《李澤厚與(yu) 儒學哲學》出版暨導論

書(shu) 名：《李澤厚與(yu) 儒學哲學》

作者：[美] 安樂(le) 哲，賈晉華 編

出版社：上海人民出版社

出版時間：2017-08-01

【內(nei) 容簡介】

李澤厚被譽為(wei) 當代中國較具原創性的思想家之一。他的思想和研究融會(hui) 古今，貫通中西，立足曆史，關(guan) 注現實，在哲學、美學、康德哲學研究、馬克思主義(yi) 理論研究、思想史、中國文化和社會(hui) 研究等諸多領域建樹非凡，提出了一係列新穎獨到而又振聾發聵的理論。

麵對如此豐(feng) 富的李澤厚哲學思想，普通讀者要如何進行提綱挈領的把握？本書(shu) 就從(cong) 李澤厚與(yu) 儒學現代化、李澤厚與(yu) 儒學哲學的重新闡發、李澤厚的美學理論與(yu) 儒學的關(guan) 係三個(ge) 角度，對李澤厚哲學思想進行了深度解讀。本書(shu) 揭示了李澤厚如何創造性地研究、吸收和重新闡發儒學思想傳(chuan) 統，並將其與(yu) 西方哲學話語相融合，從(cong) 而發展出他自己深刻的哲學洞見和原創理論的思想過程，並試圖回答高更三問：“我們(men) 從(cong) 哪裏來？我們(men) 是誰？我們(men) 向何處去？”或者如李澤厚所重述的相似的三重問題：“人類如何可能？人是什麽(me) ？命運的哲學是什麽(me) ？”

【作者簡介】

安樂(le) 哲（RogerT.Ames），倫(lun) 敦大學亞(ya) 非學院博士，現為(wei) 北京大學哲學係人文講席教授，孔子研究院特聘專(zhuan) 家及山東(dong) 省儒學大家。曾曆任夏威夷大學哲學係教授、夏威夷大學和美國東(dong) 西方中心亞(ya) 洲發展項目主任、《東(dong) 西方哲學》（PhilosophyEastandWest）及《國際中國書(shu) 評》（ChinaReviewInternational）主編等。研究領域為(wei) 中西比較哲學、美國實用主義(yi) 哲學等。主要成果為(wei) :《論語》、《孫子兵法》、《孫臏兵法》、《淮南子》、《道德經》、《孝經》、《中庸》等譯著，及《孔子文化獎學術精粹叢(cong) 書(shu) ?安樂(le) 哲卷》（華夏出版社2015年版）,ConfucianRoleEthics:AVocabulary(ChineseUniversityofHongKongPress,2011),TheDemocracyoftheDead：Dewey,Confucius,andtheHopeforDemocracyinChina(UniversityofHawaiiPress,1999),AnticipatingChina:ThinkingthroughtheNarrativesofChineseandWesternCulture(SUNY,1998),ThinkingThroughConfucius(StateUniversityofNewYorkPress,1987),ThinkingfromtheHan:Self,Truth,andTranscendenceinChineseandWesternCulture(SUNY,1995),andTheArtofRulership:AStudyinAncientChinesePoliticalThought(SUNY,1983)等專(zhuan) 著。

賈晉華，廈門大學文學碩士，科羅拉多大學哲學博士，現為(wei) 香港理工大學中國文化教授，哈佛大學神學院客座研究員，美國全國人文中心院士（Fellow），普林斯頓高等研究院院士（Member）。已出版《融合之跡:佛教與(yu) 中國傳(chuan) 統》（上海人民出版社2017年版）、GenderingChineseReligion:Subject,Identity,andBody(StateUniversityofNewYorkPress,2014)、《古典禪研究：中唐至五代禪宗發展新探》（牛津大學出版社2010年版；上海人民出版社2013年修訂版）、TheHongzhouSchoolofChanBuddhisminEighth-throughTenth-CenturyChina(StateUniversityofNewYorkPress,2006)、《香港所藏古籍書(shu) 目》（上海古籍出版社2003年版）、《唐代集會(hui) 總集與(yu) 詩人群研究》(北京大學出版社2001年版；2015年第2版)、《唐五代文學編年史：五代卷》（遼海出版社1998年版；2013年第2版）、《皎然年譜》（廈門大學出版社1992年版）等十多部著作，《初唐詩》等三部譯著，及一百多篇中英文論文。

【目錄】

導論

安樂(le) 哲（RogerT.Ames ，美國夏威夷大學、北京大學）

賈晉華（香港理工大學）

答高更（PaulGauguin）三問

李澤厚

第一部分 李澤厚與(yu) 儒學現代化

李澤厚與(yu) 現代儒學：一種新全球文化的哲學

羅亞(ya) 娜（JanaS.Ro?ker）斯洛文尼亞(ya) 盧布爾雅那大學

“西體(ti) 中用”：李澤厚關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統和現代性的思想

卜鬆山（Karl-HeinzPohl）德國特裏爾大學

儒學現代化：李澤厚對此未竟之業(ye) 的展望及其啟示

顧明棟美國達拉斯德州大學

李澤厚的決(jue) 定論與(yu) 個(ge) 體(ti) 自由問題

安德魯?蘭(lan) 伯特（AndrewLambert）美國紐約城市大學

世界看起來應該如何？李澤厚、孔子、康德和世界觀察者

詹姆斯?加裏森（JamesGarrison）英國布裏斯托大學

第二部分 李澤厚對儒學哲學的重新闡發

李澤厚《論語今讀》書(shu) 評

戴梅可（MichaelNylan）美國加州大學伯克利分校

李澤厚對儒學情感倫(lun) 理學的重新闡述

賈晉華香港理工大學

李澤厚之“情本體(ti) ”與(yu) 儒學哲學

鄭炳碩（Byung-seokJung）韓國嶺南大學

李澤厚與(yu) 實用主義(yi)

