洞察，更是將其置於(yu) 中國近當代社會(hui) 轉型的宏觀敘事當中。

在這一理論視角下，這場原本為(wei) 人所忽視的濟度宗教運動即刻突顯出了它那非凡的社會(hui) 文化意義(yi) ，使得其能與(yu) 近代著名的“新文化運動”“人間佛教運動”相提並論。不同的是，“新文化運動”是以外來文化為(wei) 主導的理性型本土運動，“人間佛教運動”是以傳(chuan) 統文化為(wei) 主導的靈性型本土運動，而各類濟度宗教（包括同善社、一貫道、德教會(hui) 、真空教等）是以傳(chuan) 統文化為(wei) 主導的、兼具理性與(yu) 靈性的混合型本土運動。濟度宗教的這一屬性使它天然地被賦予保存中國傳(chuan) 統文化的使命。晚清民間的大陸濟度宗教在麵對列強入侵和外來基督教的挑戰時，發出了“保國”“保教”和“保種”的呐喊。台灣一貫道在戰後日本文化殖民下，提出“去日本化”“複興(xing) 中華文化”的口號，得到了台灣民眾(zhong) 的強有力支持，獲得了快速的發展。香港道堂運動在麵對異質文明與(yu) 資本主義(yi) 文化時，有著強烈的“正統化”訴求。東(dong) 南亞(ya) 各國的濟度宗教戰後的複興(xing) 在某種程度上是為(wei) 了應對當地政府對華人少數族群的種族歧視和文化同化，濟度宗教在東(dong) 南亞(ya) 起到凝聚華人群體(ti) 、保存中華傳(chuan) 統文化的作用。

規模浩大的本土宗教運動影響深遠，直接或間接地導致了中國民間宗教的近當代轉型。濟度宗教對於(yu) 曆史上的教派既有傳(chuan) 承亦有創新，從(cong) 某種程度上講，這又是一場中國宗教內(nei) 部的自我革新運動，在教派思想、組織形式、修煉方法、傳(chuan) 播方式等上都有所體(ti) 現。各地濟度宗教在其形成之初多帶有較強的佛道巫色彩。民間刻經和靈媒是閩西客家羅祖教複興(xing) 的強有力動力之一；閩東(dong) 儒教道壇興(xing) 起之初依靠的是當地道（仙）師的治病救劫和神啟權威；香港金蘭(lan) 觀與(yu) 台灣和東(dong) 南亞(ya) 一貫道的基礎是民間扶鸞降神的道壇；南洋空道教在其形成之初的信仰基調也偏向佛道色彩。

然而，隨著濟度宗教運動的向前推動，各個(ge) 教派內(nei) 部的佛道巫靈性文化不斷衰減，而代表理性的儒家文化卻不斷增長，甚至越來越居主導地位，所謂的“以儒為(wei) 宗”。這其實是儒家文化不斷向地方社會(hui) 和基層民眾(zhong) 滲透的結果，要將其放在“儒學運動”的曆史脈落之中加以審視。引用濟度宗教歸根道的話說：“三代以前，道在君相，以君道而兼師道也；三代以後，道在師儒，以師儒而兼君道也；至下元末劫，則君相儒儒，皆失其道，而道落庶民，名為(wei) 火宅開道。”（頁64）濟度宗教的這場運動屬於(yu) “道落（降）庶民”的階段，從(cong) 宋代就已經初露端倪，一直延續至今。

當儒學普及到為(wei) 民間宗教信徒所信奉和解釋的時候，這說明它已經深深地紮根於(yu) 基層社會(hui) 了。“當官方儒教作為(wei) 一種正統的聖教被蛻變為(wei) 神怪化的‘道門’、‘教門’時，‘道在師儒’的解釋權也開始旁落民間了”。（頁67）不止濟度宗教有此轉變，中國宗教作為(wei) 整體(ti) 包括民間信仰也有著相似的發展趨勢。引用漢學家勞格文（John Lagerwey）的話說，“這是一個(ge) 不斷內(nei) 在化（Internalization）和理性化（Rationalization）的過程”。[7]宗教學者的這一觀點與(yu) 當前思想史學界與(yu) 曆史人類學界的研究結論不謀而合，相互印證。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 認為(wei) 宗教也是解讀中國社會(hui) 與(yu) 曆史的一個(ge) 良好切入點。

