文明和宗教視域中的亞(ya) 洲主義(yi) 及其省思

作者：盧冶（遼寧大學哲學與(yu) 公共管理學院講師，文學博士）

來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2017年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十二日庚寅

          耶穌2017年12月29日

內(nei) 容提要：本文主要討論19世紀末到二戰前後亞(ya) 洲主義(yi) 思潮在文明、文化意義(yi) 上的總體(ti) 現象和內(nei) 在邏輯。不同於(yu) 作為(wei) 軍(jun) 事、政治的侵略策略的“大東(dong) 亞(ya) 主義(yi) ”，亞(ya) 洲主義(yi) 曾經是一個(ge) 與(yu) “民族國家”和“啟蒙與(yu) 救亡”模式相抗衡的“文明論”和“文明國家”的敘事脈絡，融合吸收了儒、釋、道等東(dong) 方傳(chuan) 統的“虛靜”“空性”精神，試圖逆反“文明/野蠻”的價(jia) 值判斷。本文認為(wei) ，必須深入剖析部分亞(ya) 洲主義(yi) 者在政治選擇和文化選擇之間的關(guan) 聯，特別是通過章太炎等“亞(ya) 洲和親(qin) 會(hui) ”的宗旨、京都學派的“絕對無哲學”，宮崎滔天等人的“亞(ya) 洲-中國革命”思路，以及周作人、三島由紀夫、胡蘭(lan) 成等人在宗教、文明和國家之間設置的“亞(ya) 洲主義(yi) 轉喻鏈”，才能回答以“東(dong) 方文明自身的現代選擇”為(wei) 旗幟的“亞(ya) 洲主義(yi) ”思想，如何會(hui) 被“帝國主義(yi) ”“國家主義(yi) ”吸收乃至利用的問題。

關(guan) 鍵詞：文化亞(ya) 洲主義(yi) ；宗教-文明-國家；絕對無哲學；一與(yu) 多；空與(yu) 有；

一、亞(ya) 洲主義(yi) 的文明、宗教與(yu) 國家觀

19世紀末到二戰前後，亞(ya) 洲主義(yi) 曾作為(wei) “東(dong) 方文明”的表征物，數度以反現代、回歸傳(chuan) 統、超國家主義(yi) 和平民主義(yi) 姿態，試圖成為(wei) 西方現代民族國家模式之外的“另類選擇”。這是“另類現代性”或“反現代的現代性”視域內(nei) 的問題：在進入帝國主義(yi) 階段之前，亞(ya) 洲主義(yi) 曾得到亞(ya) 洲各國革命者和思想家的廣泛認同，原因就在於(yu) 以國家聯合乃至階級聯合的旗號來反現代、反西方的宗旨。兩(liang) 次世界大戰前後都有過近似的思潮，與(yu) 西方現代性引發的“文明危機”相伴。以法國大革命之後的製度和價(jia) 值體(ti) 係為(wei) 基準的民族國家模式所帶來的種種問題，在20世紀的第一個(ge) 十年就已經被感知到了。日本美術家岡(gang) 倉(cang) 天心在其1903年麵向西方世界的名文《東(dong) 洋的理想》[1]中的首句“亞(ya) 洲是一體(ti) 的”，與(yu) 福澤諭吉的“脫亞(ya) 入歐”背道而行，是彼時廣為(wei) 流傳(chuan) 的名言。將西方式的民族國家視為(wei) 本源之毒的泰戈爾在1910-1920年代的訪日和訪華之行曾引起東(dong) 西方世界的關(guan) 注，也影響了各國內(nei) 部關(guan) 於(yu) “文明”和“世界危機”“人類前途”的討論。在文學領域內(nei) ，中國的周作人、章太炎、胡蘭(lan) 成，日本的小泉八雲(yun) 、永井荷風、穀崎潤一郎，從(cong) 戰中持續到戰後的“日本浪曼派”（原文如此），都曾是積極的文明論者和亞(ya) 洲主義(yi) 者——與(yu) 其說在政治、軍(jun) 事上作為(wei) 稱霸政策的“大亞(ya) 細亞(ya) 主義(yi) ”“大東(dong) 亞(ya) 主義(yi) ”之外，還存在著一條較為(wei) 溫和的文化亞(ya) 洲主義(yi) 的脈絡——莫如說，最初的“亞(ya) 洲主義(yi) ”就是在更接近“文明”“文化”的維度中提出來的。

“文明論”既是西方列強施行殖民和壓迫的工具，又是許多後發現代性國家重塑國族觀念時的武器。“文明”恰好是一個(ge) 大於(yu) “國家”小於(yu) “世界”的概念，而早期亞(ya) 洲主義(yi) 者的思路裏，從(cong) 一開始就包含著某種超克國家邊界的意味。瑞貝卡·卡爾從(cong) 晚清政治思想當中區分出了兩(liang) 種不同的民族主義(yi) ：“國家的民族主義(yi) ”和“民族的民族主義(yi) ”。前者的主旨是爭(zheng) 取國家的政治主權，使社會(hui) 隸屬於(yu) 國家，其代表是梁啟超，主要的文本是《新民說》，後者則是以民族而非國家為(wei) 基點的民族主義(yi) ，最終強調民族間的聯盟，其代表是辛亥革命時期的章太炎，組織上的形態就是亞(ya) 洲和親(qin) 會(hui) 。[2]1907年3到4月，章太炎等在東(dong) 京發起“亞(ya) 洲和親(qin) 會(hui) ”。[3]同時，章太炎在《民報》第13號上發表文章，將中、日、印三國比作一把扇子：“吾三國其猶折扇耶？印度其紙，支那其竹格，日本其係柄之環繩也”。[4]僅(jin) 僅(jin) 一年多就不得不停止活動的“和親(qin) 會(hui) ”留給後人的，當然不是它實際的曆史價(jia) 值，而是其中包含的複雜的國家、文明和宗教邏輯。

