經典詮釋的變遷與(yu) 經典價(jia) 值的重建——以思想史上原壤形象的建構及其變遷為(wei) 中心

作者：王進（哲學博士，貴州師範大學政治學係副教授，貴州陽明文化研究院研究員）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《浙江社會(hui) 科學》2017年第9期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初五日癸未

           耶穌2017年12月22日

內(nei) 容提要

在思想史上，對原壤形象出現了兩(liang) 種不同的建構。原壤先被視為(wei) 一個(ge) “失禮”之人，後被皇侃改塑成一個(ge) 具有獨立思想的“方外聖人”。前者關(guan) 注原壤與(yu) 孔子的“故舊”關(guan) 係，從(cong) 而將全章主旨放在“老而不死是為(wei) 賊”之上，由此深入思考禮法秩序的存在根基問題；後者則側(ce) 重思考原壤的個(ge) 人思想，為(wei) 原壤的失禮進行辯護，進而為(wei) 消解禮法秩序提供思想資源。朱子對原壤形象進行了創造性的重構，在尊重原壤思想形象的同時對之進行了根本否定，使該章主旨得以重現。現代思想基於(yu) 平等自由的訴求，消解了朱子的努力，遮蔽了該章本來嚴(yan) 肅重大的問題，降低了該章及經典的重大價(jia) 值。隻有超越現代思想的視野，才能夠真正重建經典的價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞

原壤 “老而不死是為(wei) 賊” 政治哲學 皇侃 朱子

在對《論語·憲問》“原壤夷俟”一章的解釋上，皇侃和朱子出現了巨大的分歧。現代思想家卻未能對之予以充分關(guan) 注和理解，致使該章含義(yi) 晦暗不明，也導致該章失去了應有的價(jia) 值。其中的關(guan) 鍵在於(yu) 對原壤形象的理解和界定上。深刻檢討和梳理思想史上對原壤形象的建構及變遷曆程，不僅(jin) 有助於(yu) 揭示經典文本的含義(yi) 和價(jia) 值，而且也有利於(yu) 當前及未來社會(hui) 的建設。

一

茲(zi) 將“原壤夷俟”章全文揭示於(yu) 此，以利分析。

原壤夷俟。子曰：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死是為(wei) 賊！”以杖叩其脛。”（《論語·憲問》）

表麵看來，該章似乎沒有什麽(me) 值得疑惑考究的地方，但是當我們(men) 深入了解之後，則會(hui) 發現其中蘊藏著諸多問題……我們(men) 先來看看現代各家注譯本對之的解釋翻譯：[①]

1、楊伯峻《論語譯注》：原壤兩(liang) 腿像八字一樣張開坐在地上，等著孔子。孔子罵道：“你幼小時候不懂禮節，長大了毫無貢獻，老了還白吃糧食，真是個(ge) 害人精。”說完，用拐杖敲了敲他的小腿。

2、錢穆《論語新解》：原壤蹲著兩(liang) 腳不坐不起，以待孔子之來。先生說：“年幼時，不守遜悌之禮。年長了，又一無稱述來教導後輩。隻是那樣老而不死，這等於(yu) 如人生中一賊。”說了把手中所曳杖叩擊他的腳脛。

3、李澤厚《論語今讀》：原壤踞著雙腿，接待孔子。孔子說：“小時候不謙遜，長大了無作為(wei) ，老了還不死，這叫做禍害。”用拐杖敲他的小腿。

4、孫欽善《論語本解》：原壤坐無坐相，放肆地接待孔子。孔子說：“幼小時就不謙遜敬長，長大了又無所傳(chuan) 述，老朽了還不快死，這簡直是禍害。”並用手杖敲了敲他的小腿。

從(cong) 字麵上看，幾個(ge) 版本對之的理解大同小異，但是其字裏行間所透露和反映出的思想關(guan) 切卻不容小覷。這主要體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵：一是對原壤形象的界定，二是孔子對原壤的態度。這兩(liang) 個(ge) 方麵一體(ti) 兩(liang) 麵，不可分離，故一並而論之。

李澤厚和孫欽善隻是關(guan) 注原壤與(yu) 孔子的社會(hui) 關(guan) 係（“老朋友”、“老友”），而對原壤的思想形象不予置評。李澤厚的譯文看似“客觀中立”，幾乎不帶任何價(jia) 值立場，但其評論則鮮明地表明了其立場態度，“原壤據說是孔子的老朋友，對孔子不很禮貌，孔子對他也不客氣，但因熟悉，故開玩笑，聲貌如見。”[②]在李先生看來，原壤與(yu) 孔子因為(wei) 是老朋友，彼此相當熟悉，所以也就犯不著講究禮節。換言之，在社會(hui) 生活中，兩(liang) 個(ge) 人之間的熟悉關(guan) 係可以超越禮節。所以他輕描淡寫(xie) 地說孔子對原壤的批評甚至責罵屬於(yu) “玩笑”。由此以來，該章沒有任何“微言大義(yi) ”，對之任何嚴(yan) 肅的討論均無必要。如果非要說該章有何價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，那也不過隻是生動活潑地反映了孔子也如常人一般普通平常、喜歡開玩笑而已。孫先生也盡管對原壤的思想形象不作界定，但其白話翻譯的字裏行間卻清楚地表明了其濃厚的價(jia) 值傾(qing) 向——“原壤坐無坐相，放肆地接待孔子”，其中的“坐無坐相”、“放肆”諸詞不能不說具有明顯的價(jia) 值評判傾(qing) 向。總的來看，李、孫兩(liang) 位先生似乎無意關(guan) 注原壤的思想形象，而隻是單純關(guan) 注原壤麵對孔子時的動作舉(ju) 止（“夷俟”），所不同者隻在於(yu) 對之的看法——李澤厚認為(wei) 不可在意，純屬玩笑而已；而孫先生則認為(wei) 實乃“失禮”之舉(ju) 。

楊伯峻和錢穆則對原壤的思想形象問題高度關(guan) 注。在楊伯峻看來，“大概這人是一位另有主張而立意反對孔子的人”[③]，但楊先生還是清楚地表達了自己的態度立場——在白話翻譯中說孔子“罵”原壤，這增加的“罵”字恰好反映了其讚同孔子思想的傾(qing) 向；錢穆的譯文從(cong) 字麵上忠信於(yu) 原文，似乎不帶任何傾(qing) 向，但其對原壤的介紹則充分顯示了其否定的態度立場，“相傳(chuan) 原壤習(xi) 為(wei) 吐故納新之術，從(cong) 事於(yu) 延年養(yang) 生之道；恐因《論語》此言而附益之。……禮度詳密，儀(yi) 文煩縟，積久人厭，原壤之流乘衰而起。即在孔門，琴張、曾晳、牧皮，皆稱狂士。若非孔門講學，恐王、何、嵇、阮，即出於(yu) 春秋之末矣。莊周、老耼之徒，終於(yu) 踵生不絕。然謂原壤乃老氏之流，則非。”[④]總結楊錢兩(liang) 位先生的觀點，無論他們(men) 在關(guan) 於(yu) 原壤的思想歸屬方麵存在何種不同，但在他們(men) 看來，原壤一定不再是孔子的一個(ge) 普通的“故舊”，而是有著自己獨立思想的人，從(cong) 而使原壤獲得了“思想者”的形象。

總的來看，諸家對此章的態度錯綜複雜，模糊曖昧。李澤厚、孫欽善關(guan) 注的重點在於(yu) 原壤“夷俟”這一舉(ju) 止上，錢穆、楊伯峻則越過了對“夷俟”舉(ju) 止的關(guan) 注，而深入到造成此舉(ju) 動的原因方麵。諸家均認為(wei) “夷俟”乃失禮之舉(ju) ，但對之的看法則又不同：李澤厚認為(wei) 孔子並不介意；孫欽善、錢穆、楊伯峻則認為(wei) 孔子在意。凡此種種，讓人進退兩(liang) 難、模棱兩(liang) 可。在思想史，對此章的解釋也曾出現此種情況，不過最終得以澄清。現代學者再次出現此種情況，實在令人唏噓一歎，感慨萬(wan) 千。

