現代中國的家國天下與(yu) 自我認同

作者：許紀霖（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所研究員）

來源：《複旦學報：社會(hui) 科學版》2015年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月廿五日癸酉

           耶穌2017年12月12日

內(nei) 容提要：在從(cong) 傳(chuan) 統社會(hui) 到近代社會(hui) 的曆史轉型過程之中，有過一場“大脫嵌”(great disembedding)的軸心革命。17世紀歐洲的科學革命和宗教革命之後，發生了馬克斯·韋伯所說的“除魅”，個(ge) 人、法律和國家逐漸從(cong) 神意的宇宙世界中遊離出來，獲得了獨立的自主性，這就是“大脫嵌”。中國的“大脫嵌”發生於(yu) 清末民初，自我擺脫了家國天下的共同體(ti) 框架，成為(wei) 獨立的個(ge) 人。家國天下，作為(wei) 傳(chuan) 統中國意義(yi) 框架的連續體(ti) ，其出發點是自我。家國作為(wei) 自我與(yu) 天下的中介物是相對的，而自我與(yu) 天下在精神形態上可以直接溝通，其現實形態中必須經過家國。近代“衝(chong) 決(jue) 網羅”的“大脫嵌”革命，使得自我與(yu) 天下在現實形態中也有了直接溝通的可能，但造成了孤立的、原子化的個(ge) 人。而國家的強勁崛起，又使得家與(yu) 天下失去了對其的規約。家國天下連續體(ti) 的斷裂，給中國的政治生活、倫(lun) 理生活和日常生活帶來了巨大影響：一是由於(yu) 失去了社會(hui) 和天下的製約，國家權威至高無上；二是由於(yu) 從(cong) 家國天下共同體(ti) “脫嵌”，現代的自我成為(wei) 一個(ge) 無所依傍的原子化個(ge) 人，失去了其存在的意義(yi) 。“大脫嵌”之後，家國天下的秩序與(yu) 現代人的自我，都麵臨(lin) 著一個(ge) “再嵌化”：自我要置於(yu) 新的家國天下秩序中得以重新理解，而家國天下也在自我的形塑過程中得以重新建構。那是一個(ge) 交互性的“再嵌”，是一個(ge) 走向理想世界的能動過程。

關(guan) 鍵詞：家國天下/大脫嵌/自我認同family,nation,and all-under-Heaven/the"great disembedding"/self-identity

標題注釋：本文係教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地重大項目“中國現代認同中的核心觀念：以個(ge) 人、國家、道德、宗教為(wei) 中心”(項目批準號：11JJD770021)的中期成果。

查爾斯·泰勒在《現代性中的社會(hui) 想象》一書(shu) 中發現，在從(cong) 傳(chuan) 統社會(hui) 到近代社會(hui) 的曆史轉型過程之中，發生過一場“大脫嵌”(great disembedding)的軸心革命。①傳(chuan) 統社會(hui) 的現實世界和意義(yi) 世界，是鑲嵌在宇宙、自然、社會(hui) 的係列框架之中的。在歐洲中世紀，這是一個(ge) 由上帝所主宰的神意世界；在古代中國，乃是一個(ge) 家國天下連續體(ti) 。個(ge) 人的行動和生活的意義(yi) ，隻有置於(yu) 這樣的框架之中才能得到理解並獲得價(jia) 值的正當性。然而，17世紀歐洲的科學革命和宗教革命之後，發生了馬克斯·韋伯所說的“除魅”，個(ge) 人、法律和國家逐漸從(cong) 神意的宇宙世界中遊離出來，獲得了獨立的自主性，這就是“大脫嵌”。中國的“大脫嵌”發生於(yu) 清末民初，自我擺脫了家國天下的共同體(ti) 框架，成為(wei) 獨立的個(ge) 人。

中國的“大脫嵌”是一場掙脫家國天下的革命，用譚嗣同的話說，叫做“衝(chong) 決(jue) 網羅”。然而，脫嵌之後的中國人是否因此獲得了自由，還是重新成為(wei) 了現代國家利維坦的奴隸，或者是無所依傍的虛無主義(yi) 的個(ge) 人？為(wei) 了重新獲得個(ge) 人生活的意義(yi) ，是否需要“再嵌化”，將個(ge) 人重新置於(yu) 家國天下的新的意義(yi) 框架之中？如今建構家國天下新秩序，如何重建現代的自我認同？而自我的實現與(yu) 家國天下新秩序的建構，又是什麽(me) 樣的互動關(guan) 係？——這些問題都是本文將一一加以探討的。