首先，“文明聯合論”是一個(ge) 讓我們(men) 看到“國家”的裝置。柄穀行人和汪暉都認為(wei) ，現代民族“國家”的功能從(cong) 其自身內(nei) 部是難以察覺的。[5]亞(ya) 洲和親(qin) 會(hui) 正是在一個(ge) “能見者”的精神性位置上傳(chuan) 達這樣的烏(wu) 托邦期望：國家在法權意義(yi) 上的平等，與(yu) 它們(men) 在文明覺悟的意義(yi) 上自然形成的差序狀態，是可以相互支撐的。

其次，宗教性思想在其中的重要位置。與(yu) 福澤諭吉傾(qing) 向於(yu) 西方啟蒙主義(yi) 的文明/野蠻論不同，章太炎對“文明”的認同建立在佛教式的“覺悟”觀基礎上。他通過“真常唯心論”等思想體(ti) 係的建設，將帶著佛學色彩的文明論植入國家和社會(hui) 理念中。在他那裏，國家或民族是否文明，其標準來自對絕對與(yu) 相對之真理（所謂“真俗二諦”）的領悟程度。“真”超越了生滅現象，俗諦則是對現象世界無量差別的相對性的理解，是對他者的包容，也就是章氏所謂“不齊而齊”的齊物論，其理想是在不以自己的“文明”意識侵淩他者的情況下，不同文明程度的國家會(hui) 在“主權平等”的保護下相安無事，甚至彼此合作。亞(ya) 洲和親(qin) 會(hui) 《規章》中的“扇子說”即是這個(ge) 原則的演繹：“扇子”象征著亞(ya) 洲作為(wei) 一個(ge) 文明形態的整體(ti) 性，而“扇骨”“扇紙”“扇繩”的功能之別，則是由它們(men) 各自所擁有的宗教文化意義(yi) 上的曆史和現實的自然狀態決(jue) 定的。它們(men) 在整體(ti) 中“缺一不可”，在功能上相互補足，如印度佛教可治中國入世儒者的功利心，而印度人好談玄義(yi) 、不擅“經國之術”的“弱項”則可以中國“體(ti) 國經野”之術補之。[6]

在康有為(wei) 那裏，孔教是可以超越民族國家的、具有普遍價(jia) 值的體(ti) 係，而從(cong) 《大乘佛教緣起考》[7]等文章看來，章太炎的“亞(ya) 洲論”祭起的大旗卻是佛教。這並非個(ge) 人偏好問題：很多亞(ya) 洲主義(yi) 者都與(yu) 大乘佛學相親(qin) 近，因其以無我姿態化身萬(wan) 物救渡眾(zhong) 生的菩薩道思想，既滿足了傳(chuan) 統的出世與(yu) 入世的辯證性思維，也為(wei) 轉型中的亞(ya) 洲知識階層接納無政府主義(yi) 和新興(xing) 的社會(hui) 主義(yi) 思潮提供了接口。在日本宣揚“五無論”這一激進革命觀的時候，章太炎就被幸德秋水的社會(hui) 主義(yi) 宣傳(chuan) 所吸引。可以說，以釋道為(wei) 主的東(dong) 方哲學，是當時的社會(hui) 主義(yi) 者、無政府主義(yi) 者、虛無主義(yi) 者共有的理論資源。亞(ya) 洲主義(yi) 理論另一個(ge) 重要的組成部分，是京都學派西田幾多郎等人的“絕對無”哲學。[8]西田以“有”和“無”這兩(liang) 種對“實在之根本形態”的認識來界定東(dong) 西方文化的差異，稱“東(dong) 方”與(yu) “西方”不共的特色，乃是大乘佛教的“無”或“空”的本體(ti) 論。西田因此被稱為(wei) 日本近代哲學的創始人，[9]而禪學者鈴木大拙在西方的宣傳(chuan) ，更使東(dong) 方思想的“空無虛靜”在世界範圍內(nei) 成為(wei) 一種常識而固化下來。按照佛教的觀點，“無我”方能容納萬(wan) 物。鈴木大拙將之表述為(wei) 日本人的禪美學：一在多中而不失其為(wei) 一，多在一中而不失其為(wei) 多；周遍含容，一多無礙。[10]影響過周作人的希臘籍日本學者小泉八雲(yun) 也受到這種思路的感召，認為(wei) 以日本為(wei) 代表的東(dong) 方世界是無窮多的精神生活體(ti) 現於(yu) 一個(ge) 人中，西方人的“靈魂”是單體(ti) 的，而東(dong) 方佛教性的“神識”則是複合體(ti) 。[11]這種“一”與(yu) “多”的辯證關(guan) 係與(yu) “和親(qin) 會(hui) ”非常近似。在時間的意義(yi) 上，亞(ya) 洲主義(yi) 還利用佛教反對線性時間觀。三島由紀夫的長篇小說四部曲《豐(feng) 饒之海》用佛教唯識學的輪回說描述“日本現代史”，對抗西方式的線性史觀敘述，這與(yu) 章太炎的“俱分進化論”乃至周作人的“現代的業(ye) 報”符合若節。

第三，正因此，我們(men) 看到了亞(ya) 洲主義(yi) 者、佛教與(yu) 日本之間某種奇特的親(qin) 近性。有學者稱“日本的文化亞(ya) 洲主義(yi) 其實是儒學回歸主義(yi) ”[12]的結論值得商榷。就與(yu) 日本社會(hui) 政治、經濟和文化生活結合的緊密程度而言，日本社會(hui) 從(cong) 未將儒教作為(wei) 文明之正統，被判為(wei) 日本精神象征的“武士道”是儒學、禪學以及此前的貴族佛教混合的產(chan) 物，儒學並不占據最主要的地位，而佛教卻曾經長期地主宰過日本的曆史。佛教在亞(ya) 洲主義(yi) 理念中突顯出來的另一個(ge) 原因，就是東(dong) 方文明領導權的問題。事實上，文明、宗教和國家是現代性問題中一體(ti) 三麵的棱鏡。甲午海戰後的中國知識群體(ti) 促成了“人間佛教”“居士佛教”的短暫複興(xing) ，不僅(jin) 是儒教社會(hui) 結構崩解的結果，它還是國家衝(chong) 突中被擠壓出來的一個(ge) 症候。1924年在日本神戶發表的關(guan) 於(yu) “大亞(ya) 洲主義(yi) ”的著名演講中，孫中山在那些“恢複亞(ya) 洲之前的地位，中日要加強聯絡”的外交辭令之後，並未忘記提點他的日本友人們(men) 毋以霸道代替王道——畢竟，中國式的仁義(yi) 道德才是亞(ya) 洲聯合的基礎。[13]