二

曆史上關(guan) 於(yu) 該章的詮釋解讀，皇侃與(yu) 朱子就曾產(chan) 生巨大的分歧，所造成的影響也非常深遠。回顧這一段曆史，不僅(jin) 對於(yu) 我們(men) 深入了解該章含義(yi) ，而且對於(yu) 其背後的深遠關(guan) 切都是非常有意義(yi) 的。在深入具體(ti) 討論他們(men) 的分歧以前，我們(men) 先來看看《論語義(yi) 疏》一書(shu) 的流傳(chuan) 經過，從(cong) 中也可看出該章的意義(yi) 非同一般。對此《四庫全書(shu) 總目提要》之《<論語義(yi) 疏>十卷（浙江巡撫采進本）》有著簡略的介紹：

侃……吳郡人，青州刺史皇象九世孫。武帝時官國子助教，尋拜散騎侍郎，兼助教如故。大同十一年卒。事跡具《梁書(shu) ·儒林傳(chuan) 》。《傳(chuan) 》稱所撰《禮記義(yi) 》五十卷、《論語義(yi) 》十卷。《禮記義(yi) 》久佚，此書(shu) 宋《國史誌》、《中興(xing) 書(shu) 目》、晁公武《讀書(shu) 誌》、尤袤《遂初堂書(shu) 目》皆尚著錄。《國史誌》稱侃《疏》雖時有鄙近，然博極群言，補諸書(shu) 之未至，為(wei) 後學所宗。蓋是時講學之風尚未甚熾，儒者說經亦尚未盡廢古義(yi) ，故史臣之論雲(yun) 爾。迨乾淳以後，講學家門戶日堅，羽翼日眾(zhong) ，鏟除異已，惟恐有一字之遺，遂無複稱引之者，而陳氏《書(shu) 錄解題》亦遂不著錄。知其佚在南宋時矣。惟唐時舊本流傳(chuan) ，存於(yu) 海外。康熙九年，日本國山井鼎等作《七經孟子考文》，自稱其國有是書(shu) ，然中國無得其本者，故朱彝尊《經義(yi) 考》注曰：“未見”。今恭逢我皇上右文稽古，經籍道昌，乃發其光於(yu) 鯨波鮫室之中，藉海舶而登秘閣，殆若有神物撝訶，存漢、晉經學之一線，俾待聖世而複顯者。其應運而來，信有非偶然者矣。

皇侃一生最重要的著述為(wei) 《論語義(yi) 》、《禮記義(yi) 》兩(liang) 部，這兩(liang) 部書(shu) “見重於(yu) 世，學者傳(chuan) 焉”（《梁書(shu) 》卷四十八列傳(chuan) 第四十二《儒林》）。但遺憾的是，“《禮記義(yi) 》久佚”，《論語義(yi) 》雖然得以留存至今，但也頗經曲折磨難。在北宋時期重要的目錄學著作“宋《國史誌》、《中興(xing) 書(shu) 目》、晁公武《讀書(shu) 誌》、尤袤《遂初堂書(shu) 目》皆尚著錄。”（《四庫全書(shu) 總目提要》）但奇怪的是到了南宋時期，《論語義(yi) 疏》卻突然“失蹤”，不複見於(yu) 重要的書(shu) 目著作之中，如陳振孫的《書(shu) 錄解題》的就不複著錄，但此書(shu) 一直藏於(yu) 日本，到了清朝時期，連號稱“集經學目錄之大成”的《經義(yi) 考》也隻是“注曰：‘未見’”。一直到乾隆年間，中國方複得見此書(shu) 。對此經過，中日學者均有記錄。[⑤]一本小小的書(shu) ，曆經五百多年的流亡他鄉(xiang) ，終於(yu) 得以回歸故國，這無論如何不能不令人唏噓感歎。但問題在於(yu) ，它當初是為(wei) 何流亡他鄉(xiang) 的呢？其間到底發生了什麽(me) 事情？在回答這個(ge) 問題以前，我們(men) 可以先看看它“失蹤”以前諸家文獻書(shu) 目對之的記載：

《中興(xing) 書(shu) 目》雲(yun) ：侃以何晏《集解》去取，為(wei) 疏十卷，又列晉衛瓘、繆播、欒肇、郭象、蔡謨、袁宏、江淳、蔡係、李充、孫綽、周瓌、範寧、王瑉等十三家爵裏於(yu) 前，雲(yun) 是江熙所集，其解釋於(yu) 何集無妨者，亦引取為(wei) 說，以示廣聞。

宋《國史誌》雲(yun) ：侃《疏》雖時有鄙近，然博極群言，補諸書(shu) 之未至，為(wei) 後學所宗。[⑥]

晁公武《郡齋讀書(shu) 誌》：古今《論語》之注多矣，何晏集八家，複采《古論語注》為(wei) 《集解》行於(yu) 世。侃今又引衛瓘、繆播、樂(le) 肇、郭象、蔡謨、袁宏、江淳、蔡奚、李充、孫綽、周懷、範甯、王瑉凡十三家之說成此書(shu) 。其序稱江熙所集。世謂其引事，雖時近詭異，而援證精博，為(wei) 後學所宗雲(yun) 。[⑦]

除《中興(xing) 書(shu) 目》隻是從(cong) 純粹的文獻學角度對《論語義(yi) 疏》進行說明外，《國史誌》和《郡齋讀書(shu) 誌》均進行了價(jia) 值的評判。前者認為(wei) 該書(shu) “時有鄙近”，後者則以為(wei) “時近詭異”，這說明在南宋以前，對該書(shu) 的價(jia) 值已經有了懷疑和非議，但還不至於(yu) 就徹底否定其存在。但這樣的良好命運到南宋以後就徹底消失，其時間竟達五六百年之久。這讓人不得不心生好奇——到底發生了什麽(me) ？在《提要》看來，南宋以前諸文獻書(shu) 目還能記載《論語義(yi) 疏》，原因在於(yu) 兩(liang) 點：一是“是時講學之風尚未甚熾”；二是“儒者說經亦尚未盡廢古義(yi) ”，所以文獻學家還保留著“史臣”“秉筆直書(shu) ”的品質。但因為(wei) “乾淳”年間熾熱的“講學”風氣，導致《論語義(yi) 疏》“佚在南宋時矣”。換言之，“乾淳”時期的講學為(wei) 一轉折點。

“乾淳”意指南宋孝宗皇帝時期年號，分別是乾道（1165—1173）、淳熙（1174—1189），時間跨度二十四年。在這個(ge) 時期，發生了著名的“乾淳中興(xing) ”，國家社會(hui) 出現了較為(wei) 穩定繁榮的局麵。《宋史》對此一時期的當朝皇帝孝宗趙昚高度稱讚[⑧]。孝宗皇帝一共在位三十六年（隆興(xing) 、乾道、淳熙，1163—1189），乾淳時期正值其執政之頂峰，也是其生命之晚年。乾淳時期恰好為(wei) 朱子等儒家學者在思想上、政治上最為(wei) 活躍的時期。[⑨]毫無疑問，《提要》所指的“講學家”當指朱子等理學家。[⑩]《提要》之意或許在為(wei) ：正是因為(wei) 朱子等理學家的出現，導致了《論語義(yi) 疏》的流失海外。這樣的觀點，也被異國學者所提倡：“蓋邢《疏》出而皇《疏》廢，朱注行而邢《疏》又廢，皇《疏》亦以此時而亡，是以陳振孫《解題》不錄此書(shu) ，而乾、淳以後學者無複稱引之矣。”（武內(nei) 義(yi) 雄《論語義(yi) 疏校勘記序》）[11]

無論如何，正是朱子的出現，致使《論語義(yi) 疏》從(cong) 此消亡。此情此景，令學者發出“可見古書(shu) 亡佚，賴於(yu) 學術遷移，不特兵火風霜為(wei) 其厄也”（武內(nei) 義(yi) 雄《論語義(yi) 疏校勘記序》）的沉痛感慨。如此驚心動魄的“事件”，無論如何我們(men) 應當高度關(guan) 注。

三

從(cong) 現有文獻來看，對原壤與(yu) 孔子關(guan) 係予以最早記載的是《禮記·檀弓》，但是這一記載並未被早期的《論語》注釋所采用。早期對該章注釋的重點在於(yu) 原壤與(yu) 孔子關(guan) 係方麵，而對原壤的思想形象並無關(guan) 注，如經學大師馬融就僅(jin) 指出“原壤，魯人，孔子故舊也”而已，而並未涉及其他。[12]最早將該記載運用於(yu) 《論語》該章注釋的是南朝時期的皇侃《論語義(yi) 疏》。從(cong) 此之後，原壤的思想形象就成為(wei) 了討論的中心，曆代注家無不對之予以高度關(guan) 注。