林琪（CatherineLynch）美國東(dong) 康涅狄格州立大學

李澤厚的實用理性觀

王柯平 中國社會(hui) 科學院

第三部分 李澤厚的美學理論與(yu) 儒學

李澤厚美學：循康德、馬克思和儒學前行

劉再複香港科技大學

李澤厚、康德和達爾文：積澱說

千孟思（MartheChandler）美國迪堡大學

李澤厚美學和中國文化積澱的儒學之“體(ti) ”：關(guan) 於(yu) 重新闡釋儒學的探索

石井剛（TsuyoshiIshii）日本東(dong) 京大學

以跨文化的方法對李澤厚“積澱”理論和榮格“原型”說的批判性比較

沈德亞(ya) （TéaSernelj）斯洛文尼亞(ya) 盧布爾雅那大學

作為(wei) 一種認知形式的李澤厚美學

拉法爾?班卡（RafalBanka）波蘭(lan) 雅蓋隆大學

附錄  李澤厚生平及著述簡介

黃晨曦澳門大學

【導論】

安樂(le) 哲（RogerT.Ames，美國夏威夷大學、北京大學）

賈晉華（香港理工大學）

2014年10月，世界儒學文化研究聯合會(hui) （The World Consortium for Research in Confucian Cultures）在夏威夷大學舉(ju) 行了以“儒學價(jia) 值觀與(yu) 變革中的世界文化秩序”為(wei) 主題的首屆會(hui) 議。其中一個(ge) 小組宣讀了數篇專(zhuan) 門討論當代傑出哲學家李澤厚著作的文章，我們(men) 由此產(chan) 生了編撰本文集的念頭。2015年10月，在世界儒學文化研究聯合會(hui) 的支持下，集中研討李澤厚哲學的“李澤厚與(yu) 儒學哲學”的後續會(hui) 議又在夏威夷大學舉(ju) 行。

第一次會(hui) 議的目標是批判性地探討在新出現的世界文化秩序中儒學文化的意義(yi) 和價(jia) 值。會(hui) 議討論了如下問題：何為(wei) “儒學”文化的當代模式？儒學文化的曆史缺失和局限是什麽(me) ?它能給新出現的世界文化秩序作出什麽(me) 貢獻？如果要成為(wei) 推動積極變革的世界性資源，在我們(men) 這一代儒學文化必須如何革新？由“李澤厚小組”成員所作的四篇報告通過研究李澤厚的著作探討了這些問題，其後其中的幾篇論文共同構成了《東(dong) 西方哲學》的一個(ge) 特刊（Philosophy East and West，第66卷第3期，2016年7月）。

次年，世界儒學文化研究聯合會(hui) 啟動了一個(ge) 係列會(hui) 議的計劃，以研究那些對儒學哲學作出貢獻的著名思想家。鑒於(yu) 此前對李澤厚的著作已有初步探討，聯合會(hui) 組織了題為(wei) “李澤厚與(yu) 儒學哲學”的小型會(hui) 議，借以深化討論、充分評價(jia) 當代中國最重要的哲學家之一的李澤厚。包括李澤厚自己在內(nei) 的20位學者與(yu) 會(hui) 。講一口流利英文、不時迸發哲學銳思的李澤厚是活躍的參與(yu) 者，在會(hui) 議上作了五次非正式發言。會(hui) 後，李澤厚同意將這些發言整理成題為(wei) “答高更（Paul Gauguin）三問”的對談錄。我們(men) 從(cong) 是次會(hui) 議論文裏選出15篇文章，構成本文集三個(ge) 相互關(guan) 聯的部分；每一部分包括結構平衡的五篇文章。文集最後附有李澤厚生平及著述簡介。

本文集題為(wei) “李澤厚與(yu) 儒學哲學”而非“儒學哲學家李澤厚”，首先是因為(wei) 儒學對作為(wei) 一名中國學者的李澤厚的思想影響至深，其次在於(yu) 李澤厚的全部著作肯定能成為(wei) 儒學哲學在當代持續演進的思想資源。但是，我們(men) 想進一步指出，首先同時也最重要的是，李澤厚是一位具有廣闊的全球興(xing) 趣的、自成一格的哲學家，不應被削足適履以求符合任何現有的中國或西方派別。要探索作為(wei) 世界哲學家（或許可說“具有中國特色”）的李澤厚的著作，我們(men) 首先需要一些曆史和哲學的背景以建立闡釋脈絡。

盎格魯—歐洲哲學是20世紀及21世紀初期專(zhuan) 業(ye) 哲學的主流，在北京、東(dong) 京、首爾、德裏、內(nei) 羅畢和波士頓如此，在倫(lun) 敦、巴黎和法蘭(lan) 克福也無二致。也就是說，在它們(men) 各自的文化地域裏，東(dong) 亞(ya) 、南亞(ya) 、非洲，以及包括美洲在內(nei) 的各地本土哲學，已經在很大程度上被占據主導地位的盎格魯—歐洲分析哲學和大陸哲學傳(chuan) 統所邊緣化了，這種傳(chuan) 統繼承了早期現代哲學敘述的英國經驗主義(yi) 和歐陸理性主義(yi) 。我們(men) 就是試圖在這一曆史框架內(nei) 去理解作為(wei) 當今時代偉(wei) 大哲學家之一的李澤厚的原創性貢獻。而要做到這點，我們(men) 必須注意以下幾個(ge) 詞的重要區別：“中國哲學”（Chinese philosophy)、“中國思想”（Chinese thought）、“在中國的哲學”（philosophy in China）和“世界哲學”（world philosophy）。

在一些學術圈裏，“在中國的哲學”和“中國思想”史之間的重要區別自19世紀末以來即有所表現，當時的中國人以日人西周所造外來詞“哲學”指代在中國教授的西方哲學，而以漢語原有詞匯“思想”指代中國“哲學”之曆史。後者被用來闡釋中國哲學經典，並一直是中國哲學係和文學係課程的組成部分。因此，要將獨立於(yu) “在中國的哲學”（即西方哲學）的20世紀“中國哲學”抽離出來並加以討論，我們(men) 需要進而辨析作為(wei) 中國哲學闡釋史的“中國思想”和中國哲學自身。在中國的學術機構裏，以“在中國的哲學”形式出現的西方哲學課程，其本土傳(chuan) 統在很大程度上被忽略；而對中國“思想”的闡釋史經常被講授於(yu) “中文”和文學係，並往往被認為(wei) 沒有必要參考西方哲學。同時，數十載以來，中國哲學家隊伍中的一些重要成員，有意識地通過借用西方哲學經典，尤其是德國唯心主義(yi) 及馬克思主義(yi) 哲學，來形成關(guan) 於(yu) 他們(men) 自己的傳(chuan) 統的思想和著作。這些以西方哲學為(wei) 資源來“哲學化”中國傳(chuan) 統的既原創又混血的中國“比較”哲學家，其中的佼佼者後來被稱作“新儒家”。新儒家這一名稱出現於(yu) 20世紀80年代中期，指一場肇始於(yu) 20世紀初並延續至今的哲學“運動”。盡管中國哲學的這一仍然持續的新儒家運動與(yu) 李澤厚的全球性哲學思辨有某種關(guan) 聯，他不僅(jin) 並非其中一員，而且在很多方麵他實際上可能最好作為(wei) 他們(men) 的對立麵來理解。