一、自我為(wei) 中心的家國天下連續體(ti)

家國天下作為(wei) 傳(chuan) 統中國意義(yi) 框架的連續體(ti) ，其出發點是自我。孟子曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”(《孟子·離婁上》)所謂的家國天下，乃是以自我為(wei) 核心的社會(hui) 連續體(ti) 。但傳(chuan) 統社會(hui) 的自我，並沒有現代意義(yi) 上的本真性或自主性，其意義(yi) 不是自明的，每一個(ge) 自我都鑲嵌在從(cong) 家國天下的等級性有機關(guan) 係之中，從(cong) 自我出發，逐一向外擴展，從(cong) 而在自我、家族、國家和天下的連續體(ti) 中獲得同一性。

為(wei) 什麽(me) 說家國天下是一個(ge) 連續的共同體(ti) ？在古羅馬的傳(chuan) 統之中，國與(yu) 家是截然二分的兩(liang) 大領域，這在羅馬的公法與(yu) 私法的明確界限之中看得很清楚。然而中國的古代社會(hui) 政治關(guan) 係，不是以契約為(wei) 核心的法來調節，而是倫(lun) 理性的禮樂(le) 製度構成了基本的社會(hui) 框架。家國一體(ti) 的禮樂(le) 製度來自西周的分封製。天子封諸侯為(wei) 立國，諸侯分封土地和人民給卿大夫為(wei) 立家，因而形成金字塔形的封建等級製度。所謂的家國天下，就是以這樣宗法分封製聯為(wei) 一體(ti) 的卿大夫、諸侯與(yu) 天子。天子代表天下(相當於(yu) 現代意義(yi) 上的國)，諸侯代表列國(相當於(yu) 現代意義(yi) 上的地方)，卿大夫代表采邑(相當於(yu) 現代意義(yi) 上的家鄉(xiang) )。家國天下之間，通過層層分封與(yu) 效忠而形成血緣—文化—政治共同體(ti) ，既是親(qin) 戚，又是君臣，如同一個(ge) 大家族；同時，受到分封的諸侯與(yu) 卿大夫對自己的封地有絕對的自主權，不受天子的支配，因此諸侯國和采邑之間又是獨立的，相互不隸屬，各有各的特色。從(cong) 士、大夫、公卿到諸侯、周天子所形成的宗法性分層網絡，有一套嚴(yan) 密而複雜的周禮加以維係。

春秋戰國之際，這一西周分封製禮崩樂(le) 壞，但家國一體(ti) 卻在大一統的秦漢體(ti) 製中得以延續和發揚光大。到漢武帝之後，法家的郡縣製與(yu) 儒家的禮樂(le) 製合流，董仲舒提出的三綱思想成為(wei) 兩(liang) 千年中華帝國的意識形態核心，宗法家族的父子、夫婦倫(lun) 理與(yu) 國家的君臣之道高度同構，王朝的政治關(guan) 係是家族倫(lun) 理關(guan) 係的放大，倫(lun) 理與(yu) 政治高度一體(ti) 化。在中國的法律與(yu) 政治領域，沒有純粹的公共關(guan) 係，一切都被私人化與(yu) 相對化，君與(yu) 臣之間、官與(yu) 民之間、民與(yu) 民之間，皆是相對的、情景化的私人倫(lun) 理關(guan) 係，而缺乏剛性的政治契約規範。於(yu) 是，各種宗法家族的人情原則深刻地鑲嵌到國家的法律政治領域，以禮入法，以禮規範法，政治亦高度倫(lun) 理化、私人化，形成中國特色的禮法一體(ti) 和私性政治傳(chuan) 統，彌漫至今，經久不衰。