《濟度宗教》的不凡之處還在於(yu) 它推動了宗教人類學一塊嶄新的研究領域——“修行人類學”。誠如莊孔韶在其序中所強調的：“我們(men) 看到近年來為(wei) 數不少的人類學著作，總是無限擴充‘權力’原本範疇的外延，把‘權力’看作無所不能和無所不包。然而，當我們(men) 換一個(ge) 視角，就不得不思考人類精神、情感、意義(yi) 與(yu) 信仰的感染性的動力源泉，並不是僅(jin) 僅(jin) 一個(ge) ‘權力’使然。”（“序二”，頁1）其實不止人類學，宗教研究範疇下的人類學、社會(hui) 學、曆史學及曆史人類學領域同樣存在著相似的問題。例如，當前民間信仰的人類學著作不少，但其研究旨趣大多指向民間信仰背後的社會(hui) 文化秩序、權力結構及其國家與(yu) 地方社會(hui) 的互動。也即學者僅(jin) 僅(jin) 隻是把宗教作為(wei) 研究的切入點，他們(men) 真正感興(xing) 趣的是其背後深層的社會(hui) 文化。這誠然是宗教人類學研究的一個(ge) 傳(chuan) 統和重點，無可厚非，但是他們(men) 卻忽視了宗教內(nei) 在豐(feng) 富的情感和精神世界——“宗教的本質和最為(wei) 核心的層麵”。

陳進國敏銳地察覺到了宗教人類學研究的這一不足。《濟度宗教》從(cong) “導論”到“餘(yu) 論”，每一個(ge) 章節都有相關(guan) 濟度宗教修行實踐的細致討論。從(cong) 中我們(men) 看到了濟度宗教內(nei) 部多樣化的修行傳(chuan) 統，既有非常原初的身體(ti) 化的、屬於(yu) 民間信仰和巫術層麵的修行傳(chuan) 統，也有道教內(nei) 丹的“性命雙修”、佛教的“打坐冥想”和“素食主義(yi) ”，儒家的讀經與(yu) 內(nei) 省，及具有現代性的各類研修課程和人格位育之道；既有宗教徒追尋“超凡入聖”和“即凡即聖”、兼顧靈性和德性的修行之道，又有普通信眾(zhong) 純日常的、側(ce) 重於(yu) 德性的實踐方式；既有宗教徒個(ge) 人神秘的修煉，也有集體(ti) 的公開修行。

不僅(jin) 如此，作者還借用“存神過化”一詞來統括濟度宗教多元修行傳(chuan) 統的內(nei) 涵，並且很好地闡釋了“存神”與(yu) “過化”兩(liang) 者之間的關(guan) 係。其中“存神”是濟度宗教的宇宙觀和本體(ti) 論，“過化”是它的社會(hui) 教化。“存神過化”的有機結合就是“知行合一”的修行境界。濟度宗教豐(feng) 富的修行傳(chuan) 統是濟度宗教廣泛傳(chuan) 播的內(nei) 在動力之一，也讓我們(men) 看到了民間宗教徒對個(ge) 體(ti) 生命內(nei) 在精神的追求和對外在社會(hui) 的關(guan) 懷。近年來作者與(yu) 宗教人類學界黃劍波、楊德睿等一起積極推動修行人類學的研究，舉(ju) 辦了三屆相關(guan) 的研討會(hui) 。[8]修行人類學是一個(ge) 集宗教學、人類學、社會(hui) 學、精神學、心理學於(yu) 一體(ti) 的新領域，促進了宗教人類學由外向內(nei) 的研究轉移，進一步拓寬了該學科的研究範疇和空間。

濟度宗教持續的時間長，橫跨的幅度寬，主要潛藏於(yu) 廣大的民間社會(hui) ，各地教派內(nei) 容不一，形態複雜，加上它在當代大陸還是一個(ge) 較為(wei) 敏感的議題，在有些地區甚至還被列為(wei) 調查研究的“禁區”，在此情況下，要對濟度宗教做通論式的綜合研究是很難的。作者果斷地放棄了做通史和斷代史的傳(chuan) 統研究，而是別出心裁地采取不同個(ge) 案的來呈現不同區域的濟度宗教形態和特征。由於(yu) 大陸地區的濟度宗教發展受限，多數已經衰落凋零，無法有效地開展田野調查，作者又采取“禮失求諸野”的方法，大膽地走出去，進行跨境、跨國的田野調查，足跡遍及中國港澳台和東(dong) 南亞(ya) 各國。不僅(jin) “以中國為(wei) 中心”，從(cong) 中國看周邊地區，亦從(cong) 周邊看中國。這一方法視角亦有其理論依據，港澳台與(yu) 大陸的緊密相依自不必說，東(dong) 南亞(ya) 地區原本亦屬“外延中國的天下”。