大略言之，中國哲學，尤其是儒學，從(cong) 最初開始的決(jue) 定性特征之一為(wei) 可滲透性。當儒學在漢代（公元前206—公元220）崛起為(wei) 後來一直延續至20世紀的國家正統思想時，它已經從(cong) 作為(wei) 競爭(zheng) 對手的“百家”學派如道家、墨家、兵家、名家、法家等汲取了諸多營養(yang) 並鞏固自身。在早期中國的哲學生態中，作為(wei) 入侵物種的印歐學術的影響，開始於(yu) 2世紀時南亞(ya) 佛教哲學的輸入和消化。這第一波西學浪潮對於(yu) 中國本土哲學敘事的影響是如此之深重，以至於(yu) 要理解玄學和理學的演變，就必須參考這兩(liang) 種本土傳(chuan) 統對強大而極具啟發意義(yi) 的佛教思想力量的回應。同時，最初自域外移植而來的東(dong) 亞(ya) 佛教哲學，在與(yu) 中國本土的思想係統及儒、道宇宙觀的互動過程中，轉化得如此之徹底，以至於(yu) 作為(wei) 它後來表現形式的天台、華嚴(yan) 和禪宗哲學，都與(yu) 中國自身的哲學土壤有密切關(guan) 係。因為(wei) 有此綜合過程，在現代之前出現的“三教為(wei) 一”這一傳(chuan) 統說法經常被援引來描述中國哲學的混合構成：這是一種互相包含的、滲透性的傳(chuan) 統，跟亞(ya) 伯拉罕式宗教和神學傳(chuan) 統互不聯屬的、排他性的自我理解形成了鮮明對比。

更近期的西學浪潮帶來了中國哲學的第二次巨變，使傳(chuan) 統的“三教為(wei) 一”恰當地更新、修正成了“四教為(wei) 一”（儒學、道教、佛教及西學）。第二波西學進入，早在16世紀末隨著耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士的到來即已開始。他們(men) 除了宗教經典以外，也帶來了奧古斯丁和阿奎那的柏拉圖和亞(ya) 裏士多德，以及全套西方古典哲學文獻。隨著新教傳(chuan) 教士接踵而至進入中國，尤其是大量醫學、天文、數學和自然哲學的西方著作被譯為(wei) 中文，過去數百年裏西學逐漸滲透入中國世俗教育中。而在哲學方麵，隨著革新派學人如嚴(yan) 複（1853—1921）、譚嗣同（1865—1898）對後達爾文主義(yi) 西方哲學家，尤其是赫胥黎和斯賓塞的引介，其變化步伐在19世紀末急劇上升。

在1949年新中國成立之前的一個(ge) 半世紀裏，中國一直備受西方帝國主義(yi) 的蹂躪。在達爾文和馬克思思想先後進入中國以前，這些西方思想家已經在自己的國家推動了革命運動，在最根本的層麵上挑戰了那些作為(wei) 歐洲學界全部學科基礎的、行之已久的前提。在中國，進化倫(lun) 理學的流行，一如後來對馬克思社會(hui) 主義(yi) 思想的借用，在很大程度上由實際的社會(hui) 需求所驅動，其中學術哲學的專(zhuan) 業(ye) 動機則很微弱。還有，由革新思想家在這些域外革命運動和自身傳(chuan) 統的哲學感悟之間找到的共鳴，提供了一種改革中國哲學的方法，使其能有效地應對步步緊逼、可能威脅中國文化完整性——如果不是影響其生存的話——的西方侵略。最終，這些麵貌各異的中國哲學家，因為(wei) 共同肩負複興(xing) 中國文化的使命，並以他們(men) 對傳(chuan) 統中國哲學的多種修正，來為(wei) 其文化傳(chuan) 統因受四麵攻擊而受的損傷(shang) 止血，被當代中國哲學史家統一歸稱為(wei) “新儒家”。新儒家認為(wei) 自己是活動於(yu) 中國哲學道統的代際傳(chuan) 承中的中國哲學家，這一自我理解是其身份認同的基礎。

有鑒於(yu) 多個(ge) 世紀以來可滲透性和同步性一直是中國哲學傳(chuan) 統的不變特征，我們(men) 就不應把帶著所有混雜成分的20世紀中國哲學視為(wei) 與(yu) 其早期曆史的斷裂。實際上，我們(men) 可作如是觀：中國哲學這一哲學匯聚體(ti) 持續地整合外來成分，由此補充、豐(feng) 富並最終強化了它自身所傳(chuan) 承不息的哲學感悟。為(wei) 此，“儒”一詞雖然可以追溯到三千多年前商朝那個(ge) “審美化”的社會(hui) 階層，在始終處於(yu) 變通中的中國哲學裏，它卻能繼續被用來稱呼那種表麵上很新而實際仍舊熟悉的潮流。

梁漱溟（1893—1988）常被視為(wei) 第一位新儒家，這相當恰當。在他最早期的著作裏，梁氏提出了一種“逆黑格爾敘述”(“reverse Hegelian narrative”）的哲學發展階段說，並在此後漫長的職業(ye) 生涯中對其進行了潤飾和擴充。也即是說，哲學的第一階段是西方階段，在此階段人類意誌能夠通過改造我們(men) 生存其中的環境滿足人類的基本需要。第二階段是中國階段，使人類意誌與(yu) 自然環境和諧共處，這樣的協調帶來了欣悅的智慧和滿足。第三階段也是最後一個(ge) 階段，即直覺地否定自他分別的佛教哲學，提供通過自我修養(yang) 的程序以達到真正的精神實現的可能。

在很多方麵，梁漱溟自己的創造性哲學是王陽明（1472—1529）心學的延伸，而陽明心學則深受佛教瑜伽行派唯識觀念的影響。跟王陽明一樣，梁漱溟的哲學傾(qing) 向於(yu) 哲學和宗教並重，是一種對儒學體(ti) 悟的存在主義(yi) 的、充滿期望的尋求，而非試圖對某種假定的客觀實在建立一種係統的闡述。

對於(yu) 新儒家裏最傑出並且實際上最有希望的一支，學者們(men) 似乎已有共識，即新儒家的創建者和導師熊十力（1885—1968）及其兩(liang) 位著名弟子牟宗三（1909—1995）和唐君毅（1909—1978）。熊十力哲學的形成，所受的最大外來影響是第一波西學浪潮——佛教哲學，而歐洲哲學經典他隻是捎帶涉獵。熊十力對人類經驗本質的最深刻洞見，可能出自《易經》。在構成儒學和道家哲學感悟的宇宙論基礎的經典中，該書(shu) 是最早的一部。