讓我們(men) 先來看看《禮記·檀弓》對原壤其人的記載：

孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐槨。原壤登木曰：“久矣予之不托於(yu) 音也。”歌曰：“貍首之斑然，執女手之卷然。”夫子為(wei) 弗聞也者而過之，從(cong) 者曰：“子未可以已乎？”夫子曰：“丘聞之：親(qin) 者毋失其為(wei) 親(qin) 也，故者毋失其為(wei) 故也。”（《禮記·檀弓下》）

該記載反映了諸多情況，一是原壤與(yu) 孔子的關(guan) 係。原壤與(yu) 孔子自小相識，誠如後世學者所言，原壤是孔子之“故人”、“故舊”甚而“老朋友”等。二是原壤的思想形象。原壤麵對母親(qin) 的去世，其行為(wei) 頗有道家之色彩。三是孔子對其行為(wei) 之態度。孔子麵對原壤的“怪異”行為(wei) ，不予理睬，但也並未由此而與(yu) 之斷絕關(guan) 係，而是寬厚地說，因為(wei) 我們(men) 是故人，所以我不能因為(wei) 他的這一舉(ju) 動而與(yu) 之斷絕關(guan) 係。《禮記》編撰於(yu) 漢代，道家、陰陽等思想難免摻雜其中，原壤之形象也因之有著濃厚的道家色彩。但無論如何，這一關(guan) 於(yu) 原壤的記載及其思想形象定位，被皇侃納入了對該章的討論之中，自此深刻地影響甚而左右了後世對之的討論。

在皇侃所撰的《論語義(yi) 疏》中，皇侃說道：

原壤者，方外之聖人也，不拘禮教，與(yu) 孔子為(wei) 朋友。夷，踞也。俟，待也。壤聞孔子來，而夷踞豎膝以待孔子之來也。

孔子方內(nei) 聖人，恒以禮教為(wei) 事。見壤之不敬，故曆數之以訓門徒也。言壤少而不以遜悌自居，至於(yu) 年長猶自放恣，無所效述也。言壤老而不死，行不敬之事，所以賊害於(yu) 德也。[13]

在皇侃看來，原壤屬於(yu) “方外之聖人也”，“聖人”這一崇高的稱謂與(yu) 形象首次被賦予了原壤，從(cong) 而獲得了與(yu) 孔子相“平等”的“聖人”地位與(yu) 形象。相較於(yu) 原壤的“方外聖人”形象，孔子則是“方內(nei) 聖人”。“方內(nei) 聖人”“恒以禮教為(wei) 事”，注重禮法秩序；“方外聖人”則“不拘禮教”，完全超越了禮法秩序。因為(wei) 原壤屬於(yu) “方外聖人”，所以在麵對孔子到來時，敢於(yu) “夷踞豎膝以待孔子之來也”。可以看到，皇侃之潛在意圖在於(yu) 為(wei) 原壤的“失禮”行為(wei) 進行辯護。原壤與(yu) 孔子之間的分歧並非在於(yu) “方內(nei) ”層麵的禮法之爭(zheng) ，而是在於(yu) 超越的“思想”層麵的分歧。孔子屬於(yu) “方內(nei) 聖人”，所以當然也就“不——能”（沒有能力）理解原壤之“自然”舉(ju) 止了。由此一來，當然是雙方皆無過錯。基於(yu) 對原壤“方外聖人”的定位，皇侃接下來對該章進行了細微而不易為(wei) 人察覺的“創造性詮釋”。

首先是孔子的“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死是為(wei) 賊”這一句話針對的對象。在一般觀點看來，這句話毫無疑問是針對原壤而發，也就是孔子對原壤的“當麵”批評，但是皇侃卻否定了這一點。皇侃說“（孔子）見壤之不敬，故曆數之以訓門徒也”，其言下之意在於(yu) ，孔子雖然看到原壤失禮之舉(ju) ，但並沒有對之進行批評，而是“轉而”對“自己的”“門徒”進行訓導。簡言之，孔子的批評並非針對原壤而發，而是針對自己的門徒而言。其次，皇侃對“老而不死是為(wei) 賊”的解釋也與(yu) 眾(zhong) 不同。在一般觀點看來，孔子認為(wei) 原壤危害的對象是社會(hui) 倫(lun) 常秩序，但是在皇侃看來則是“賊害於(yu) 德也”。也即皇侃雖然承認原壤之所為(wei) 有危害，但是危害的對象並非外在之社會(hui) 倫(lun) 常秩序，而是內(nei) 在一己私人之“德”。

皇侃在這兩(liang) 個(ge) 方麵的詮釋非常細微，讓人很難察覺，但是卻被明察秋毫且深明大義(yi) 的朱子所發覺：

原壤無禮法。淳於(yu) 髡是個(ge) 天魔外道，本非學於(yu) 孔孟之門者，陸子靜如何將來作學者並說得！〔道夫〕

問：“原壤登木而歌，夫子為(wei) 弗聞也者，而過之，待之自好。及其夷俟，則以杖叩脛，近於(yu) 太過。”曰：“這裏說得卻差。如原壤之歌，乃是大惡，若要理會(hui) ，不可但已，且隻得休。至於(yu) 夷俟之時，不可教誨，故直責之，複叩其脛，自當如此。若如正淳之說，則是不要管他，卻非朋友之道矣。”〔人傑〕（《朱子語類·原壤夷俟章》）[14]

朱子在回答學生的問題中，對原壤進行了嚴(yan) 厲批評。或許是因為(wei) 是與(yu) 學生的談話，具有隨機性質，所以朱子的批評也顯得較為(wei) 隨意和淺顯。但在朱子後半生傾(qing) 注了大量心血、去世前也不斷修訂的《四書(shu) 章句集注》中，朱子的解釋就顯得更為(wei) 謹慎和深刻：

原壤，孔子之故人。母死而歌，蓋老氏之流，自放於(yu) 禮法之外者。夷，蹲踞也。俟，待也。言見孔子來而蹲踞以待之也。述，猶稱也。賊者，害人之名。以其自幼至長，無一善狀，而久生於(yu) 世，徒足以敗常亂(luan) 俗，則是賊而已矣。脛，足骨也。孔子既責之，而因以所曳之杖，微擊其脛，若使勿蹲踞然。（朱熹《論語集注》）

首先，朱子也關(guan) 注原壤與(yu) 孔子的“故人”關(guan) 係；對皇侃所塑造的原壤的思想形象，朱子也予以關(guan) 注和認可，根據原壤“母死而歌”的舉(ju) 止，朱子判定其為(wei) “老氏之流”；朱子認為(wei) 原壤等老氏之流並非不懂禮法，而是“自放於(yu) 禮法之外者”，是“有意”地“自我”“放逐”於(yu) “禮法之外”。接下來，朱子針對皇侃的兩(liang) 個(ge) 解釋進行了批駁。孔子的批評對象確實是原壤而不是孔子的“門徒”，“孔子既責之，而因以所曳之杖，微擊其脛，若使勿蹲踞然”；其次，朱子說原壤“徒足以敗常亂(luan) 俗”，強調原壤所敗壞的是外在的社會(hui) 性的“常”和“俗”，也就是外在的社會(hui) 倫(lun) 常秩序，而不是像皇侃所說的內(nei) 在一己私人之“德”。朱子這樣的解釋，成功地消解了皇侃將《論語》道家化的努力，使該章重新回歸於(yu) 儒家思想的範圍之內(nei) 。

四

朱子為(wei) 什麽(me) 要做如此努力呢，並且其努力的結果之影響是如此深遠，直接導致了《論語義(yi) 疏》的“流亡”海外？對此，我們(men) 可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵加以思考：一是朱子所麵臨(lin) 的曆史處境和時代使命；二是朱子的深遠思考與(yu) 深刻關(guan) 切。