書(shu) 中五個(ge) 個(ge) 案不是隨意選取，而是精心挑選。其中有客家羅祖教和儒家道壇來自於(yu) 民間宗教信仰發達且較為(wei) 開放的福建地區；金蘭(lan) 觀和一貫道來自於(yu) 境外邊緣的香港和台灣；空道教來自於(yu) “下南洋”的東(dong) 南亞(ya) 。五個(ge) 個(ge) 案當中來自境外的就占了三個(ge) ，加上境外濟度宗教“老水返潮”式的影響，這實屬“牆內(nei) 開花牆外香”。濟度宗教的研究離不開境外教派的深入調查。五個(ge) 個(ge) 案之間有機互補，既顯示了各地濟度宗教的共通之處，又讓我們(men) 領略了它們(men) 的獨特性。跨區域的比較研究和曆史與(yu) 當代的交叉論述，這種宏觀的視角為(wei) 我們(men) 描繪了一幅全景式的中國濟度宗教圖景，精彩而生動。

當然本書(shu) 也有一些觀點和論述值得進一步商榷。

其一，濟度宗教“應世救劫”的母題和“劫”的概念最早都來源於(yu) 佛教，盡管後來的道教與(yu) 民間宗教也對其作了創造與(yu) 發展，但是佛教與(yu) 濟度宗教之間的天然關(guan) 係是其他宗教所無法撼動的。作為(wei) 一個(ge) 世界性的宗教，佛教的傳(chuan) 入為(wei) 中國宗教注入了新鮮血液。它那以“教”為(wei) 中心的“教緣”組織迥然異於(yu) 中國本土宗教以“血緣”、“地緣”或“神緣”為(wei) 主的組織形式，與(yu) 基督教一樣具有傳(chuan) 教的主動性和擴張性。濟度宗教延續了佛教的這一傳(chuan) 統，從(cong) 一開始就具有積極在異地主動傳(chuan) 教的精神，這也就是書(shu) 中所稱的“陌生人氣質”。濟度宗教的這種精神氣質是與(yu) 生俱來的，而並非是後來受基督教影響所致，或是傳(chuan) 到異邦之後受資本主義(yi) 商業(ye) 精神才發展出來的。

其二，閩西客家羅祖教與(yu) 閩東(dong) 儒家道壇的複興(xing) 時間與(yu) 背景與(yu) 一貫道、金蘭(lan) 觀和空道教有所不同。雖然它們(men) 都是以傳(chuan) 統文化為(wei) 主導的本土宗教運動，但是後者是為(wei) 了應對近代的外族入侵和殖民危機興(xing) 起的，而前者是在當代改革開放中國政治經濟文化發展的背景下開展的。兩(liang) 者雖不是質的區別且相互聯係，但也不能一概而論，而應該作細致的比較研究，以觀其不同的特征和意義(yi) 。

《救劫：當代濟度宗教的田野研究》不僅(jin) 是一部優(you) 秀的宗教人類學著作，也是一部跨學科交叉研究的經典之作，值得大力推薦。

作者簡介：

黃建興(xing) ：福建師範大學社會(hui) 曆史學院副教授，香港中文大學中國研究中心博士，崇基學院宗教與(yu) 中國社會(hui) 研究中心榮譽副研究員。

注釋：

[1]馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》，中國社會(hui) 科學出版社，2000年。

[2]楊慶堃：《中國社會(hui) 中的宗教：宗教的現代社會(hui) 功能與(yu) 其曆史因素之研究》（Religion and Ritual inChinese Society of contemporary Social Functions of Religion and Some of theirHistory factors）,範麗(li) 珠等譯，上海人民出版社，2007年。

[3]David Jordan andDaniel Overmyer ed.The Flying Phoenix:Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan,Princeton University Press,1986.

[4]Dean,Kenneth.Lord of theThree in One:the Spread of a Cult in Southeast China,Princeton UniversityPress,1998.

[5]David A.Palmer:"Chinese Redemptive Societiesand Salvationist Religion:Historical Phenomenon or SociologicalCategory",載《救世團體(ti) 與(yu) 現代中國的新興(xing) 宗教運動專(zhuan) 輯》，《民俗曲藝》，2011年第172期。

[6]（日）誌賀市子：《香港道教與(yu) 扶乩信仰：曆史與(yu) 認同》，香港中文大學出版社，2013年。

[7]John Lagerwey.China:A Religious State.Hong Kong:Hong Kong UniversityPress,2010.

[8]陳進國主編：《宗教人類學》（第七輯），社會(hui) 科學文獻出版社，2016年。

附錄：

【新書(shu) 】陳進國著《救劫——當代濟度宗教的田野研究》出版暨序言三篇（魏樂(le) 博、莊孔韶、林美容）

責任編輯：姚遠