為(wei) 了集中了解熊十力對新儒家的持久影響，我們(men) 先簡要地說明一下他的“體(ti) 用不二”這一核心觀點。他的基本看法，是“體(ti) ”和“用”乃解釋性的、非分析性的詞匯，用以描述人類經驗引人注目的、無休無止的展開。例如，“我們(men) 如何思考”以及“我們(men) 思考什麽(me) ”是同一連續過程的兩(liang) 個(ge) 毗連層麵。經驗充滿活力的、創造性的持續性可由一個(ge) 共同來源（即“體(ti) ”）來解釋，而經驗的多種變化和多種意義(yi) 可由事物持續的轉化來解釋（即“用”）。在經驗的現象世界和隱藏其下的活力來源之間，並無本體(ti) 論區別。現象世界的知識給我們(men) 提供了習(xi) 慣性的、可計算的理解（即“良知”），讓我們(men) 能夠辨識事物，區分異同，但是本然的理解（即“性質”）則給我們(men) 直覺的智慧以理解經驗並使其充分道德化。前一種知識是由西學最為(wei) 有效地提供的科學，後一種知識則是由中國本土傳(chuan) 統最為(wei) 有力地提倡的哲學洞見。鑒於(yu) 完整的經驗包括人心和對世界的體(ti) 驗，熊十力以《易經》的自然宇宙論作為(wei) 人類自我修養(yang) 的模式。也就是說，人的創造性和宇宙意義(yi) 的提升是同一實在不可分割的部分。

熊十力最著名的兩(liang) 位學生牟宗三和唐君毅延續了這一儒學世係。他們(men) 翻譯並切實地改造了他們(men) 所最稱賞的外國哲學，使之成為(wei) 與(yu) 他們(men) 自己的前提相一致的詞匯。對於(yu) 牟宗三，康德是開始認識道德的真實本質的西方哲學家。的確，牟宗三為(wei) 康德所迷倒，以至於(yu) 采用他的超越語言來闡釋中國哲學的獨一無二特性。牟宗三十分清楚地指出，中國古典思想中他解釋為(wei) “超越”的東(dong) 西既非獨立於(yu) 自然世界也非神學。根據牟氏的解說，與(yu) 西方超越模式的二元性相去甚遠，古典的中國世界秩序完全是“此世的”。

文化哲學概論是唐君毅對世界哲學最重要的貢獻，而這讓一些學者明確地把他跟黑格爾唯心主義(yi) 聯係了起來。但是，通過進一步的考察，從(cong) 唐君毅提出的一係列作為(wei) 中國文化獨特性基礎的不同尋常的假想中，我們(men) 可以看出他遠離了德國唯心主義(yi) 以及啟蒙目的論和普世主義(yi) 。唐君毅一再堅持指出，儒學與(yu) 封建主義(yi) 、專(zhuan) 製主義(yi) 及曆史上與(yu) 之相關(guan) 聯的宗法製等政治形式的任何可能的傳(chuan) 統聯係，都是次要的和暫時的。對於(yu) 中國自然宇宙觀的特征，他忠實於(yu) 其師熊十力，以對實際經驗之實在性和自足性的肯定為(wei) 開端，而不尋求對其超越。

唐君毅將此自然宇宙觀應用於(yu) 他關(guan) 於(yu) 人性的大量著作之中。他把中國古典哲學家關(guan) 於(yu) 人性意義(yi) 的對話跟當代心理科學脫鉤，認為(wei) 後者存在著一種將人類當作客觀現象對待的傾(qing) 向。對於(yu) 唐君毅來說，本能而主觀的存在意識是儒學“人性”概念的根本性突出特征。實際上，創造性變化的不確定性，正是唐君毅所確定的情境化的、原初的人類傾(qing) 向的最顯著特征。人性中與(yu) 生俱來的、最重要的是成長、修養(yang) 和提升。此處的要點在於(yu) ，唐君毅宣稱儒學應強調“第二人性”，以其作為(wei) 文化重心以及未來世代文化適應的資源。

20世紀與(yu) 新儒家哲學的發展有關(guan) 的另外三位重要人物，大多屬於(yu) 更為(wei) 傳(chuan) 統的儒學哲學史學派和注疏派：馮(feng) 友蘭(lan) （1895—1990）、錢穆（1895—1990）和徐複觀（1904—1982）。參照上述背景，我們(men) 可以簡單地說，當代思想家李澤厚作為(wei) 一位中國哲學家並不屬於(yu) 新儒家世係。相反，不論根據他的自我理解還是大家的廣泛認同，他都是一位在哲學最寬廣範圍內(nei) 汲取自己哲學思辨資源的世界哲學家。他大量汲取儒學、康德和馬克思，但他是以“哲學家李澤厚”而非儒學者、康德主義(yi) 者或者馬克思主義(yi) 者的身份來使用這些資源的。

同時，跟康德和馬克思在他們(men) 自己的歐洲曆史背景中一樣，李澤厚是當代中國最知名的社會(hui) 批評家之一。例如，他的康德述評，是他反對唯意誌論（即相信“人定勝天”）的不可缺少的基本部分。唯意誌論並不新鮮，它出自傳(chuan) 統的儒學立場並跟其保持一致，即人的自我實現有賴於(yu) 直接的道德意誌的轉化性力量。對於(yu) 李澤厚來說，對道德意誌不加製約的信心——這種信心在改革開放前變成了意識形態驅使下的大眾(zhong) 運動——應對中國近現代從(cong) 被西方殖民化直至“大躍進”和“文化大革命”的重重危機負責。

這種主張，簡單地說即是自古典時期以來，中國哲學家們(men) 在人類與(yu) 自然環境之間所發現的一致性，由“天人合一”這句話所表現。但是，這種一致性經常被誤解而損害了自然科學。它並非主觀與(yu) 客觀之間的一致，既尊重人類群體(ti) 建設性地改造其生存環境的能力，又承認自然界對於(yu) 這種人類改造的反抗；相反，占據其主導地位的是相信道德主體(ti) 對於(yu) 具有無限可塑性的自然界擁有絕對的改造力量。它變成了某種粗糙的主觀主義(yi) ，將人類在科學技術方麵集體(ti) 努力的需求打了折扣；這種努力是“人化”自然及在主客觀之間建立創造性關(guan) 係之所需，而李澤厚認為(wei) 這種主客關(guan) 係是人類自由的前提。

康德的思想體(ti) 現在哪裏？李澤厚認為(wei) 康德麵對的是跟當代中國知識分子相似的問題。在康德自己的世界裏，他麵對的哲學挑戰是如何協調兩(liang) 個(ge) 方麵，一方麵是牛頓式機械論科學、教會(hui) 教條以及萊布尼茲(zi) 理性主義(yi) ，另一方麵是盧梭的人文主義(yi) 自由。而在馬克思主義(yi) 的中國，挑戰則是如何在“決(jue) 定性”的科學發展和作為(wei) 其政治表述的社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 人類自由之間取得調和。

在認識論方麵，康德認為(wei) 科學的形式和範疇不能獨立於(yu) 人類而存在，而是構成了人類心靈的活躍結構。既然心的這種先驗結構綜合了我們(men) 的經驗並且建構了我們(men) 科學認識的世界，康德認為(wei) 科學的認識不會(hui) 跟人類自由的可能性發生衝(chong) 突，而是這種自由的表達。