朱子所生活的宋代，儒家麵臨(lin) 著“秩序重建”的巨大壓力。這一壓力，早在宋代初期，就已經成為(wei) 儒家學者的自覺擔當。[15]“南宋以下，儒學並沒有改變其重建秩序的大方向，不過由於(yu) 時移世異，麵對的實際問題既不同於(yu) 北宋，革新的動力也相對減弱。”“南宋理學家……隨時待機而動，為(wei) 重建秩序而效命。”[16]如果說在宋初三先生胡安定、孫泰山和石徂徠那裏，重建秩序主要體(ti) 現為(wei) 對具體(ti) 的儒家經典《春秋》等的恢複和強調的話，那麽(me) 經過二程再至朱子，這一努力則轉進到抽象的理論建構，也即在朱子等南宋理學家看來，形而下的政治社會(hui) 的秩序建構必須端賴於(yu) 形而上的理論建構。因為(wei) 這一轉向，儒家在理論形態上開始呈現為(wei) 複雜、抽象而思辨的“哲學”形式。但是無論這一形式是多麽(me) 的複雜、抽象和思辨，我們(men) 始終不能忘記這一理論形態的原初動機和終極指向——現實政治社會(hui) 領域的秩序重建或者秩序建構。這也正是朱子的深遠思考和長久關(guan) 切。這一思考和關(guan) 切，使包括朱子在內(nei) 的“儒家聖賢在思想之時，就懂得如何‘政治地’思想，而不是天馬行空，無所依傍地‘自由地’思想。由此，不同於(yu) 其他‘自由’思想所具有的‘純粹性’和‘超越性’特性，儒家思想從(cong) 本性而言就是一種嚴(yan) 格意義(yi) 上的‘政治—哲學’”[17]。今天我們(men) 研究朱子思想或者說更為(wei) 廣闊的儒家思想，必須始終牢記這一點。否則我們(men) 在理解他們(men) 時就會(hui) 不得要領甚而南轅北轍。

皇侃之所以以道家思想來塑造原壤形象，蓋因“六朝時道家之說盛行，皇侃以原壤為(wei) 方外之人，蓋宥於(yu) 風氣”。[18]皇侃身處玄風扇熾的南朝，受魏晉玄學的影響，以道家思想解經，[19]“皇侃之《論語義(yi) 疏》，名物製度，略而弗講。多以老、莊之旨，發為(wei) 駢儷(li) 之文，與(yu) 漢人說經相去懸絕。”[20]如果說，皇侃通過將原壤定義(yi) 為(wei) “方外聖人”，以使原壤超脫於(yu) 禮法秩序，從(cong) 而得以免於(yu) 禮法秩序的貶黜的話，那麽(me) 朱子則將原壤“重置”於(yu) 禮法秩序的範圍和視野之內(nei) ，使之接受禮法秩序的考量。原壤超脫了禮法，從(cong) 而與(yu) 禮法不再構成對應之關(guan) 係，禮法對之也不再構成約束力；而照朱子之意，則原壤與(yu) 禮法構成對應關(guan) 係。原壤超越了禮法，這也就意味著，在宏大的政治社會(hui) 麵前，佇(zhu) 立著一個(ge) 與(yu) 之對立的存在。這一存在隨時可能腐蝕、消解政治社會(hui) 及其秩序的建構。由此帶來一個(ge) 重大的政治哲學問題：政治秩序的存在根基問題。朱子的努力和思考，體(ti) 現的正是對之的關(guan) 注。而這一點，恰好為(wei) 現代學者所忽略。

任何一個(ge) 特殊、具體(ti) 的政治秩序，其背後必然潛含著普遍、抽象的“秩序本身”的因素。這一因素超越了任何具體(ti) 的政治秩序，而是任何秩序得以建立的普遍性根基。[21]長期以來，學術界將對某一具體(ti) 秩序的批判與(yu) 對普遍的“秩序本身”的思考混為(wei) 一談，從(cong) 而使在批評某一具體(ti) 秩序的同時，也將“秩序本身”徹底毀滅，最終導致任何一種秩序的建立都不再可能。“五·四”以來的中國學術界在將中國傳(chuan) 統政治秩序定性為(wei) 封建、腐朽、專(zhuan) 製和落後並且展開大規模批判的時候，忽視了這一秩序的建構者儒家對於(yu) “秩序本身”的深刻思考，從(cong) 而也使今天的秩序建構至為(wei) 艱巨。在此，朱子對皇侃的批判也體(ti) 現了這一思考。朱子在將原壤重置於(yu) 禮法秩序的架構之下時，其深遠的考慮在於(yu) 促使我們(men) 思考：秩序建構的可能及其所可能遭受的危險。所以，“原壤夷俟”的命題在實質上是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 政治秩序何以得以建立的政治哲學問題，而不是一個(ge) 簡單的是否失禮的禮節修養(yang) 問題，更不是現代思想家所關(guan) 注的所謂的“平等”問題。

從(cong) 《論語》自身的脈絡來看，朱子的解釋可謂正解、正義(yi) 。就算皇侃的解釋得以成立（原壤屬於(yu) “方外之人”），但孔子對之也是排斥否定的：

子路從(cong) 而後，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體(ti) 不勤，五榖不分，孰為(wei) 夫子！”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，殺雞為(wei) 黍而食之，見其二子焉。明日，子路行，以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。子路曰：“不仕無義(yi) ，長幼之節不可廢也。君臣之義(yi) ，如之何其廢之？欲潔其身而亂(luan) 大倫(lun) 。君子之仕也，行其義(yi) 也。道之不行，已知之矣。”（《論語·微子》）

麵對濁亂(luan) 之世，許多人選擇了逃避歸隱之路，對此，孔子的評價(jia) 是“欲潔其身而亂(luan) 大倫(lun) ”。這一評論相當吃緊，不可輕忽放過。孔子一方麵肯定隱者們(men) “欲潔其身”的個(ge) 體(ti) 道德追求，但是同時也對之進行了否定，因為(wei) 這樣的追求“亂(luan) ”了“大倫(lun) ”。什麽(me) 是“大倫(lun) ”？在該文之中，“長幼之節”相對於(yu) “君臣之義(yi) ”，後者謂之“大倫(lun) ”——“大倫(lun) 即指君臣言。一世濁亂(luan) ，欲自潔其身，隱而不出。茍盡人皆隱，豈不亂(luan) 君臣之大倫(lun) ？”[22]“欲清潔其身，則亂(luan) 於(yu) 君臣之義(yi) 大道理也。”（《論語注疏》）。這一“大倫(lun) ”的具體(ti) 內(nei) 涵，經過孟子的改造，具體(ti) 化為(wei) “五倫(lun) ”，所以朱子在注解“欲潔其身而亂(luan) 大倫(lun) ”時，特將其中的“大倫(lun) ”具體(ti) 化為(wei) “五倫(lun) ”：

人之大倫(lun) 有五：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。（《四書(shu) 章句集注》）

“五倫(lun) ”隻是“大倫(lun) ”中的基本、基礎性的秩序，但兩(liang) 者所指向和代表的則是社會(hui) 秩序（倫(lun) 常）。這反映出儒家對社會(hui) 秩序建構必要性的訴求強調。這樣的追求並非在於(yu) 隱者們(men) 個(ge) 體(ti) 對社會(hui) 秩序的身體(ti) 性逃避，而是其思想破壞了社會(hui) 秩序得以建立的基礎。換言之，隱者的思想徹底瓦解消蝕了秩序存在的根基。[23]

由此來看，在原壤的思想歸屬和形象建構方麵，朱子盡管遵循了皇侃的解釋，但是在對其價(jia) 值評價(jia) 方麵則對之進行了嚴(yan) 厲的批駁，從(cong) 而使一度被道家化的《論語》返歸了儒家思想。朱子的解釋得到了後世諸多思想家的理解認同：

養(yang) 生家譏儒者拘執禮法，迫情拂性，非延年之道，而自以曠達為(wei) 養(yang) 生。夫子言壞禮傷(shang) 教，生不如死，責之深矣。此為(wei) 養(yang) 生家解惑，非慢罵故人也。（黃式三《論語後案》）[24]

孔子德盛禮恭，而原壤敢於(yu) 夷俟，此如子桑伯子不衣冠而見孔子，蓋亦有道之士，而放於(yu) 禮教者。母死而歌，其別自立教。可見孔子惡其敗常亂(luan) 俗，故名之為(wei) 賊而杖之。蓋雖諒其本心無他，而亦深惡其敗壞名教矣。希臘之芝諾內(nei) 士，裸身處桶，其亦原壤之流者歟。（康有為(wei) 《論語注》）[25]