基督教徒孫中山仍自然地以儒教倫(lun) 理來安放中國在亞(ya) 洲的精神領袖的位置，與(yu) 其相反的是，盡管明治之前一直在進行“排佛”運動，日本學者仍不斷以佛教文化作為(wei) “日本是亞(ya) 洲核心”的依據。西田幾多郎強調，必須要在日本文化這樣的存在之中才能尋找到大乘佛教的真意。[14]岡(gang) 倉(cang) 天心在“亞(ya) 洲是一體(ti) 的”論斷之後，緊接著提出了“喜馬拉雅山山脈分割了兩(liang) 個(ge) 強大的文明，即孔子共同社會(hui) 主義(yi) 的中國文明和吠陀個(ge) 人主義(yi) 的印度文明”，其醉翁之意卻是暗示日本所擁有的文明形態能夠“橫跨”喜馬拉雅山的屏障：“日本是亞(ya) 洲文明的博物館，甚至比博物館還要豐(feng) 富”，[15]而《東(dong) 洋的理想》通篇提供的支持依據，主要是日本所擁有的佛教文化的痕跡。章太炎和蘇曼殊曾將梵文推崇為(wei) 代表世界文明的最高語言，與(yu) 岡(gang) 倉(cang) 天心在一分為(wei) 二的“地理-文明”框架中建立日本-佛教-亞(ya) 洲的普遍聯係的意圖，可謂相映成趣。前者並無“國家”的負擔，後者卻飽蘸著“國家”的焦慮，因為(wei) 當以“儒教”來涵蓋東(dong) 亞(ya) 文明圈時，日本的邊緣地位就難以改變。

在某種意義(yi) 上，中日兩(liang) 國不同的政教結構乃是文明聯合的亞(ya) 洲主義(yi) 失敗的深層次的原因。正如亨廷頓所指出的，在一個(ge) 極端上，文明和政治實體(ti) 可能恰好重合。[16]韓國學者白永瑞認為(wei) ，中國所創造的儒教國家的文化結構”一旦將其它民族和地域統一進去，則不會(hui) 輕易承認它們(men) 的分離；相反，“日本在追求近代化的初期，就提出了與(yu) 西方相區別的、強調內(nei) 在獨特性的‘東(dong) 洋’概念，將中國視為(wei) 東(dong) 洋的一個(ge) 國民國家而使之相對化，從(cong) 而形塑了日本的主體(ti) 性。這一思想傾(qing) 向，就是日本所謂的亞(ya) 細亞(ya) 主義(yi) ”。[17]或許可以這樣理解：當中國要提出“中國”時，想到的是超越主權國家的普遍主義(yi) 的“文明”，而日本提到“亞(ya) 洲”的時候，它在暗示自己。易言之，日本確立現代自我的路徑都是在建立一種以普遍主義(yi) 為(wei) 核心的特殊性，它需要不斷地建立不同的參照係來實現，其邏輯秩序與(yu) 中國的“特殊到普遍”的認識秩序正好相反。美國學者盧西思·派伊曾有一個(ge) 精辟論斷：中國“是一個(ge) 裝扮成一個(ge) 國家的文明”，日本則“既是一個(ge) 國家又是一個(ge) 文明。”[18]如何理解？舉(ju) 例來說，孫中山最主要的支持者之一宮崎滔天曾經遺憾於(yu) 自己不是一個(ge) 中國人。[19]這是一個(ge) 意味深長的表述，如野村浩一所說，中國革命賦予他的任務，必須是以日本人的身份、以日本人的自我認同才能完成的，如果他隻滿足於(yu) 作一個(ge) 中國革命的協助者，就不會(hui) 對中國有這種異乎尋常的欣慕之情了。[20]

以日本人的身份將中國視為(wei) 亞(ya) 洲革命的象征，這種邏輯是如何形成的呢？越三十年，經曆了中日戰爭(zheng) 的竹內(nei) 好以西田幾多郎的“絕對無”為(wei) 基礎，在哲學層麵回應了這個(ge) 問題。他把西田的本體(ti) 之“無”建設成一個(ge) 能夠突破“東(dong) /西”“傳(chuan) 統/現代”的症候點，來建構魯迅、孫中山、中國革命、亞(ya) 洲之間的換喻性關(guan) 係。在那篇名著名文章裏，竹內(nei) 祭出了他的著名公式：關(guan) 於(yu) “東(dong) 洋/西洋”“前進-後退”的否定之否定的辯證法。他指出，說中國革命失敗了，明治維新成功了，乃是西方進化論式的霸權邏輯。亞(ya) 洲，可以作為(wei) 超克近代的方法。[21]

隨著早文明聯合一步步變質為(wei) 帝國主義(yi) ，“亞(ya) 洲主義(yi) ”已經是一個(ge) 令人掩鼻的概念。然而在冷戰時代，竹內(nei) 等人仍試圖以“火中取栗”的態度從(cong) 這一被曆史拋棄的領域中打撈價(jia) 值，其背後顯然有特別的哲學和文化的曆史邏輯。他們(men) 的思考其實是20世紀50-70年代世界範圍內(nei) 的文化革命風潮的一部分。中國“文化大革命”、日本反安保條約運動與(yu) 1968年巴黎“五月風暴”乃是在同一幅反資本主義(yi) 的世界圖景中，讓“東(dong) 西方文明”的異同再一次成為(wei) 問題。這一複雜的曆史圖景表明，如果不在政治哲學和文化哲學的意義(yi) 上深入探討宗教、文明和國家的結構性關(guan) 係，就難於(yu) 解開“亞(ya) 洲主義(yi) ”的曆史執念，歸根結底，也會(hui) 使我們(men) 難於(yu) 看清自身的、當下的問題。要進入這個(ge) 荊棘叢(cong) 生的場域，或許要把原本在同一個(ge) 問題意識中、卻被“那場戰爭(zheng) ”隔絕的那些個(ge) 體(ti) 對象重新聚集在一起才行。