李澤厚利用了康德的這種人類認識的“範疇”概念，但是通過對其曆史化和特殊化而完全重新構想了它們(men) 的構成和內(nei) 容。他是如何做到的呢？首先，與(yu) 馬克思主義(yi) 的被動“反映”論相反，中國在傳(chuan) 統上肯定和接受“心”是主動的觀念，表現為(wei) 知識的行動性和“本體(ti) 性”力量。李澤厚擴展了這一觀念，提出共時的、曆時的和發展的“積澱”論，亦即文化心理結構。人類認識的“結構”（李澤厚實際上喜歡用更體(ti) 現發展過程的“formation”一詞來翻譯“結構”）並非由先驗賦予，而是動態的和發生的，這是人類具有曆史性和文化特殊性的共同經驗的功能。隨著人類改造了各種各樣的環境，被改造的環境也形成了他們(men) 認識的範疇。

積澱是一種持續的社會(hui) 記憶的聚積，通過它人類個(ge) 體(ti) 被社會(hui) 化並且適應某種文化。正如莊愛蓮（Woei Lien Chong）所指出的，積澱開始於(yu) 人類設計和製作工具的階段：

自然的人化有兩(liang) 種方式：人類將外在自然人化使之適於(yu) 人類生存，同時，這些努力也越來越讓他們(men) 去動物化以適應在組織起來的社會(hui) 裏的生活，從(cong) 而使自己的身體(ti) 和思想人化了。［1］

李澤厚堅持認為(wei) 中國學者在形成關(guan) 於(yu) 中國未來的看法時必須依靠自己的傳(chuan) 統資源，此處他的論點已從(cong) 作為(wei) 類的人轉移到了具體(ti) 的文化地區和經驗。莊愛蓮將她和李澤厚的對談簡括如下：

說到文化重建，李澤厚認為(wei) 中國人應回歸自己的文化遺產(chan) 而不是以來自西方的世界觀如基督教、自由主義(yi) 和弗洛伊德主義(yi) 的前提為(wei) 開始。……李澤厚認為(wei) 這些西方前提無法在中國的集體(ti) 意識中紮根，因為(wei) 後者的基礎截然不同。［2］

簡•卡維爾（Jane Cauvel）在探討李澤厚的藝術哲學時，概括出積澱的三個(ge) 而非兩(liang) 個(ge) 維度：

我們(men) 每個(ge) 人都有“物種積澱”（全人類共有的形式）、“文化積澱”（我們(men) 的文化所共有的思維和感受方式）以及“個(ge) 體(ti) 積澱”（那些我們(men) 從(cong) 自身的生活經曆所積累的觀察世界的方式）。［3］

李澤厚確乎是一位世界哲學家，而非一位新儒家。但他是一位具有明確中國特色的世界哲學家。李澤厚運用其積澱理論，如同康德一樣調和因果科學和人類自由。但是李澤厚的調和是以從(cong) 中國的視角反對康德的心理形而上學的方式而進行的。李澤厚早期對康德的述評，後來轉化成與(yu) 儒學傳(chuan) 統的潛在前提相一致的哲學，以之釋放中國龍，使之充滿新的活力，永不氣餒地持續發展。康德的範疇並非作為(wei) 提供發現普遍觀念的基礎，而是成為(wei) 表述和尊重文化差異的動態過程。這標誌了李澤厚對儒學審美傳(chuan) 統的持續注重，他相信文化積澱的最高形式表現於(yu) 藝術。

在此簡短的導論中，我們(men) 無法充分討論李澤厚哲學生涯的貢獻。即使是這部出自真正國際化的知名學者之手的文集，我們(men) 最多隻能期待它考察這位真正的原創思想家的某些最突出貢獻。鑒於(yu) 中國在當今時代正在經曆曆史上最重要的變革，融合的中國哲學將被目前雖然尚不清楚，但肯定會(hui) 推動中國生活和思考方式劇烈轉化的一些事件所影響。可以肯定的是，李澤厚無疑是，並將繼續是這場大戲裏的顯著角色。但是，可能更為(wei) 重要的是李澤厚作為(wei) 世界哲學家所產(chan) 生的影響。在一個(ge) 我們(men) 見證了世界經濟和政治秩序經曆了天翻地覆變革的時代裏，我們(men) 可以期待李澤厚成為(wei) 形塑這一變化中的世界文化秩序的突出重要力量。

現在來談談本文集中所收錄的論文。第一部分的核心主題是李澤厚與(yu) 儒學的現代化。百餘(yu) 年來，中國內(nei) 外的學者一直在堅持不懈地推動儒學現代化。這種努力意義(yi) 重大，不僅(jin) 在於(yu) 它對中國自身現代化的轉化性影響，也在於(yu) 它對人文主義(yi) 的進一步發展及普遍意義(yi) 上的世界文化秩序重建所作的貢獻。這一仍在進行中的事業(ye) 目前已經收獲數量龐大的重要貢獻，其中李澤厚的著作屬於(yu) 最值得注意、影響也最廣泛的貢獻，對中國現代化的持續性進程已經產(chan) 生了深刻影響。

此部分以羅亞(ya) 娜（Jana S.Rošker）對李澤厚和現代儒學的討論開篇。她觀察到李澤厚對中國現代化所持的觀點，跟上述現代新儒家學者一樣，都建立於(yu) 這種轉化不等於(yu) 西化的信念的基礎之上。羅亞(ya) 娜將李澤厚思想跟這場對話中的其他觀點比較，就李澤厚哲學體(ti) 係的具體(ti) 特點作了概括性評價(jia) ，重點關(guan) 注他創造性地修正馬克思主義(yi) 理論和改革中國傳(chuan) 統哲學尤其是儒學的努力。該文對這種方法帶來的許多跨文化方法論問題作了批判性審視。李澤厚哲學盡管在試圖綜合植根於(yu) 不同參考框架的思想體(ti) 係時出現了一些顯而易見的困難，但仍然具有高度的創新性，對於(yu) 全球範圍的當代哲學論爭(zheng) 作出了重要貢獻。羅亞(ya) 娜視李澤厚著作為(wei) 重新發現和更新儒學思想傳(chuan) 統的持續努力，由此不僅(jin) 能在未來的物質和精神發展之路上助中國一臂之力，而且對世界哲學也是一種獨特的、珍貴的貢獻。