六朝時道家之說盛行，皇侃以原壤為(wei) 方外之人，蓋宥於(yu) 風氣，不可為(wei) 訓。（程樹德《論語集釋》）[26]

無論是黃式三、康有為(wei) 還是程樹德，均一致遵循朱子的解釋，認為(wei) 原壤的思想行為(wei) “壞禮傷(shang) 教”、“敗壞名教”，對社會(hui) 秩序構成極大的破壞。長期以來，對於(yu) 這樣的解釋，幾乎都認為(wei) 是因為(wei) 朱子之注得到官方認可，成為(wei) 科舉(ju) 考試的教科書(shu) ，從(cong) 而導致學者墨守朱注，思想僵化而毫無創見的結果。但是，從(cong) 另外一方麵來看，或許正是學者們(men) 深刻洞悉領會(hui) 了朱子關(guan) 於(yu) 秩序建構的政治哲學思考的結果。

朱子與(yu) 後世儒者的努力，從(cong) 根本上扭轉了皇侃所開始的將原壤與(yu) 孔子平等化的方向，使該章的重點重新轉移到思考秩序得以建立的基礎問題之上。這一問題雖然或許被古代儒家所深刻領會(hui) ，但卻未被充分揭示。按理來講，現代學者理應“接著講”這一問題，但遺憾的是，現代學者卻再一次回到了皇侃，使這一重大問題繼續擱置。

盡管其理論依據和時代背景已經不再同於(yu) 皇侃，但現代思想家卻與(yu) 皇侃有著驚人的相似。在現代啟蒙思想家李澤厚看來，麵對原壤之舉(ju) ，孔子根本不生氣，連用手杖敲打其小腿，也隻是“開玩笑”的親(qin) 昵舉(ju) 動而已。“新啟蒙”的倡導者王元化先生在對該章進行了“柬釋”之後，感覺還是覺得“原壤夷俟章也確實有些蹊蹺”，不過對於(yu) 這樣的“蹊蹺”，他迅速提出一個(ge) 解答：

據我淺見，也許正因為(wei) 原壤是孔子的故舊，所以孔子才這樣對待他罷。如果我們(men) 不是認為(wei) 孔子的一言一行都必須符合規範，而是認為(wei) 孔子也是有七情六欲的人，那麽(me) ，這個(ge) 問題或許容易理解一些。我們(men) 在日常生活中有時會(hui) 以輕言說重話，有時也會(hui) 反過來，在嚴(yan) 肅的形式中蘊涵著輕鬆的內(nei) 容。是不是可以把原壤夷俟這一章用後者來理解？孔子並不是真正在生氣、發怒、打人。（這豈不比夷俟更不合於(yu) 禮法？）在生活中，我們(men) 有時也會(hui) 以表麵似乎十分嚴(yan) 重的口吻或動作去對待自己極熟識的朋友。這隻是在親(qin) 昵中含有微諷。如果孔子也是同樣的話，那才能像黃氏《後案》所說：“非謾罵故人也。”[27]

可以看到，麵對詮釋理解上的困難，王元化先生的解決(jue) 方法是將孔子“凡人化”，也就是將“聖人”等同於(yu) 普通凡人。由此，在現代啟蒙思想家的筆下，我們(men) 高興(xing) 地看到了一個(ge) “我們(men) 願意看到”的孔子形象，這個(ge) 形象平等、親(qin) 切，甚至與(yu) 作為(wei) 凡人的我們(men) 幾乎一樣。我們(men) 高興(xing) 地看到，所謂的聖人，其實也是凡人……話說回來，現代啟蒙思想家們(men) “不約而同”地與(yu) 皇侃的思想得以溝通，這恐怕連皇侃自己都沒有想到。但回頭一想，皇侃與(yu) 現代思想家之間的溝通又是可以理解的。前文說到皇侃對“原壤夷俟”進行了兩(liang) 個(ge) 方麵的“創造性詮釋”。他為(wei) 什麽(me) 要如此詮釋呢？在第一個(ge) 方麵，按照皇侃對原壤的“思想者”定位，孔子與(yu) 原壤都屬於(yu) 地位“平等”的“聖人”——孔子屬於(yu) “方內(nei) 之聖人”，原壤為(wei) “方外之聖人”——既然都屬於(yu) “聖人”，孔子怎麽(me) 有“資格”去批評原壤呢？在此，現代思想家所崇尚的“平等”得到了反映，也就難怪現代思想家對之偏愛有加了。經過皇侃的這一轉換，儒家所說的原壤的社會(hui) 危害性質得以化解，從(cong) 而成功地消解了原壤的“負麵”影響，也最終成功地消解了《論語》該章對之的批評。在第二個(ge) 方麵，皇侃之意或許在於(yu) ：雖然原壤是“方外之人”，但也當修養(yang) 自己內(nei) 在之“德”。現代思想家對此也相當喜好，因為(wei) 這一點也能夠與(yu) 現代思想所崇尚的“個(ge) 體(ti) 權利”、“個(ge) 體(ti) 自由”密切相關(guan) 。因此，朱子等曆代前賢視之為(wei) 重大的問題，在現代思想家眼中不過是“玩笑”、“親(qin) 昵微諷”而已，這恐怕同樣也令前賢們(men) 瞠目結舌。現代啟蒙思想家之所以如此，其根本原因或許正如一位古典學家所言：

中古哲學的研習(xi) 者是一個(ge) 現代人。不管他是否清楚這一點，他都處於(yu) 現代哲學的影響之下。恰恰是這個(ge) 影響，使得真正理解中古哲學變得十分困難，而且甚至變得一開始就不可能。正是現代哲學對這位中古哲學研習(xi) 者所施加的影響，使得對中古哲學的一種非曆史闡釋一開始就不可避免。……我們(men) 現代人理解中古哲學，隻能達到我們(men) 以現代哲學的特定品性理解現代哲學時所達到的程度。[28]

任何一個(ge) 人永遠隻能看到他“能夠”看到的東(dong) 西，對於(yu) 那些他“不能”看到的東(dong) 西則永遠看不到。古代思想無論是時間還是空間，都距離現代已然遙遠，這就提出一個(ge) 巨大的問題：現代人是否還能看到那遙遠的過去？對於(yu) “品性”上已然現代的人來說，他隻能看到現代思想所框定的範圍之內(nei) 的東(dong) 西。對於(yu) 超出這個(ge) 範圍之外的東(dong) 西，他也隻能做出符合現代範圍的解釋和理解。對於(yu) 這個(ge) 問題的解決(jue) ，這位古典學家認為(wei) ：“因此，要理解中古哲學，便要在某種意義(yi) 上從(cong) 現代哲學的影響中解放出來。而且，若不認真、持續、嚴(yan) 厲地反思現代哲學的特定品性，這種解放便沒有可能。”現代思想以平等、自由、民主為(wei) 核心，這就難免使現代思想家以之為(wei) 準的去衡量裁判古典作品及其思想，但不得不說，這樣的詮釋雖然符合當今流行的“政治正確”，也令現代人歡心喜悅，但是卻與(yu) 古人的根本關(guan) 切毫不相關(guan) 。與(yu) 此同時，現代思想家“自身也成為(wei) 了挑戰、否定秩序的主要力量之一”[29]，從(cong) 而不僅(jin) 成為(wei) 了儒家聖賢的敵人，而且也成為(wei) 了秩序本身的敵人。

五

我們(men) 到底應該怎樣來理解該章呢？在回答這個(ge) 問題以前，我們(men) 先來疏解一下該章。

孔子自小時候即認識原壤。照理，當孔子周遊列國回到故鄉(xiang) 之後，見到兒(er) 時的朋友，彼此理當高興(xing) 才對，但其結果則是原壤遭到了孔子的責罵。何以如此？原來，原壤在迎接孔子歸來的時候，其姿勢動作不對——原壤“夷俟”——原壤以“夷”的姿態等待孔子的到來。什麽(me) 是“夷俟”？“夷，踞；俟，待也。踞待孔子”，“原壤聞孔子來，乃申兩(liang) 足，箕踞以待孔子也。”（《論語注疏》）“古人兩(liang) 膝著地而坐於(yu) 足，與(yu) 跪相似。但跪者直身，臀不著踝。若足底著地，臀後垂，豎膝在前，則曰踞。亦曰蹲。臀坐地，前伸兩(liang) 腳，形如箕，則謂箕踞。夷即蹲踞。古時東(dong) 方夷俗坐如此，故謂之夷。俟，待義(yi) 。夷俟，謂踞蹲以待，不出迎，亦不正坐。”（錢穆《論語新解》）這一姿勢在古人看來，相當失禮，不僅(jin) 使孔子生氣，而且連作為(wei) 藐視禮法的遊俠(xia) 也生氣：