在家國天下連續體(ti) 當中，國是相對的，也最為(wei) 曖昧。古代中國的國，在西周指的是天子賜給諸侯的封地，到春秋戰國時代成為(wei) 群雄爭(zheng) 霸的列國，秦始皇統一天下之後，國乃是以王權為(wei) 核心的王朝。曆史上的王朝，有大一統之帝國形態，如漢唐宋明清，也有南北對峙、中原與(yu) 邊疆抗衡的多個(ge) 王朝國家，如魏晉南北朝、五代十國和兩(liang) 宋/遼夏金。但古代中國人很難想象一個(ge) 既非天下、又在王朝之上的一個(ge) 抽象的共同體(ti) 。如果一定要在古代概念中尋找，“社稷”這一概念比較接近，但內(nei) 涵遠遠不及近代國家那般豐(feng) 富，帶有原始的氏族共同體(ti) 意味。因此梁漱溟說：古代中國人隻有王朝的觀念，沒有國家的觀念。“中國人心目中所有者，近則身家，遠則天下，此外便多半輕忽了。”②所謂家國天下中的國，確切而言，乃指的是具體(ti) 的王朝。這一以君主為(wei) 核心的王朝國家，隻是家國天下連續體(ti) 中的中間環節，在下受到宗法家族倫(lun) 理的規範，在上有天下價(jia) 值的製約。王朝國家的政治缺乏自主性。在倫(lun) 理主導的禮治秩序中，公與(yu) 私常常是相對的、曖昧的，王朝對於(yu) 家族來說意味著公，公的一個(ge) 含義(yi) 就是官府、官家人。然而公還有另一個(ge) 含義(yi) ，乃是絕對的、超越的倫(lun) 理價(jia) 值，這並非官府能夠代表，而是屬於(yu) 天下。因而對於(yu) 天下來說，王朝又是私，明末清初的顧炎武有言，亡國隻是一家一姓之王朝滅亡，而亡天下則是天下公義(yi) 淪喪(sang) ，人率相食(《正始》，《日知錄》卷13)。

家國與(yu) 天下是靈魂與(yu) 肉身的關(guan) 係。天下代表了至真至美至善的最高價(jia) 值，這一價(jia) 值要在人間實現，必須通過宗法家族和王朝國家的製度肉身，它們(men) 是由將倫(lun) 理與(yu) 政治合為(wei) 一體(ti) 的名教、典章、製度和風俗組成，天下價(jia) 值不遠人，就在人間的禮法秩序與(yu) 日常生活之中。離開了家國的肉身，天道將淪為(wei) 無所依傍的孤魂。另一方麵，宗法秩序的正當性、國家秩序的合法性，無法自證其身，隻能從(cong) 超越的天下意識，從(cong) 更高的天命、天道、天理中獲取。家國對於(yu) 中國人來說之所以神聖，之所以具有不可撼動的現實權威性，乃是超越之天下價(jia) 值的人間體(ti) 現。對家國秩序的遵守，就是對天道的尊重。反過來說，若是家長和君主的作為(wei) 不符合天下之大道，違背了聖人之言，那麽(me) 作為(wei) 個(ge) 人就沒有盡忠盡孝的道德義(yi) 務。假如出現了逆天而行的暴君，按照孟子的激進主義(yi) 思想，可以遵循天命，起而革命，重建王朝。

以自我為(wei) 出發點的家國天下連續體(ti) 之中，家國不過是中介物，最重要乃是自我和天下這兩(liang) 極。天下在古代中國有兩(liang) 個(ge) 有密切相關(guan) 的含義(yi) ：一個(ge) 是普遍的宇宙價(jia) 值秩序，類似於(yu) 西方的上帝意誌，與(yu) 天命、天道、天理等同，是宇宙與(yu) 自然最高之價(jia) 值，也是人類社會(hui) 和自我的至善所在。另一個(ge) 是從(cong) 小康到大同的禮治，是人類社會(hui) 符合天道的普遍秩序。前一個(ge) 天下，因為(wei) 是作為(wei) 價(jia) 值體(ti) 的天命、天道、天理，不必經過家國的中介，自我可以與(yu) 其溝通，孟子有“天民”之說，以後為(wei) 宋明理學特別是陽明心學發揚光大，個(ge) 人的內(nei) 心因為(wei) 先天擁有良知，可以直接與(yu) 天理打通，良知即天理，天理即良知，自我與(yu) 天下有直接的通道，不必經過家國的轉手。後一個(ge) 天下，乃是現實世界中的文化倫(lun) 理秩序，個(ge) 人若要與(yu) 天下打通，必須經過“齊家治國”，才能達致“平天下”，家國又成為(wei) 從(cong) 自我到天下不可缺少的中間環節。與(yu) 出世的佛教與(yu) 向往天國的基督教不同，儒家的個(ge) 人良知之實現，必須在家族與(yu) 王朝的公共事務之中從(cong) 事道德實踐，致良知中的“致”，不僅(jin) 是對天理的領悟，更是對天理的踐行。