卜鬆山（Karl-Heinz Pohl）的研究專(zhuan) 注於(yu) 李澤厚的“西體(ti) 中用”說，這種說法顛倒了19世紀末流行於(yu) 中國洋務運動中的“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”說。傳(chuan) 統中國學者堅持中國應保持自己的儒學意識形態，以之作為(wei) 中國敘述的“體(ti) ”，但同時以西學為(wei) “用”來發展基礎建設和經濟。李澤厚以他對“體(ti) ”和“用”的新解以及他所認為(wei) 的中國傳(chuan) 統與(yu) 現代性之間最有建設性的關(guan) 係，顛倒了這一組合。卜鬆山將這些問題放在從(cong) 19世紀末至今的多次爭(zheng) 論的背景中進行探討，指出李澤厚關(guan) 於(yu) “一種物質文明，多種精神文明”的論題重申了他自己的觀點，即一方麵所有與(yu) “中學”和“西學”有關(guan) 的思考必須以物質福利為(wei) 基礎，另一方麵與(yu) 傳(chuan) 統理學的“理一分殊”的洞見相一致。

顧明棟考察一個(ge) 世紀以來儒學現代化的思想運動，觀察到這場運動盡管投入了大量努力，卻仍是未竟之業(ye) ——最多隻能說是仍在進行中的事業(ye) 。它的這種未完成狀態跟許多因素有關(guan) ，包括曆史的、政治的、經濟的、思想的、文化的因素以及儒學自身的性質。顧明棟認為(wei) ，儒學現代化仍未完成的主要原因，是因為(wei) 在現代化進程中，儒學飽受多種意識形態的、思想的和美學的競爭(zheng) 性議程的影響。他發現李澤厚對倫(lun) 理學的哲學探索具有極大的價(jia) 值，而他的儒學研究也富於(yu) 啟發意義(yi) 。顧明棟考察了李澤厚的視野、見地以及他對儒學研究的主要派係的批評，其結論為(wei) 李澤厚對儒學性質的看法非常重要，是更完整地理解儒學的關(guan) 鍵，也可以作為(wei) 重建的起點，幫助將這項現代化事業(ye) 進行到底，取得最大收獲。在李澤厚的視界、方法以及研究的啟發下，顧明棟將儒學分成兩(liang) 大類別：狹義(yi) 儒學以及廣義(yi) 儒學，並進行了一個(ge) 實驗，為(wei) 盡可能廣義(yi) 地建設儒學構造了一個(ge) 框架。他還以“儒體(ti) 他用”為(wei) 原則，提出了“全球化儒學”的說法，以便從(cong) 世界上的“百家”思想中汲取思想和精神資源。

安德魯•蘭(lan) 伯特（Andrew Lambert）研究李澤厚思想中的決(jue) 定論和個(ge) 體(ti) 自由之間的張力。他首先指出，李澤厚對馬克思主義(yi) 思想進行改造後產(chan) 生的概念，例如“文化心理結構”、“積澱論”等，其中暗含著社會(hui) 決(jue) 定論。接著他探討了李澤厚著作對個(ge) 人主義(yi) 和自由的論述，指出這些論述可為(wei) 當前人們(men) 對更多自由、更多人權尊重的期待提供哲學正當性。其中一些論述，特別是那些援引康德關(guan) 於(yu) 理性和意誌的著作的論述，可能是成問題的，但是李澤厚的美學著作的確提供了對於(yu) 自由的新鮮見解和一種有價(jia) 值的帶有儒學特色的個(ge) 人主義(yi) 形式。這種自由將欲望和情感導向共同的目標和經驗，讓欲望與(yu) 其產(chan) 生美、愉悅及安適等美的事物的能力充分地結合起來。這種自由由修養(yang) 而形成，不隻是作為(wei) 權力而被擁有；它出現於(yu) 各種由修養(yang) 而成的心理反應中，並根源於(yu) 穩固的社會(hui) 結構和人際關(guan) 係。最後，蘭(lan) 伯特評估了李澤厚關(guan) 於(yu) 美學自由的論述，指出這一論述結合了儒學傳(chuan) 統的決(jue) 定性特征及其在中國現代化的微妙而重要的地位。

詹姆斯•加裏森（James Garrison）通過李澤厚的“主觀性”和“主體(ti) 性”觀念，將其看作“世界觀察家”。加裏森認為(wei) ，李澤厚運用康德主義(yi) 、馬克思主義(yi) 和儒學的假設前提，描述了身體(ti) 的、禮儀(yi) 的自覺意識如何通過社會(hui) 力量而出現，以及無意識的社會(hui) 力量反過來如何在他稱為(wei) “主體(ti) 性”的形成過程中通過自我禮儀(yi) 技術的曆史積澱而形成。李澤厚的“主體(ti) 性”討論傳(chuan) 統如何隨著時間流逝既累積意義(yi) 又變得不再熟悉自身，由此而說明物種層麵的積澱以及集體(ti) 無意識的發展。另一方麵，“主體(ti) 化”的觀念將重點放在自我意識的個(ge) 體(ti) 發展上。主體(ti) 性要求曆史的世界觀察視角，而世界觀察者的視角又帶出其他要求，如開闊的關(guan) 於(yu) 物種進步的美學視角和關(guan) 於(yu) 人類發展的溫和樂(le) 觀主義(yi) 。這反過來可能給主觀自我意識的困境帶來真正的希望，而在某種程度上這一希望在人類社會(hui) 和政治生活的無意識曆史積澱中是可以接近的。因此，李澤厚將自身放在世界觀察者的位置上，並提出了一個(ge) 長期以來儒學聖王在其獨特位置上玩味的問題：“世界應該如何？”

本文集的第二部分探討李澤厚對儒學哲學的重新闡發，與(yu) 第一部分的儒學現代化主題緊密銜接。為(wei) 了將儒學現代化並使之轉化為(wei) 積極變革的世界性資源，李澤厚重新闡釋和思考古典儒學中的主要思想和觀念，包括對整部《論語》的精彩重讀，其中充滿他自己的哲學思考以及對人類未來的深切關(guan) 注。同時，李澤厚試圖將此重新闡發的儒學與(yu) 其他中國和西方思想傳(chuan) 統結合起來。

此部分第一篇文章是戴梅可（Michael Nylan）對《論語今讀》的評價(jia) ，討論李澤厚將《論語》譯為(wei) 現代漢語並加上大量注解的優(you) 點及缺點。她認為(wei) ，李澤厚想讓讀者重新注意這一儒學經典著作，以探索《論語》在哪些方麵可與(yu) 西方哲學傳(chuan) 統的重要思想結合起來，更好地參與(yu) 解決(jue) 中國本身及更普遍的人類整體(ti) 在當前所麵臨(lin) 的問題。對於(yu) 李澤厚來說，重要的是並不存在單一的儒學傳(chuan) 統，而是眾(zhong) 多的相互競爭(zheng) 的傳(chuan) 統。與(yu) 中國帝製晚期盛行的宋明理論相比，《論語》、《孟子》和《荀子》中的古典儒學教義(yi) ，隻要能被調整以適應於(yu) 今天的世界，就具有更高的內(nei) 在價(jia) 值。戴梅可認為(wei) ，李澤厚在其著作中評估中國各種傳(chuan) 統之間的一致和分歧，反映他多年對《論語》的嚴(yan) 肅思考。該書(shu) 是對《論語》的最佳中文介紹，值得在歐美讀者中更為(wei) 廣泛地傳(chuan) 播。