二、中道、日本和希臘：周作人的“亞(ya) 洲主義(yi) 轉喻鏈”

在亞(ya) 洲主義(yi) 思路上，周作人是與(yu) 其師章太炎最接近的一位。盡管曾“謝本師”，他的“雜學”思想卻與(yu) 章氏的“齊物論”和“真常唯心論”相通，試圖建立一種“通學”意義(yi) 上的認識論體(ti) 係。周氏喜談大乘佛教“悲智雙運”的菩薩道精神，且特別強調“化身萬(wan) 物”這一點。他認為(wei) ，菩薩能看到眾(zhong) 生的“我執”：隻有在所有的“我”都不想遭受傷(shang) 害的意義(yi) 上，眾(zhong) 生才是絕對平等的。這就是他定義(yi) 的人道主義(yi) ：“並非世間所謂‘悲天憫人’或‘博施濟眾(zhong) ’的慈善主義(yi) ，乃是一種個(ge) 人主義(yi) 的人間本位主義(yi) 。這理由是，第一，人在人類中，正如森林中的一株樹木。森林盛了，各樹也都茂盛。但要森林盛，卻仍非靠各樹各自茂盛不可。第二，個(ge) 人愛人類，就隻為(wei) 人類中有了我，與(yu) 我相關(guan) 的緣故”。[22]

這同樣是以“一”來定義(yi) “多”的態度，既不同於(yu) 五四思潮中的個(ge) 人主義(yi) 、啟蒙主義(yi) 、左翼思想以“集體(ti) ”詢喚“個(ge) 人”，又不同於(yu) 黑格爾式的“以人觀物”的“人類中心史觀”。它在知識論上的體(ti) 現，即周氏所謂的“雜學”。在1944年那一組具有總綱性質的散文《我的雜學》中，作者明確表示，他的糅合了儒釋道和希臘哲學、人類學和民俗學等諸多資源的“雜”，其實有一個(ge) 統一的態度貫穿其中，那就是中道。[23]中道是大乘佛教的根本思想，其內(nei) 在結構正是“一”與(yu) “多”的相即性關(guan) 係。在文章中，他認為(wei) 理想的儒釋道關(guan) 係是“一氣化三清”，聲明自己的本色思想是儒，隻不過“與(yu) 漢以後尤其是宋以後的儒教顯有不同”，其異見就在於(yu) 反對儒學的神化和體(ti) 製化，即所謂“偽(wei) 道學”或“道士化的儒家”。他認為(wei) 真儒“疾虛妄，重情理”，而偽(wei) 儒則將一切外來的好思想都腐為(wei) 甜俗。在他看來，中道是一種“既不保守，也不急進”的認識和倫(lun) 理態度。[24]1944年，他為(wei) 現代中國人的心理建設正式提出了所謂中道式的建議：以“倫(lun) 理之自然化”與(yu) “道義(yi) 之事功化”之雙翼，呼籲摒棄腐儒式的想象和仙道修行的“迷信”，體(ti) 察萬(wan) 物自然的規律，對自然時序變化的感知而能用於(yu) 人倫(lun) ，真正地“天人合一”。[25]

理解周作人在宗教思想和“雜學”之間設置的內(nei) 在關(guan) 聯，是解讀其對日本態度的前提。周氏於(yu) 1906年到1911年留學日本，比起一般中國學生麵對“崛起的日本”的心理震撼，他更加懷念在日本感受到的“原鄉(xiang) 情調”。“我們(men) 在日本的感覺，一半是異域，一半卻是古昔，而這古昔乃是健全地活在異域的”，[26]“日本生活中多保存中國古俗”，而周氏自言是民族主義(yi) 者，“凡民族主義(yi) 必含有複古思想在裏邊”，[27]對於(yu) 日本的懷念，也是“發思古之幽情”。此外，他認為(wei) 日本在轉化他國文化時有一種“創造的模擬”，具有“別擇”的能力，“唐時不取太監，宋時不取纏足，明時不取八股，清時不取雅片”，這種能力使日本沒有因為(wei) 江戶時代的“閉關(guan) 鎖國”而失去文化上的活力，在明治以後模仿西洋的流弊中也起到了中和的作用。[28]正是這一點，使他“深覺到日本的東(dong) 亞(ya) 性”。[29]他並且不止一次地暗示，這一複古和別擇的文化特性，與(yu) 佛教的包容精神有關(guan) 。特別是周氏最迷戀的江戶時代，和歌、物語、川柳等文學和藝術形式皆依托平民化的佛教世界觀而成熟、絢爛，他認為(wei) 這些藝術中有著豐(feng) 富的想象、幽默的人情和浮世的哀傷(shang) ，是日本文化最優(you) 秀的一麵，也是“道士化的儒家”所缺乏的。他在江戶文學和中國文學之間的對比，常常會(hui) 微妙地過渡到對腐儒的批判，認為(wei) “中國在文學與(yu) 生活上都缺少滑稽分子，不是健康的征候，或者這是偽(wei) 道學所種下的病根歟。”[30]