於(yu) 是，在家國天下連續體(ti) 之中，古代中國人的自我便具有了雙重性：一重是自我無法離開家國的現實倫(lun) 理秩序直接與(yu) 天下溝通，個(ge) 人總是一定的倫(lun) 理和政治秩序中的自我，離開了家國秩序，自我將不複存在。另一重是個(ge) 人是獨立的“天民”，可以繞開家國的現實秩序，通過內(nei) 心的良知直接與(yu) 超越的天理打通，這是從(cong) 孟子到宋明的心性儒家的看法。而視家國為(wei) 累贅的道家更是相信通過審美的自由追求，自我可以與(yu) 天下至道合二為(wei) 一，融入至善至美的自然秩序之中。中國文化中自我的雙重性，形成了中國人性格中似乎是截然對立的兩(liang) 極：他們(men) 是嚴(yan) 謹的家族主義(yi) 者、忠君愛國的保守主義(yi) 者，但同時又是自由散漫的自然主義(yi) 者。在他們(men) 身上，具有權威主義(yi) 和無政府主義(yi) 複雜性格，常常在兩(liang) 個(ge) 極端當中來回動蕩，平時是遵守禮法的順民，亂(luan) 世之中又會(hui) 成為(wei) 蔑視一切權威、無所羈絆的“天民”甚至暴民。

總而言之，古代中國人的自我，鑲嵌在雙重的自然與(yu) 社會(hui) 秩序之中。其一，作為(wei) 天民，其從(cong) 屬於(yu) 以天道為(wei) 核心的宇宙秩序，自我的終極價(jia) 值都要在這一宇宙秩序和超越性的天道之中獲得。其二，作為(wei) 家族成員和王朝臣民，自我又總是在一定的宗法和王朝秩序之中，在正式的禮法製度和民間的風俗傳(chuan) 統中履行自己的道德職責，並獲得具體(ti) 的身份認同。這一身份感是相對的、語境化的，但在確定的關(guan) 係之中又是明晰的、絕對的。家國與(yu) 天下之間，既是具有高度同一性的連續體(ti) ，同時又有某種不可彌合的斷裂，而自我恰恰鑲嵌於(yu) 這一連續與(yu) 斷裂的夾縫之中。中國文化最強調天、地、人三個(ge) 元素，在家國天下的係列之中，人是自我，家國是地，而天下乃為(wei) 天也。在現實世界，人(自我)立足於(yu) 地(家國)與(yu) 天(天下)溝通。所謂的個(ge) 人，總是在一定的曆史文化脈絡中的自我，總是在家國天下的共同體(ti) 中得以生存，獲得自我的認同。但在精神世界，自我因為(wei) 其擁有良知，又可以超越家國直接與(yu) 天道接軌。他以“天民”的身份出現，直接從(cong) 超越的天道中獲得神意，化為(wei) 聖人的意誌，而這一意誌又是在現實的家國秩序之上，或者化為(wei) 家國秩序本身。正是傳(chuan) 統中國文化中這一微妙的兩(liang) 歧趨向，到了近代演化為(wei) 一場中國式的“大脫嵌”革命。

二、近代家國天下連續體(ti) 的斷裂

近代所發生的“大脫嵌”革命，指的是個(ge) 人從(cong) 各種宇宙、自然和社會(hui) 關(guan) 係網絡中抽離出來，成為(wei) 本真的、獨立的個(ge) 人。按照查爾斯·泰勒的分析，在歐洲這一過程大約經曆了長達五個(ge) 世紀漫長的“長征”，其間包括兩(liang) 個(ge) 方麵：一是“人類中心主義(yi) 的轉向”，人類作為(wei) 整體(ti) 從(cong) 宇宙秩序中“脫嵌”出來，成為(wei) 與(yu) 自然世界相對的“人類主體(ti) ”；二是“個(ge) 人主義(yi) 的轉向”，個(ge) 人的“內(nei) 在自我”被發現並被賦予獨特的價(jia) 值，使個(ge) 人從(cong) 有機共同體(ti) 中“脫嵌”出來，獲得具有個(ge) 人主義(yi) 取向的自我理解。個(ge) 人的自我理解不再依賴任何外在的意義(yi) 框架，而具有了自我的本真性，成為(wei) “分離自在的獨立個(ge) 體(ti) ”，這一概念到近代被建構出來，成為(wei) 現代社會(hui) 重要的社會(hui) 想象。③

中國的這場“大脫嵌”革命，始於(yu) 清末民初，經曆了一個(ge) 世紀之久，至今依然在延續。本真性自我在中國的出現，最重要的前提乃是家國天下連續體(ti) 的自我斷裂和解體(ti) 。