解出入，人皆避之。有一人獨箕倨視之，解遣人問其名姓。客欲殺之。（司馬遷《史記·遊俠(xia) 列傳(chuan) 》）

郭解是當時著名的遊俠(xia) ，動輒殺人。郭解外出的時候，一般人都躲著他，但居然有一人不但不躲避，相反還“箕倨”視之，致使郭解的“粉絲(si) ”想殺了他。由此可見，這一姿勢動作在當時的社會(hui) 是相當失禮的。這也就難怪夫子生氣了。在今天的社會(hui) 看來，夫子大可不必如此動怒——畢竟，這可是兒(er) 時的玩伴啊，何必如此拘執於(yu) 禮儀(yi) 呢。但孔子不這樣看。在他看來，禮是通行普遍的，禮規製的是所有人的行為(wei) ，哪怕是兒(er) 時玩伴的熟悉了解也不可消解禮的存在和要求。

其次的一個(ge) 原因可能是：在原壤的眼中，孔子不過是兒(er) 時的一個(ge) 玩伴而已，故可“隨便”視之。但在孔子看來，自己所代表的是禮義(yi) 文明：

子畏於(yu) 匡，曰：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）

夫子之自任，乃文明之傳(chuan) 承擔當者，絕對不是一個(ge) 普通的人。這一點，孟子也有著論述：

孟子曰：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。”（《孟子·萬(wan) 章章句下》）

伯夷、伊尹、柳下惠都是儒家之“聖”，但是卻僅(jin) 得“聖”之一偏，而孔子則是“集大成”，匯聚其眾(zhong) 美，克服了一偏。在這眾(zhong) 美之中，就包含了伊尹之“自任”，進而言之，孔子將文化傳(chuan) 承和文明開啟視為(wei) 己任，當然不是原壤眼中的兒(er) 時的玩伴。由此，在孔子看來，原壤的輕慢舉(ju) 止，藐視的不是孔子之個(ge) 人，而是普遍之禮儀(yi) 文明。換言之，原壤缺乏對禮義(yi) 文明基本的敬畏。照今天的想法，原壤隻要不妨礙他人的“自由”就不可責備，怎麽(me) 孔子就如此不“寬容”呢？從(cong) 曆史角度來看，中國古代社會(hui) 對老人的社會(hui) 地位及其職責有著自己的看法：

鄉(xiang) 飲酒之禮，六十者坐，五十者立侍，以聽政役，所以明尊長也。六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養(yang) 老也。（《禮記·鄉(xiang) 飲酒禮》）

虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遺年者。年之貴乎天下久矣，次乎事親(qin) 也。（《禮記·祭義(yi) 》）

天子巡守，諸侯待於(yu) 竟。天子先見百年者。八十九十者東(dong) 行，西行者弗敢過；西行，東(dong) 行者弗敢過。欲言政者，君就之可也。（《禮記·祭義(yi) 》）

壹命齒於(yu) 鄉(xiang) 裏，再命齒於(yu) 族，三命不齒。族有七十者弗敢先。七十者不有大故不入朝。若有大故而入，君必與(yu) 之揖讓，而後及爵者。（《禮記·祭義(yi) 》）

早在先秦時期，在國家的政治生活之中，老人就享受了崇高的地位，甚而超過了高貴的爵位。之所以如此，是因為(wei) 政治家充分意識到對老人的尊敬和重視有利於(yu) 國家的治理：

祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老五更於(yu) 大學，所以教諸侯之弟也。祀先賢於(yu) 西學，所以教諸侯之德也。耕藉，所以教諸侯之養(yang) 也。朝覲，所以教諸侯之臣也。五者天下之大教也。（《禮記·祭義(yi) 》）

民知尊長養(yang) 老，而後乃能入孝弟。民入孝弟，出尊長養(yang) 老而後成教，成教而後國可安也。君子之所謂孝者，非家至而日見之也，合諸鄉(xiang) 射，教之鄉(xiang) 飲酒之禮，而孝弟之行立矣。（《禮記·鄉(xiang) 飲酒禮》）

春秋二時聚合其民於(yu) 州長鄉(xiang) 射之禮，以教之鄉(xiang) 飲酒之禮，謂十月黨(dang) 正飲酒是教之鄉(xiang) 飲酒之禮，既州長教射，黨(dang) 正教飲酒，則民知尊長養(yang) 老，故孝弟之行以此而成立也。（《禮記正義(yi) ·鄉(xiang) 飲酒禮》）

在儒家看來，微觀家庭的“孝弟”通向於(yu) 宏觀的天下國家，所以，如何培養(yang) 出孝弟的觀念和風氣就至關(guan) 重要。在古代儒家看來，對老人的尊重有利於(yu) 涵養(yang) “孝弟”的思想觀念和社會(hui) 風氣，這一觀念和風氣有利於(yu) 政治秩序的建立和穩定。早在鹿死誰手尚未確定的楚漢戰爭(zheng) 時期，劉邦就充分運用了這一思想，從(cong) 而獲得了人心，為(wei) 問鼎天下奠定了堅實基礎：

二月癸未，令民除秦社稷，立漢社稷。施恩德，賜民爵。蜀漢民給軍(jun) 事勞苦，複勿租稅二歲。關(guan) 中卒從(cong) 軍(jun) 者，複家一歲。舉(ju) 民年五十以上，有修行，能帥眾(zhong) 為(wei) 善，置以為(wei) 三老，鄉(xiang) 一人。擇鄉(xiang) 三老一人為(wei) 縣三老，與(yu) 縣令丞尉以事相教，複勿繇戍。以十月賜酒肉。（《漢書(shu) ·高帝紀》）

在劉邦成功地奪取天下之後，漢帝國統治者繼承發揚了這一古典思想，並且在製度上進行了完善：

大率十裏一亭，亭有長；十亭一鄉(xiang) ，鄉(xiang) 有三老、有秩、嗇夫、遊徼。三老掌教化；嗇夫職聽訟，收賦稅；遊徼徼循禁賊盜。（《漢書(shu) ·官公卿表上》）

在漢代的製度設計之中，老人不僅(jin) 獲得了明確的官職，而且對其職責進行了規定，其中主要在於(yu) “掌教化”、“帥眾(zhong) 為(wei) 善”也即道德模範榜樣作用。從(cong) 此，老人的形象就獲得了特殊的規定。

基於(yu) 上述之所論，或許我們(men) 可以這樣來理解該章：“（原壤是孔子小時候就認識的人），當孔子回到故鄉(xiang) 之時，原壤卻屁股著地，叉開雙腿，以這樣（傲慢無禮的）姿勢接待孔子。孔子見到後氣憤地說：‘你小的時候，對長上毫無謙遜之禮，長大之後又沒有令人稱道的功績和品行，活到這麽(me) 大的年數，實在是對社會(hui) 的危害。’說畢，用手杖敲打原壤的小腿。”[30]

六

依照朱子的解釋，我們(men) 自然會(hui) 關(guan) 注孔子對原壤的批評（“老而不死是為(wei) 賊”），這促使我們(men) 政治社會(hui) 的建構問題。在儒家看來，“物之不齊，人之情也”，所以政治社會(hui) 應該是一個(ge) “立體(ti) 結構”。皇侃消除了原壤的負麵形象，其結果是使這一結構不複存在，轉而成為(wei) 一個(ge) “平麵社會(hui) ”。現代啟蒙思想家基於(yu) 自由民主平等的現代訴求，在實質上與(yu) 皇侃不謀而合。