認為(wei) 日本能夠體(ti) 察他者文化，並將之轉化為(wei) 共通的人情物理，是周作人著名的亞(ya) 洲主義(yi) 表述“東(dong) 洋的悲哀”的主要成分。他強烈地認同永井荷風所謂哀傷(shang) 和溫情的日本浮世繪版畫與(yu) 充滿強者意味的西方油畫的不同之處。[31]這種差異並非以“西方”為(wei) 他者而建立“東(dong) 方同質主義(yi) ”，而是具有抹平“東(dong) /西”二元對立的激進性和某種世界主義(yi) 的階級論色彩。在1944年的一些文章中，周氏先是談及“亞(ya) 細亞(ya) 是一個(ge) ”的觀點，又強調在人類都能感知的“共苦”的意義(yi) 上，需要審視“衰落的古老文明”。[32]周氏特別提倡希臘性。他的主要學術貢獻就是在日本和希臘之間建立一種思想上的關(guan) 聯。作為(wei) 歐洲文明的“搖籃”，希臘在現代的衰落是亞(ya) 洲國家“映照自我”的鏡子。1821-1829年希臘脫離土爾其的獨立革命運動和英國詩人拜倫(lun) 支援希臘的浪漫義(yi) 舉(ju) ，先經過日本知識界的譯介，後經梁啟超、蘇曼殊的小說和譯詩的渲染而進入中國。他們(men) 感歎希臘的衰落乃是歐洲之不義(yi) ，一如中國之於(yu) 亞(ya) 洲的境遇。[33]稱亞(ya) 洲諸國都欠了中國的債(zhai) ，[34]是彼時中國學界一種較普遍的文化心態，但周作人心中“亞(ya) 洲的希臘”卻是日本。[35]他將希臘犬儒派作家的文集與(yu) 江戶平民文學的經典之作視為(wei) 晚年翻譯生涯中最重要的工作，因為(wei) 它們(men) “沒有宗教與(yu) 道學偽(wei) 善，沒有從(cong) 淫逸發生出來的假正經”。[36]

視日本為(wei) “小希臘”，是1910年代左右一個(ge) 相當流行的說法，如和辻哲郎就認為(wei) “日本人比希臘人還希臘人”。[37]周作人則希望，日本之於(yu) 亞(ya) 洲要如希臘之於(yu) 歐洲一般，讓精神是精神，國家是國家，更讓精神超越國家。在《文藝複興(xing) 之夢》裏，[38]他稱希臘是歐洲的公產(chan) ，無有國族的旗幟和影子，而盡管“我們(men) （中國）希望文藝複興(xing) 是整個(ge) 的”，卻不能接受把“中國文化”和作為(wei) 一個(ge) 主權國家的中國分開來看待。這種看法與(yu) 上文美國學者派伊關(guan) 於(yu) 中國和日本在“文明”和“國家”的組合方式上的論斷有所交通。易言之，周作人對希臘的關(guan) 注點與(yu) 梁、蘇等人的差異，在某種意義(yi) 上，也正是民族國家論者與(yu) 文明國家論者的差異。對後者來說，“希臘”和“晚明”一樣關(guan) 乎“國喪(sang) ”之痛，在“民族國家”的浪漫主義(yi) 詩學裏消彌了其各自的特征，而在周作人的詮釋中，英國人拜倫(lun) 參戰的真正意義(yi) 不在於(yu) 希臘的民族獨立，而是保存希臘的“中道”精神。

並不是說，周作人眼中的希臘精神沒有民族的影子，他所質疑的是“民族精神”話語的構成。在1935年保家衛國的聲浪日漲的氛圍裏，他卻大談文天祥的愛國主義(yi) 是一種不自然的、超驗的理念模型，而真正的英雄隻是為(wei) 了生存而進行了本能的、合理的反抗，比如斯巴達戰爭(zheng) 中守溫泉峽的三百士兵及其首領，對於(yu) 戰亂(luan) 中的生死和敵我對立沒有誇飾，隻有直接和本能的行動，認命而達觀，正如荷馬史詩的精神一樣，“‘依照他們(men) 的規矩躺在此地’，如墓誌銘說，這是何等中正的精神，毫無東(dong) 方那些君恩臣節其他作用等等的渾濁空氣”。[39]

我們(men) 從(cong) 周氏對直接的行動主義(yi) 的讚揚中，看到了和日本武士道的心學思路相仿佛的東(dong) 西。有趣的是，周氏認為(wei) 日本傳(chuan) 統武士道精神在軍(jun) 國主義(yi) 的時期並沒有進步，反而是衰退了。[40]聲稱真正的武士道不是軍(jun) 國主義(yi) ，正如聲稱真正的愛國主義(yi) 不是國家主義(yi) 一樣，他一直致力於(yu) 厘析這種觀念上的細微而致命的差別，也知曉這種差別的界限很難把握，且必然被緊張的民族危局所忽略。在1940年代的抗戰中，他稱“文藝複興(xing) ”應該“是整個(ge) 的”和“全體(ti) 的”，立春之後的夢雖虛妄，卻願得好夢。[41]與(yu) 竹內(nei) 好的“火中取栗”一樣，這篇名為(wei) 《文藝複興(xing) 之夢》的文章，幾乎是超民族國家的亞(ya) 洲主義(yi) 迷思的一個(ge) 縮微模型。現代希臘的民族主義(yi) 鬥爭(zheng) 是其順應“主權國家“時代的必然選擇，而周作人宣揚的希臘精神的普遍性，是否要以其“去國家化”為(wei) 代價(jia) ，這種邏輯是否為(wei) 西方霸權意識所占用，顯然是他的“文明論”所無法回答的。

三、亞(ya) 洲主義(yi) 者的“精神應和”

周作人的思想中還有另一組對比，即希臘與(yu) 基督教。他稱“古代已有斯多噶派伊壁鳩魯派那樣的高尚的道德宗教，勝過基督教多矣，可惜後來中絕了”。[42]這一觀點大有擁躉：叔本華、克爾凱郭爾、尼采、瓦格納、海德格爾等人的“希臘崇拜”，乃至於(yu) 後來福柯的“譜係學”，正是沿著“反柏拉圖-基督教-笛卡爾-現代性”的道路而伸延的。[43]總體(ti) 來說，周氏這一套東(dong) 西方宗教哲學與(yu) 中國、日本、希臘之間的轉喻性鏈條，在亞(ya) 洲主義(yi) 群體(ti) 裏具有代表性，特別是與(yu) 戰後逃亡日本的胡蘭(lan) 成和戰後崛起的日本作家三島由紀夫（1925-1970）有著驚人的一致性。他們(men) 都是既反現代、又反西方的文化保守主義(yi) 者、並多少受了“絕對無”哲學的影響，在他們(men) 的思想譜係中，希臘-基督教、儒學-佛教、希臘-日本這幾組關(guan) 係，有著共通的抵抗和同盟結構。