賈晉華的研究集中關(guan) 注李澤厚對儒學情感倫(lun) 理學的重新闡發。李澤厚為(wei) 其倫(lun) 理學創造了“情理結構”一詞，它強調感性和理性之間平衡的、整體(ti) 的結構，基本上是儒學倫(lun) 理學和康德理性主義(yi) 的創新性結合。他運用“情本體(ti) ”的觀念對古典儒學倫(lun) 理學的核心思想和價(jia) 值觀進行重新闡釋。賈晉華首先介紹李澤厚對以“仁”為(wei) 中心的儒學倫(lun) 理學的情感基礎的闡述。她接著對“情”字作出新的解釋，並考察其在郭店出土的儒學文獻中的重要意義(yi) ，借以探討戰國時期儒學情感倫(lun) 理學的發展，對李澤厚的觀點提供進一步的支持。最後，她討論李澤厚的“情理結構”理論，指出其可能為(wei) 重建人文主義(yi) 和世界文化秩序提供啟發和貢獻。

鄭炳碩（Byung-seok Jung）從(cong) 另一不同視角探討了李澤厚的情本體(ti) 觀念。他首先介紹李澤厚哲學的基本觀點，指出曆史本體(ti) 論是其哲學體(ti) 係的基礎，而情本體(ti) 則構成曆史本體(ti) 論的軸心。鄭炳碩分析情本體(ti) 的內(nei) 容，發現樂(le) 感文化和“一個(ge) 世界”的理論是其核心，而這反過來更新了我們(men) 對儒學哲學史的理解，這不僅(jin) 是對儒學現代化而且也是對當下所急需的世界哲學新領域的創造性貢獻。鄭炳碩還特別注意李澤厚對“命運的哲學”和“哲學的命運”所作的區分，前者強調了哲學必須關(guan) 注人類的終極命運，而後者則詢問“哲學向何處去”的重要問題。他認為(wei) 李澤厚的情本體(ti) 觀念尋求修正哲學的走向，從(cong) 而直接關(guan) 注人類和他們(men) 的生活經驗。

林琪（Catherine Lynch）的論文考察李澤厚和實用主義(yi) 的關(guan) 係。她將李澤厚與(yu) 從(cong) 約翰•杜威（John Dewey）到謝裏爾•米薩克（Cheryl Misak）、尼克拉斯•雷舍爾（Nicholas Rescher）的北美實用主義(yi) 思想家進行比較，認為(wei) 李澤厚在這場運動裏有自己的獨特位置，並是其中最有創造性的倡導者之一。此前已有對傳(chuan) 統儒學思想與(yu) 杜威實用主義(yi) 的比較研究，而李澤厚也主要從(cong) 古典儒學的思想和實踐中發展出自己的“實用理性”理論。跟所有實用主義(yi) 思想家一樣，李澤厚試圖向我們(men) 揭示通過人類經驗和實踐所認知的世界，但是他的哲學遠遠超出認識論的範疇。李澤厚的獨特貢獻在於(yu) 他堅持認為(wei) 使用、製造工具是最初的人類實踐，認為(wei) 從(cong) 這裏開始，通過漫長的積聚、沉澱的曆史過程，形成最終超越個(ge) 別的實踐而運行的文化心理結構。在回答“為(wei) 什麽(me) 人類可能”的問題時，李澤厚向我們(men) 闡述了他的人類學曆史學本體(ti) 論。李澤厚認為(wei) 從(cong) 使用和製造工具的人文種子開始，經過實用理性和人類能力的持續演變發展，這一過程解釋了人性的本質及人類得以繁盛的能力，並賦予個(ge) 體(ti) 存在以意義(yi) 。林琪的結論指出，盡管李澤厚的曆史本體(ti) 論符合實用主義(yi) 的範疇和目的，但它還將實用主義(yi) 扭轉到新的、富有成效的方向。

王柯平的研究呈現了李澤厚實用理性的另一維度。王柯平注意到，李澤厚一直非常關(guan) 注中國的現實以及普遍的人類狀況，試圖勾勒出一幅簡潔但極具策略性的藍圖，討論在中國以及全球背景下的社會(hui) 文化問題和人類“形成”的可能性。這些想法部分地體(ti) 現在李澤厚的實用理性之中，並主要通過兩(liang) 方麵的論述來展開。第一方麵主要取自儒學，他考察了一些核心要素如有用性（usefulness）、道德感，情感和理性的不可分割性和曆史意識。第二方麵的論述展示李澤厚的獨立觀察，例如他的工具—社會(hui) 本體(ti) 和情本體(ti) 的概念，與(yu) 他對心理本體(ti) 和文化心理結構的分析一致。王柯平從(cong) 跨文化的視角來重新思考實用理性的首要因素，試圖通過李澤厚的實用哲學和美學的形成來打通這兩(liang) 方麵的論述。

李澤厚的美學被普遍認為(wei) 是他對世界哲學的卓越貢獻之一。他的美學理論是《諾頓理論和批評選集》（Norton Anthology of Theory and Criticism，2010）美學部分所收的唯一非西方著作。本文集的第三部分從(cong) 多種視角重新探討李澤厚的美學理論，論文的作者們(men) 同樣在李澤厚的美學理論和儒學哲學之間發現了密切關(guan) 聯。

本身也是當代中國著名思想家的劉再複，在其論文中討論了李澤厚美學的總特征和貢獻。劉再複認為(wei) 李澤厚的美學理論是一位到達了恢宏的哲學和曆史深度的哲學家的產(chan) 物。從(cong) “美是如何發生的，美是如何可能的”問題出發，李澤厚探索了美的本源和普遍性。他考察伴隨人類起源的美的起源，並將之定義(yi) 為(wei) “自然的人化”。接著李澤厚聚焦於(yu) 人性的哲學，強調以情本體(ti) 建造一種新感性，進一步解決(jue) 了“人類的美感如何可能”的問題。劉再複然後描述李澤厚如何批判性地接受康德和馬克思並超越他們(men) ，從(cong) 而形成自己的創新理論。劉再複將李澤厚的美學與(yu) 曹雪芹在其偉(wei) 大小說《紅樓夢》裏隱含的美學進行比較，並分析李澤厚的《華夏美學》，由此在李澤厚的美學和儒學哲學之間建立起動態的發展聯係。