在古今中外，一個(ge) 基本的“自然事實”是：任何一個(ge) 人類社會(hui) 中的人必然存在各種年齡層次的人。政治理論的建構，必須承認和尊重這一事實。儒家思想家和政治家承認和尊重這一事實。老人的年紀長意味著經曆豐(feng) 富。經驗和常識使我們(men) “願意”相信[31]：時間的漫長可以過濾生命的厚重塵滓和淺薄浮幻，從(cong) 而使生命達到她應有的真實，獲得人生的“真理”。蒼蒼白發和累累皺紋與(yu) 其說是滄桑留痕，倒不如說是智慧光芒和啟示記錄。人生的吊詭就在於(yu) ，我們(men) 不能經曆整個(ge) 人生之後才開始我們(men) 的人生，所以，“過來人”的經驗至關(guan) 重要。當我們(men) 麵對老人那一瞬間，漫長人生濃縮於(yu) 前，我們(men) 不由自主地心生敬畏，使我們(men) 願意聆聽老人的告誡。我們(men) 相信，老人可以通過自己的人生經曆為(wei) 我們(men) 這些處於(yu) “人生邊上”的人提供“真理”指導。由此，老人不再隻是年齡上的“癡長”，而是智慧和德行的象征體(ti) 現。隨著《孝經》在漢帝國的普及和重視以及隨後王朝對《孝經》的重視，老人的形象就越加穩定，職責也就越加“沉重”。在這一思想的影響下，社會(hui) 普遍認為(wei) ，在提供人生指導或者道德模範方麵，老人必須承擔責任，如果老人不能盡此職責，那麽(me) ，老人就將遭到社會(hui) 的批評，由此而有孔子“老而不死是為(wei) 賊”的說法，民間則有“為(wei) 老不尊”、“老不死”的責罵。也正是因為(wei) 這個(ge) 原因，後世對“原壤夷俟”章的理解和詮釋也就相對穩定，原壤“失禮”的形象也相對固定。

但同樣的問題是，原壤也是一個(ge) “老人”，為(wei) 什麽(me) 孔子卻認為(wei) 其是對社會(hui) 的危害呢？一個(ge) 簡單的回答是：原壤的人生指導不能作為(wei) 真實的政治社會(hui) 的“真實”指導。也許原壤提供的是個(ge) 體(ti) 真實的人生經驗和智慧，但是它們(men) 過高過度，“徹底”擊穿了政治生活的基礎，使社會(hui) 秩序無從(cong) 得以建立。原壤超越了禮法，屬於(yu) 道家之流，而“在儒家看來，佛道毀棄人倫(lun) ，其實質在於(yu) 將人從(cong) 社會(hui) 中抽離出去，所以對之持嚴(yan) 厲的打壓態度。”[32]在過去，宋明儒家成功地阻擊了佛道思想對政治秩序根基的破壞，但是隨著現代思想的進入，儒家曾經麵臨(lin) 的危險再次來臨(lin) 。如何建立一個(ge) 健康的政治秩序，這不但是過去思想家們(men) 思考的重大問題，也應當是今天思想家們(men) 需要思考的重大問題。

在現代思想中，隨著哲學“抽象理論”的建構，所有的人都被“抽象”為(wei) 純粹的邏輯學意義(yi) 上的“人”的“概念”，從(cong) 而導致人在年齡上的差距被忽視。這一差距的消失，必然導致不同年齡的人的“平等”。在這一“平等”麵前，老人被還原為(wei) 一個(ge) 赤裸裸的“人”的存在，不僅(jin) 被剝除了年齡的特征，而且連其曆經人世滄桑所積累的經驗智慧也被消解。表麵看來，這使老人獲得了與(yu) 年輕人“平等”的待遇，但問題在於(yu) ，當老人與(yu) 年輕人“平等”之時，這可能也就意味著，在倫(lun) 理道德生活之中，老年人也就獲得了與(yu) 年輕人犯下同等錯誤的機會(hui) 和權利。在此情況下，我們(men) 怎麽(me) 可能對老人的道德問題提出不同於(yu) 年輕人的譴責呢？我們(men) 又怎麽(me) 可能要求老人具有高於(yu) 年輕人的道德自覺呢？

在老人獲得了與(yu) 所有人平等地位的同時，老人的價(jia) 值也就剩下人權、人道主義(yi) 口號下的“關(guan) 懷”問題。對老人而言，其唯一的問題隻剩下生物學和醫學上的延長壽命和身體(ti) 健康安度晚年的問題。換言之，在提供價(jia) 值觀念和指導社會(hui) 、人生方麵，老人已經沒有任何作用。等待老人的“唯有一死”或者是如何使之活的更長。[33]而在政治學、政治哲學等學科領域中，老人已經不再具有任何地位和意義(yi) 。但吊詭的是，不僅(jin) 是中國古典思想重視老人問題，在西方古典思想之中，老人問題也是一個(ge) 嚴(yan) 肅的政治哲學問題。在《理想國》中，柏拉圖預設的是一個(ge) 老人克法洛斯的在場，並且以向之討教問題而開啟整個(ge) 宏大的著作：

克法洛斯，我喜歡和上了年紀的人交談。我認為(wei) ，我們(men) 有必要向他們(men) 打聽消息，正如向那些已經走過某條路的人打聽消息，一條我們(men) 也許必須同樣沿著走下去的道路，這是一條什麽(me) 樣的路，是否坎坷難行，或寬闊暢通。正因如此，我真樂(le) 意向你打聽你對此事的看法，因為(wei) 你目前已經走到了人生中這麽(me) 一個(ge) 地方，詩人們(men) 稱之為(wei) “老年的門檻”，先前的生活是否艱難，或，你本人如何透露這事。[34]

這讓我們(men) 今天相當震驚，一本對西方產(chan) 生了深遠影響的探討國家、正義(yi) 等宏大政治問題的大書(shu) ，怎麽(me) 以與(yu) 一個(ge) 老人的談話開始呢？在此以後，在關(guan) 於(yu) 政治的探討中，關(guan) 於(yu) 老人的著述就代不乏人，如羅馬帝國的最高行政長官西塞羅就專(zhuan) 門寫(xie) 下《論老年》一書(shu) [35]。諸如此類，反映的是老人對於(yu) 政治的重大關(guan) 係問題，[36]更進一步言之，是政治得以建立的前提條件的重大政治哲學問題。即使在今天，這依然是一個(ge) 宏大而亟待解決(jue) 的重大問題。但遺憾的是，隨著現代思想家們(men) 對現代思想的盲目信服，使這一重大問題遭到了遺忘。[37]在此情況下，對“原壤夷俟”章孔子的憤怒和憂慮的解釋也就停留於(yu) “玩笑”、“親(qin) 昵”的流俗層麵了。在這一層麵，現代思想家所要求建立的政治秩序會(hui) 出現什麽(me) 樣的情況呢？對此，《論語》的一句話或許可為(wei) 我們(men) 提供思考：

子曰：“能以禮讓為(wei) 國乎？何有？不能以禮讓為(wei) 國，如禮何？”（《論語·裏仁》）

在孔子看來，以“禮讓”來治理國家並沒有什麽(me) 難處，但是如果“禮讓”不能成為(wei) 一個(ge) 政治社會(hui) 建設的目標之一，我們(men) 當然可以不需要禮及對之的思考。按照儒家的禮製要求，“禮：尊客至，則趨以迎；降等之客立而待。夷踞以俟，非禮也。”[38]原壤之舉(ju) 實乃無禮之舉(ju) 。當現代思想家們(men) 基於(yu) 自由平等的現代原則對“原壤夷俟”進行充分辯護，進而反對孔子的責罵之時，這是否也就意味著現代思想家們(men) 在暗中提醒暗示我們(men) ：他們(men) 所追求的自由民主平等社會(hui) 實質上是一個(ge) “無禮”的社會(hui) ，更進一步來說，他們(men) 所建立的整個(ge) 社會(hui) 根本不存在任何社會(hui) 秩序呢？“學術本是文明社會(hui) 用於(yu) 防禦野蠻的壁壘，卻更經常成為(wei) 回歸野蠻時代的工具”。[39]根據這樣的現代學術思想，人類的未來就隻有複歸於(yu) 野蠻了。相對於(yu) 朱子等儒家先賢的深遠思考，現代思想家們(men) 的所謂的“思想”越來越淺薄和庸俗。經典所本來具有的高度、深度和廣度，在現代思想家們(men) 基於(yu) 自由民主平等所做出的解釋麵前，不但未能得到提高和深化，而是越來越淺薄流俗。