20世紀50-70年代，胡蘭(lan) 成在日本以東(dong) 方哲學為(wei) 基礎勾勒了一整套“文明-禮樂(le) 方案”，以反對西方現代資本主義(yi) “產(chan) 業(ye) 社會(hui) ”、樹立“華學”為(wei) 宗旨，討論世界各國古文明的生滅現象和現實政治文化的關(guan) 聯。他稱“印度人將日本和中國視如東(dong) 方諸佛世界”，並引用溫庭筠“照花前後鏡，花麵交相映”[44]來形容中、日、印文明之間的關(guan) 係。在此期間，他更一度與(yu) 亞(ya) 細亞(ya) 研究會(hui) 過從(cong) 密，並且發起組織孫文蓮會(hui) ，冀望成立太平洋協會(hui) ，[45]試圖從(cong) 文明和宗教的角度來詮釋孫中山所代表的中國革命。這些活動在某種意義(yi) 上也是對章太炎思路的一種應和。此外，他與(yu) “日本浪曼派”的代表人物走得很近。這一文學流派以反諷戰時浪漫主義(yi) 為(wei) 武器，主張抵抗追逐西方的“現代危機”。年輕的日本作家三島由紀夫亦是此派成員。戰前他曾在周作人的好友穀崎潤一郎影響下追求純日本的古典主義(yi) ，[46]戰後廢墟上的人們(men) 如此迅速地跟隨美國式“民主主義(yi) ”，以遺忘和刪除的方式對待剛剛過去的戰爭(zheng) ，讓他產(chan) 生強烈的荒謬感，並由是反思現代性的症結。他認為(wei) 現代性的問題在於(yu) 重新發明了一種以“傳(chuan) 統回歸”來屏蔽傳(chuan) 統的方式，國家化的民族浪漫主義(yi) 是這種方式最主要的載體(ti) 。[47]由是而言，三島的古典主義(yi) 是對浪漫主義(yi) 的一種反撥。作為(wei) 尼采的信徒，他聲明“肯定現世的希臘悲劇”與(yu) 浪漫主義(yi) 所宣傳(chuan) 的希臘精神有著本質的不同，後者的源頭是基督教，而尼采“讓肯定現世的希臘悲劇同否定現世的基督教對立，並批評後者的卑劣”。[48]在古希臘，美即是生存的倫(lun) 理，基督教及其現代浪漫主義(yi) 形式卻把兩(liang) 者分開了，將美作為(wei) 超越於(yu) 經驗之外的表達，這構成了“現代國家主義(yi) ”的神學基礎。

這是典型的亞(ya) 洲主義(yi) 者試圖從(cong) 民族主義(yi) 中撈取別樣意義(yi) 的“概念辨析”。在這種辨析中，日本和希臘都是以“無”納“多”的精神容器，在“多=具體(ti) 性=感受性”的意義(yi) 上，周作人、三島和胡蘭(lan) 成都認為(wei) 希臘人明亮而無陰影；[49]胡蘭(lan) 成特別稱揚周作人的希臘風，稱“希臘風的明快是文藝複興(xing) 時代的生活氣氛，也是五四時代的氣氛，也是俄國十月革命的生活氣氛。”[50]三島稱日本的道德觀是“徹底屬於(yu) 希臘的類型”，沒有基督教刻意製造的“形而上深度”，而是一種對刺激做出直接反應的“機能性”的文化。[51]胡蘭(lan) 成認為(wei) 日本缺乏中國“學問化”能力，其直覺卻是明快的，沒有西方的神學“巫魘”。西洋的宗教是神創論，神對於(yu) 人是壓迫性的，而東(dong) 洋的人與(yu) 神（佛）卻分享著同一個(ge) 悟識。

這一切為(wei) 日本作為(wei) 亞(ya) 洲的精神象征提供了某種合法性。三島鼓吹越是古老的日本藝能，“其背後就越搖曳著更多的、廣泛的、全亞(ya) 洲的影子。”[52]胡蘭(lan) 成亦在給唐君毅的信中屢次強調研究日本文化之於(yu) 戰後中國的意義(yi) ，稱日本的容受性具有將“傳(chuan) 統”激活的能力，是以“學問的朝氣在日本”。[53]

如上的轉喻鏈條，似乎都在聲稱日本的主體(ti) 性是一個(ge) “空集合”，而“空”正是“亞(ya) 洲性”之所在。這種邏輯甚至延續到了對“日本投降”的看法。三島不無自豪地認為(wei) ，戰敗也是日本文化的“無我”的受容性特質的宿命；[54]在胡蘭(lan) 成看來，日本的“民主主義(yi) ”其實是國家主義(yi) 在“和平時期”的另一種延伸，唯有“日本投降”的那一刻才體(ti) 現了日本“無”思想的精華：“那停戰詔書(shu) ，無悲憤，無抱歉，無辯明，真是心無一物。”[55]

四、“空”的迷狂：割裂“一”與(yu) “多”

然而，亞(ya) 洲主義(yi) 轉換為(wei) 帝國主義(yi) 的邏輯亦與(yu) 此“無”有關(guan) 。岡(gang) 倉(cang) 天心、西田幾多郎、內(nei) 藤湖南等人都以日本為(wei) 亞(ya) 洲精神“儲(chu) 存庫”的理由，直接或間接地支持了戰爭(zheng) 的思路。與(yu) 帝國主義(yi) 使用著同一種東(dong) 方哲學資源，這是曆史的精神分裂，它深深地刻印在亞(ya) 洲主義(yi) 者的思想曆程中。1937年，周作人在《國文周報》最後一篇“管窺日本”的文章裏，宣稱結束他的“日本研究小店”，因為(wei) “日本民族的矛盾現象”已經成為(wei) 自己一個(ge) “大的疑情”，它就聚焦於(yu) 日本鄉(xiang) 村神社祭祀“出會(hui) ”時抬神輿的場麵”。文章繼而說，“我想假如我能夠懂抬神輿的壯丁的心理，那麽(me) 我也能夠了解日本的對華行動的意思了吧。可惜我不能。”[56]