千孟思（Marthe Chandler）在其題為(wei) “李澤厚、康德和達爾文：積澱論”的文章中指出，與(yu) 杜威和米德相似，李澤厚以一種與(yu) 達爾文相一致的方式解釋康德。李澤厚主張主體(ti) 性不僅(jin) 包括意識和理性，也包括我們(men) 的物質實踐、社會(hui) 狀況以及進化發展。李澤厚認為(wei) 康德有助於(yu) 我們(men) 理解人類的心理—精神發展，但是他批評康德幾乎完全把注意力放在主體(ti) 性的智識層麵，而忽略了人類的曆史性、進化性的發展。李澤厚的積澱論提供了跟達爾文一致的對康德的曆史闡釋，從(cong) 而修正了這一錯誤。錢德勒打消李澤厚理論是基於(yu) 進化論心理學家所經常被批評的“搖椅人類學”而產(chan) 生的某種“假設故事”的疑問，根據人類學、社會(hui) 認知研究以及語言發展研究領域的最新發現，探討了李澤厚的積澱理論。她認為(wei) 李澤厚的積澱理論不但與(yu) 人類學和社會(hui) 心理學的很多方麵吻合，而且李澤厚認為(wei) “大我”（集體(ti) 意識）比“小我”（個(ge) 體(ti) 意識）更為(wei) 本質的看法對當代理論界是一種頗有幫助的增益。錢德勒在文章最後對李澤厚關(guan) 於(yu) “美是自由的實踐”的說法作了批評性評價(jia) 。

石井剛（Tsuyoshi Ishii）通過研究李澤厚的美學和中國文化積澱的儒學之“體(ti) ”，發現既有必要也有可能對儒學進行重新闡釋。石井剛認為(wei) 李澤厚的“自然的人化”是馬克思曆史理論和康德道德普遍主義(yi) 的混合物，這幫助李澤厚將中國美學史看作儒學文化機體(ti) 的整合或者中國文化心理結構的主體(ti) 。李澤厚把馬克思曆史主義(yi) 與(yu) 中國思想遺產(chan) 結合，他對馬克思進行的康德式闡釋最終為(wei) 新千年中國大陸的儒學複興(xing) 作了準備。同時，李澤厚的積澱論稀釋了革命的曆史重要意義(yi) ，並代之以一個(ge) 從(cong) 古代開始的、美學的中國曆史實踐的和諧過程。石井剛通過重讀李澤厚關(guan) 於(yu) 美的觀念的語源學研究，還尋求將其儒學美學進行其他闡釋的可能。

沈德亞(ya) （Téa Sernelj）的論文對李澤厚的積澱論和榮格的原型理論進行批評性比較。沈德亞(ya) 首先分析李澤厚的積澱論，然後將之與(yu) 榮格的原型觀念進行對比。通過對這兩(liang) 種理論及其思想背景的比較分析，呈現了兩(liang) 者之間的不同，而這種不同也揭示了在中、西方思想之間存在的某些話語或者範式的不同。一些學者認為(wei) 在李澤厚的積澱的精神形式和榮格的原型心理學概念之間存在著相似之處，但是這種流於(yu) 表麵的比較會(hui) 導致對李澤厚美學思想的嚴(yan) 重誤解，及對中西思想可能的融合提出某種成問題的假設。沈德亞(ya) 在結論中指出，西方分類的靜止性質經常阻礙對文化證據的多樣性做出徹底考察，而李澤厚的複雜而十分開放的體(ti) 係，可被視為(wei) 未來對共同美學、倫(lun) 理學和認識論的跨文化討論的貢獻。

拉法爾•班卡（Rafal Banka）將李澤厚的美學看成一種認知形式。李澤厚的美學理論認為(wei) ，人的發展包括通過美學完成的人類心智形塑，而美學則是在人類生活中追求和實現美的活動。因此，美學並不僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 藝術範疇，它也可以被看作組織人類經驗的方式。李澤厚理論中的美學活動和經驗是透過傳(chuan) 統中國哲學（尤其是儒學哲學）的棱鏡來觀察的。除此之外，考察作為(wei) 自我修養(yang) 的手段和量尺的美學如何處理人類的認知以及我們(men) 與(yu) 世界的互動，也非常有意思。這一視角顯示李澤厚將美學看成我們(men) 經驗中與(yu) 現實的媒介和認知。因此，班卡在他的文章中參照經驗的組織來討論李澤厚的美學理論，借以決(jue) 定何種根據使得這一理論可被具體(ti) 理解為(wei) 人類心智的形成，以及隨後會(hui) 出現何種認知結果。最後，班卡提到杜威和威爾士相應的美學理論，以討論在何種程度上李澤厚的美學經驗可與(yu) 認知聯係在一起的問題。

這15篇論文的作者們(men) 體(ti) 現出真正的國際性，他們(men) 來自十個(ge) 不同的國家和地區，包括東(dong) 亞(ya) 、北美和歐洲。雖然學術背景和研究領域各不相同，他們(men) 卻一致地高度評價(jia) 李澤厚，指出他不僅(jin) 為(wei) 發展中的儒學哲學，也為(wei) 世界哲學作出重要貢獻。盡管每篇論文分別處理一個(ge) 具體(ti) 論題，合起來此三部分15篇論文形成連貫一致的敘述，揭示李澤厚如何創造性地研究、吸收和重新闡發儒學思想傳(chuan) 統，並將之與(yu) 西方哲學話語相融合，從(cong) 而發展出他自己深刻的哲學洞見和原創理論的思想過程。同時，為(wei) 了重建新的世界文化秩序，他對儒學進行了現代化改革。在探索這些主題時，這些論文的作者們(men) 也試圖回答高更（Paul Gauguin）的三重問題：“我們(men) 從(cong) 哪裏來？我們(men) 是誰？我們(men) 向何處去？”或者如李澤厚所重述的相似的三重問題：“人類如何可能？人是什麽(me) ？命運的哲學是什麽(me) ？”

我們(men) 希望這部文集有助於(yu) 廣大讀者理解李澤厚哲學思想的複雜性，其與(yu) 儒學哲學的緊密聯係，及其對世界哲學的重大貢獻。我們(men) 希望讀者們(men) 能從(cong) 這部文集得到啟發，以思考當前曆史時期變革中的世界文化秩序，特別是思考人類的未來命運。

(趙淩雲(yun) 譯)

注釋

［1］Woei Lien Chong,“Mankind and Nature in Chinese Thought:Li Zehou on the Traditional Roots of Maoist Voluntarism”,China Information 6.2—3(Autumn-Winter 1996),p.150.

［2］Ibid.，p.141.

［3］Cauvel,Jane,“The Transformative Power of Art:Li Zehou’s Aesthetic Theory”,Philosophy East and West 49.2(1999),p.158.

責任編輯：姚遠