曾經有一位早年信服現代啟蒙思想，後來轉向古典思想的哲學家說：“我們(men) 所見比古人多；可是我們(men) 的眼力也許不及古人；古人所見比我們(men) 少；但是他們(men) 的眼力（尤其對於(yu) 閱讀來說）也許遠比我們(men) 更銳利——恐怕，對古人（Ancients）和現代人（Moderns）的整體(ti) 比較必須以此為(wei) 出發點。”[40]今天，回味和反思這句話對於(yu) 我們(men) 的古典研究也許不無益處。

注釋：

[①]在現代通行版本中，筆者主要選取了楊伯峻《論語譯注》（中華書(shu) 局1980年版）、錢穆《論語新解》（九州出版社2011年版）、李澤厚《論語今讀》（安徽文藝出版社1998年版）、孫欽善《論語本解》（生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2013年版）等四家。

[②]李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第352頁。

[③]楊伯峻：《論語譯注》，中華書(shu) 局1980年版，第157頁。

[④]錢穆：《論語新解》，九州出版社2011年版，第450頁。

[⑤]可分別參看：【日】鬆山直藏：《論語義(yi) 疏懷德堂本後序》；【日】武內(nei) 義(yi) 雄《論語義(yi) 疏校勘記序》；【清】盧文弨：《齋本皇侃論語義(yi) 疏序》，分別見皇侃：《論語義(yi) 疏》，高尚榘點校，中華書(shu) 局2013年版，第530、533、542—543頁。

[⑥]以上兩(liang) 條轉引自皇侃：《論語義(yi) 疏》，高尚榘點校，中華書(shu) 局2013年版，第532頁。

[⑦]晁公武撰，孫猛校證：《郡齋讀書(shu) 誌校證》，上海古籍出版社1990年版，第132—133頁。

[⑧]參看脫脫：《宋史》卷三十五本紀第三十五孝宗三關(guan) 於(yu) 宋孝宗皇帝的“論讚”。

[⑨]對朱子等學者在這一時期的情況，美國學者餘(yu) 英時有著清楚的說明介紹。見氏著：《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（三聯書(shu) 店2004年版），特別是其第十、十二章。

[⑩]朱子卒於(yu) 1200年，乾淳時期的最後一年為(wei) 1189年，其間相距不過十年，也幾乎符合。

[11]皇侃：《論語義(yi) 疏》，高尚榘點校，中華書(shu) 局2013年版，第532頁。

[12]參看皇侃：《論語義(yi) 疏》（中華書(shu) 局2013年版，第388頁）、程樹德：《論語集釋》（中華書(shu) 局1990年版，第1043—1044頁）、黃懷信：《論語匯校集釋》（上海古籍出版社2008年版，第1347頁）。

[13]皇侃：《論語義(yi) 疏》，高尚榘點校，中華書(shu) 局2013年版，第388頁。

[14]黎德靖編：《朱子語類》，王星賢點校，中華書(shu) 局1986年版，第1147頁。

[15]關(guan) 於(yu) 北宋儒者“秩序重建”的思想意識和現實努力，餘(yu) 英時進行了充分而詳盡的論述。見氏著：《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（三聯書(shu) 店2004年版）中“上篇”第六章和“下篇”諸章。

[16]餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，三聯書(shu) 店2004年版，第315頁。

[17]王進：《晚清“翼教”思想與(yu) 儒家政治哲學————以<朱蓉生侍禦答康有為(wei) 第一書(shu) >為(wei) 中心》，《哲學研究》2017年第7期。

[18]程樹德：《論語集釋》，程俊英蔣見元點校，中華書(shu) 局1990年版，第1044頁。

[19]參看唐明貴：《論語學史》，中國社會(hui) 科學出版社2009年版，第167—229頁。

[20]皮錫瑞：《經學曆史》，周予同注釋，中華書(shu) 局2004年版，第123頁。

[21]這一思考在六百多年以後的晚清“翼教”思想家那裏得到更為(wei) 充分、全麵和深刻的展現。繼承程朱思想的清儒朱一新將此思想概括為(wei) “凡事不可打通後壁”，其意在於(yu) 思考政治社會(hui) 得以建立的前提條件問題。對此問題的論述具體(ti) 可參見王進：《晚清“翼教”思想與(yu) 儒家政治哲學——以<朱蓉生侍禦答康有為(wei) 第一書(shu) >為(wei) 中心》，《哲學研究》2017年第7期。

[22]錢穆：《論語新解》，巴蜀書(shu) 社1985年版，第446頁。

[23]參見王進：《古今斷裂與(yu) 儒家政治哲學的重要轉折——以漢宋對〈論語〉“溫故而知新”的詮釋分歧為(wei) 中心》，《哲學研究》2016年第5期。

[24]黃式三：《論語後案》，張涅韓嵐點校，鳳凰出版社2008年版，第427頁。

[25]康有為(wei) ：《論語注》，樓宇烈整理，中華書(shu) 局，1984年版，第226頁。

[26]程樹德：《論語集釋》，程俊英蔣見元點校，中華書(shu) 局1990年版，第1044頁。

[27]王元化：《“原壤夷俟”柬釋》，《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年版，第220頁。

[28]施特勞斯科耶夫：《古典政治理性主義(yi) 的重生——施特勞斯思想入門》，郭振華等譯，華夏出版社2011年版，第287—288頁。

[29]王進：《秩序的確立與(yu) 毀滅——以朱子<中庸章句>為(wei) 中心論“賢知之過”》，《廣西社會(hui) 科學》2013年第12期。

[30]對這一段的白話翻譯，各家皆有不同。此處所譯，乃筆者之自譯。

[31]當我們(men) 說到“經驗”、“常識”的時候，我們(men) 可能會(hui) 馬上遭到“哲學”學者的責難，因為(wei) 在現代“哲學”的視野下，“經驗”與(yu) “常識”可能經不住邏輯的驗證，所以屬於(yu) 不可靠的根據，不能作為(wei) 立論的根據和憑借。但是，在古典政治哲學看來，“有些事物隻有用肉眼來看才能看到它們(men) 的本來麵目；或者更準確地說，這些事物隻有從(cong) 與(yu) 科學觀察者截然不同的公民眼中來看，才能看到它們(men) 的本來麵目。”（參見【美】列奧·施特勞斯：《什麽(me) 是政治哲學》，中文譯本參看氏著：《什麽(me) 是政治哲學》，李世祥等譯，華夏出版社2011年版，第17頁。）

[32]對此問題更加詳細的展開和論述可以參見王進：《儒家倫(lun) 理的“基石”及其價(jia) 值——對賀麟〈五倫(lun) 觀念的新檢討〉的一個(ge) 延展性思考》，《哲學研究》2015年第8期。

[33]現代思想排斥老人的現象，深刻地反映了其反傳(chuan) 統的實質。因為(wei) 在現代思想看來，老人更多地體(ti) 現和反映“過去”、“以往”的價(jia) 值觀念，而反傳(chuan) 統的現代思想所塑造的現代社會(hui) 追求的恰好是新和異，由此就自然認為(wei) 老人已經沒有價(jia) 值，老人當然也就隻會(hui) 成為(wei) 社會(hui) 的負擔和包袱，對之的研究也就被局限於(yu) 社會(hui) 學所處理的問題。

[34]【古希臘】柏拉圖：《理想國》，王揚譯注，華夏出版社2012年版，第4頁。

[35]該書(shu) 中譯本見（古羅馬）西塞羅：《論老年論友誼論責任》，徐奕春譯，商務印書(shu) 館1998年版。

[36]參見王進：《老人與(yu) 政治》，《社會(hui) 科學論壇》2014年第2期。

[37]參見王進：《晚清“翼教”思想與(yu) 儒家政治哲學———以<朱蓉生侍禦答康有為(wei) 第一書(shu) >為(wei) 中心》，《哲學研究》2017年第7期。

[38]黃式三：《論語後案》，鳳凰出版社2008年版，第427頁。

[39]【美】列奧·施特勞斯：《古今自由主義(yi) 》，馬誌娟譯，南京，江蘇人民出版社2010年版，第72頁。

[40]萊辛：《關(guan) 於(yu) 古代事物的通訊》，轉引自列奧·施特勞斯《古典政治理性主義(yi) 的重生》，郭振華等譯，葉然校，華夏出版社2011年版，第127頁。

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