木山英雄在《北京苦住庵記》中寫(xie) 道，在距離盧溝橋事件隻有20多天的時候，周氏將抬神輿作為(wei) 結束中日文化溝通之嚐試的理由，是非常具有反諷意味的：因為(wei) 那是作為(wei) 與(yu) 中國人完全相反的東(dong) 西提出來的。[57]“抬神輿”在周氏後半生的記述中反複出現，並成為(wei) 偽(wei) 北大就職後一次演講的主題。如果說他對日本文化的好感來自於(yu) 它的“緣情體(ti) 物”，那麽(me) 這一場景則標誌著他所厭惡的迷狂的一麵，用佛教的術語來說，就是偏執於(yu) “空”。

周作人喜歡“緣”“業(ye) ”這樣的佛教詞匯，它們(men) 讓人想到俗世生活的細密多結，而日本人把“空”也拿出來供奉的迷狂則突破了他的“中道”底線。如果說，成就亞(ya) 洲主義(yi) 文明理想的，是“一”與(yu) “多”、空與(yu) 有的相即性思路，那麽(me) 兩(liang) 者的割裂就是其失敗的象征。從(cong) 政治哲學的角度來看，周作人的直覺是極其敏銳的。丸山真男、子安宣邦等人都曾分析，日本國家神道的內(nei) 在結構就是將“空”作為(wei) 國家的自我，將佛教、神道、儒學都轉化成“忠魂”，其最典型的對象物，就是以一柄日本刀為(wei) 本體(ti) ，吸聚了二百四十六萬(wan) 靈魂的靖國神社。[58]

日本的民族革命和反現代性抗爭(zheng) 以多元主義(yi) 、世界主義(yi) 的麵貌出現，國家主義(yi) 卻又如黑洞一般吸收這一切，這是日本的精神悲劇。像周作人因宗教而疏離了他的“日本論”一樣，晚年，宮崎滔天皈依了新興(xing) 宗教——大宇宙教，也意味著他與(yu) 亞(ya) 洲-中國革命的徹底告別。

周作人的“抬神輿”是在中日戰爭(zheng) 的序幕，三島由紀夫對“抬神輿”的關(guan) 注則代表了“戰後”。[59]在他那裏，行列中平民青年的迷狂眼神是一個(ge) 階級之謎：戰爭(zheng) 是由“肉體(ti) ”的民進行的，卻是由“精神”的領導者所發動的，這兩(liang) 者如何能合一？這是兩(liang) 個(ge) 亞(ya) 洲主義(yi) 者站在同一場戰爭(zheng) 的不同時空側(ce) 麵，對同一個(ge) 宗教性意象進行的思考，如果我們(men) 注意到這同樣是一個(ge) “民俗學”視野中的場景，就不難理解這種巧合了。美國學者瑪裏琳·艾維指出，周作人和三島都曾在柳田國男的民俗學奠基之作《遠野物語》中找到了同樣的矛盾，那就是“傳(chuan) 統與(yu) 現代”的雙重性。“民俗學”既是反現代化的，又是被現代所規訓的學科，柳田國男本人的努力也是分裂的：他想通過保留宗教、神話、信仰的地方性來抵禦國家集權式的、現代的整一化，然而這種為(wei) “國民的宗教和思想”作紀念碑的努力，又早已將這門學科被吸收進那個(ge) “中心”之內(nei) 。同樣的矛盾也發生在參與(yu) 了民俗學運動的井上圓了、章太炎和蔡元培身上。[60]

這些“反現代”的思想家所麵對的悖論，就是他們(men) 的努力總是內(nei) 在於(yu) 被“現代”改變了的話語結構中。因此可以說，三島在策劃“為(wei) 天皇殉死”的腳步加快之時回顧《遠野物語》和抬神輿是深具意味的。他知道戰後的天皇製隻是美國為(wei) 日本保留的“傳(chuan) 統”活化石，並非他夢想複興(xing) 的那個(ge) 希臘-日本的武士道，隻是為(wei) 了要彼時一心邁向經濟騰飛的日本人認識到對曆史的多重遺忘，作為(wei) 右翼主義(yi) 者，他的觀點卻是對竹內(nei) 好思想的一種應和：日本沒有“戰後”，而是“一直在戰敗”，因為(wei) 它一直跟隨著“西方”——不論在戰前還是戰後都是如此。

在這重意義(yi) 上，三島的殉死不是基於(yu) 國家主義(yi) 的命令，而是亞(ya) 洲主義(yi) 者們(men) 一直想要表達的反現代理念的“具現化”。現代的不可思議的特征，不是感受性，而是理性容易引導人走向狂信。[61]要讓這個(ge) 問題突顯出來，他本人僭居了一個(ge) 最狂熱的帝國主義(yi) 者的立場。這讓我們(men) 再一次想到，王德威在《抒情與(yu) 背叛：胡蘭(lan) 成戰爭(zheng) 與(yu) 戰後的抒情政治》一文中提醒我們(men) 注意的胡蘭(lan) 成的“背叛”邏輯：“當絕大部份中國文人與(yu) 知識分子抱著愛之深責之切的心情，以激烈反傳(chuan) 統的方式表達他們(men) 對國家民族的認同時，胡蘭(lan) 成反其道而行，宣稱他對中國傳(chuan) 統的感情如此濃烈，甚至超過了現代民族/國家主義(yi) 的界限。他指出，現代民族或國家主義(yi) 的概念其實源自西方，因此那些口口聲聲‘愛國’的分子，愛的其實是西方定義(yi) 下的‘國’，而華夏文明博大精深，又那裏可以用這般舶來的、狹窄的‘國’來定義(yi) ？”[62]由此再去閱讀周作人於(yu) 淪陷區時期的“一說便俗論”和那首著名的述心之詩“流水斜陽太有情”，[63]也會(hui) 別有一番滋味。

五、曆史的反複：“批判佛教”的省思

周作人、胡蘭(lan) 成等人與(yu) 日本人的關(guan) 係，可以說是尼采、瓦格納、海德格爾與(yu) 納粹的關(guan) 係的東(dong) 方版本，這不僅(jin) 是個(ge) 人必須承擔的國族倫(lun) 理和道德倫(lun) 理的負債(zhai) ，也是宗教哲學、文學和美學自身的負債(zhai) 。20世紀的人文學者因此而反思“知”與(yu) “行”的斷裂：看上去“圓融”的理論，如何會(hui) 導致相反的實踐？

在這裏，需要提及另一個(ge) “曆史的反複”：20世紀20年代，以歐陽竟無為(wei) 代表的“現代唯識學三係”之一的南京支那內(nei) 學院，曾對知識界的“佛教救國”思潮中佛教哲學的濫用現象發起過抗議，特別是對民國誌士的“狂行”表示擔憂，稱之為(wei) 陽明心學、禪宗末流，“滿街聖人”，“籠統真如，顢頇佛性”。他們(men) 表示，濫用佛理的危險性，就在於(yu) 以“空性”“即空即有”“煩惱即菩提”等理論為(wei) 一切狂行惡行製造借口。無獨有偶，近一甲子之後，20世紀80年代末、90年代初的日本，也掀起了一場由佛教界內(nei) 部發動的批判思潮。既是佛教徒、又是哲學家的鬆本史朗和袴穀憲昭等人，針對“絕對無”思想及受其影響的現代學者和作家——包括“日本浪曼派”成員、川端康成、竹內(nei) 好、三島由紀夫和梅原猛在內(nei) ，對所有“利用了佛教為(wei) 戰爭(zheng) 服務”的傳(chuan) 統主義(yi) 者、亞(ya) 洲主義(yi) 者和文明論者進行了一場批判。[64]袴穀認為(wei) ，“絕對無”是一種“場所哲學”或“場所佛教”，以超越時間的“本覺”或“場所”成就一種自我肯定的權威主義(yi) ，強調言語道斷的神秘體(ti) 驗。由此發展的“山川草木皆有佛性”乃是以“自然為(wei) 中心的”偽(wei) 佛教，其直接後果就是使二戰中的日本佛教界為(wei) 軍(jun) 國主義(yi) 唱讚歌，是佛教史上抹不去的汙點。

這與(yu) 歐陽竟無對民國思想者的批評如出一轍。袴穀等人還將場所哲學解釋為(wei) 一個(ge) 貫穿古今中西的龐然係統，這是對整個(ge) 思想史的一次價(jia) 值切割，以莊禪思想為(wei) 代表的中國和日本佛教、以維柯為(wei) 先導的西方“語言學轉向”後的結構主義(yi) 和後現代主義(yi) ，都成為(wei) 了被批判的對象；而與(yu) 之相反的“正方”即所謂的“批判性佛教”，則有釋迦的“原始佛教”（主要是小乘教）、孔子和笛卡爾的哲學。

這一價(jia) 值分判，與(yu) 本文上述周作人等人的“亞(ya) 洲主義(yi) 轉喻鏈”中反基督教的尼采主義(yi) 的線索正好對立。表麵上是宗教內(nei) 部的派係之爭(zheng) ，實際上也可以說是啟蒙主義(yi) 與(yu) 後結構主義(yi) 認識論之間的爭(zheng) 議，它揭示了以“國族”為(wei) 中心的現代社會(hui) 實踐和哲學、宗教之間的緊密關(guan) 聯。然而，正是在談論國族問題的時候，哲學內(nei) 部的價(jia) 值分配的意義(yi) 就又變得複雜起來：阿多諾、霍克海默等人在反思現代波及全球的戰爭(zheng) 悲劇時，正是從(cong) 啟蒙主義(yi) 與(yu) 國家主義(yi) 的關(guan) 係開始追溯，認為(wei) 追求自由平等的啟蒙最初就具有自反性的一麵，法國大革命中的血腥暴力與(yu) 後來的納粹國家意識形態有著近似的結構，這種結構不是來自於(yu) 外部的、非理性的瘋狂，而正是從(cong) 基督教神學的現代轉化、從(cong) 理性的、科學的、資本的邏輯內(nei) 部開始的。[65]

由是而言，哲學自身的認識論邏輯，是可以被政治意識形態隨時修改的。以上兩(liang) 種哲學的認識論軌跡對文明傳(chuan) 統或國家主權的捍衛，都可能在不同的意義(yi) 上被“國家主義(yi) ”的狂熱所吸收，這是現代性所生產(chan) 的“曆史的怪獸(shou) ”。章太炎、周作人等人試圖通過對“我”的絕對肯定，來解構以“群體(ti) 淹沒個(ge) 人”的二元論式的憲政體(ti) 係，岡(gang) 倉(cang) 天心、西田幾多郎等人卻將那個(ge) “我”直接等同於(yu) 日本。柄穀行人指出，在西田、鈴木等人的佛教哲學作為(wei) 對抗西方的原理被重新發現之際，其實已經脫離了自古以來的佛教，而具有內(nei) 化國家主義(yi) 的傾(qing) 向了：“日本的哲學家們(men) 發現佛教當中存在一種動向，那就像叔本華所代表的，從(cong) 佛教中尋找超越近代西方思想局限的鑰匙。如果是這樣，為(wei) 了對抗近代西方，把佛教拿來就可以了。這種情況下，禪最為(wei) 適合。……他們(men) （岡(gang) 倉(cang) 天心和辻哲郎）所說的佛教傳(chuan) 統已經是近代意識，而且隻不過是從(cong) 美學的想象力中被發現的”。[66]亦如野村浩一所說：“在二戰以後的日本，依然——不管什麽(me) 樣的思想也好，意識也好，從(cong) 右翼到左翼，在真正意義(yi) 上能突破這一近代國際秩序觀念束縛的人，事實上一個(ge) 也沒有。這一近代國際秩序的觀念，恰像是一張巨大的網，將人們(men) 的思想全部束縛在其中。確實，正如章太炎所說的那樣，帝國日本不能革帝國主義(yi) 自己的命。”[67]

章太炎本人早已認清了，充滿佛教思想的日本顯然不能像真正的佛教徒那樣“無我”，並在抗戰前夕發表宣言斥責日本，而周作人、胡蘭(lan) 成卻繼續做著“文藝複興(xing) 的夢”。他們(men) 沒有發覺，像陽明心學末流“滿街狂禪”的道德失怙一樣，多元主義(yi) 、平等主義(yi) 的呼喚，同樣隨時可能閉合其“多”的無限之通道，而走向“一”的規訓。