在家國天下連續體(ti) 之中，國家原來是曖昧的中介物，並不處於(yu) 核心的位置。但國家到了近代昂然崛起，成為(wei) 致使家國天下斷裂的中心一環。近代的國家非古代的王朝，它是一個(ge) 有著政治自主性的民族國家(nation-state)共同體(ti) ，政治正當性的來源不再來自超越的天命、天道、天理，而回歸為(wei) 人的自身意誌和曆史主體(ti) 。另一方麵，國家的法律從(cong) 禮治秩序和宗法關(guan) 係中剝離出來，具有了自主性的性格。因而，國家的崛起是一次重大的曆史事件，其重新塑造了個(ge) 人與(yu) 家國天下的關(guan) 係，也顛覆了家國天下秩序本身。

首先是家與(yu) 國的斷裂。近代中國的啟蒙知識分子都普遍認為(wei) 古代中國隻知家族，不知國家，缺乏近代意義(yi) 上的民族國家意識。為(wei) 了建立歐洲式的國家，首先必須“去家化”，批判家族主義(yi) ，將國家從(cong) 宗法倫(lun) 理中剝離，獲得其獨立性。1904年《江蘇》雜誌上有一篇《家庭革命說》，說得非常明確：“家庭革命者何也？脫家庭之羈軛而為(wei) 政治上之活動是也，割家族之戀愛而求政治上快樂(le) 是也，抉家族之封蔀而開政治上之智識是也，破家族之圈限而為(wei) 政治上之犧牲是也，去家族之奴隸而立政治上之法人是也，鏟家族之惡果而收政治上之榮譽是也。”④到了五四時代，家族被普遍視為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) 之淵藪，要建立民主共和，就必須首先打倒宗法家族，儒家的三綱思想成為(wei) 首當其衝(chong) 的目標。經新文化運動的衝(chong) 擊，國與(yu) 家脫鉤，政治的公領域與(yu) 社會(hui) 的私領域分化。然而，這僅(jin) 僅(jin) 是觀念上的。在政治實踐領域，家國一體(ti) 的殘餘(yu) 物依然強大，以德治國成為(wei) 曆代統治者信奉的不二理念，以家想象國，儒家的人情原則依然主宰著政治領域，政治的倫(lun) 理化、私性化依然成為(wei) 中國政治不同於(yu) 法治西方的基本特征。

其次是國與(yu) 天下的斷裂。國家一旦成為(wei) 自主性的實體(ti) ，就脫離了超越世界神魅價(jia) 值的規約，具有了自身的價(jia) 值目標。從(cong) 晚清開始，因為(wei) 受到亡國滅種、諸國競爭(zheng) 的壓力，國家的自身目標就是富國強兵，成就了中國式的國家理性。借助社會(hui) 達爾文主義(yi) 的推波助瀾，國家主義(yi) 壓倒了傳(chuan) 統的天下價(jia) 值觀，不再以德性和民生，而是以國家富強作為(wei) 民族複興(xing) 的中心標尺。古代的天下主義(yi) 乃是一套以德性、德治為(wei) 核心的文明觀。到了清末民初，文明的主體(ti) 發生了變化，中國的天下主義(yi) 德性文明轉變為(wei) 以西方為(wei) 主體(ti) 的自由民主的現代文明。於(yu) 是傳(chuan) 統的國與(yu) 天下的關(guan) 係，變易為(wei) 富強與(yu) 文明的價(jia) 值衝(chong) 突。國家的理性目標是民族的崛起和富國強兵，而代替天下主義(yi) 的近代世界主義(yi) 的價(jia) 值目標是公義(yi) 、平等和自由，在富強文明之間發生了不可縫合的斷裂。晚清以還的一個(ge) 半世紀民族複興(xing) 過程，基本是富強壓倒文明，國家理性淩駕於(yu) 普世價(jia) 值之上。天下的式微和國家的崛起，使得家國天下連續體(ti) 失去了平衡，破碎的家國不再擁有超越的天下價(jia) 值，隻留下世俗性的功利目標。

家國天下連續體(ti) 的破裂，乃是一種個(ge) 人的解放。晚清之際，最激動人心之口號，乃是譚嗣同所說的“衝(chong) 決(jue) 網羅”。這個(ge) “網羅”，便是儒家三綱所編織的家國共同體(ti) 。最富中國特色的家族主義(yi) ，成為(wei) 晚清民國兩(liang) 代啟蒙者鞭撻最力的萬(wan) 惡之首。家族主義(yi) 不僅(jin) 是政治專(zhuan) 製主義(yi) 的溫床，而且是個(ge) 性解放、個(ge) 人自主的最大屏障。年輕一代紛紛從(cong) 家鄉(xiang) 出走，走向自由自在的都市，家鄉(xiang) 之所以不值得留戀，乃是有令人窒息的宗法家族，還有與(yu) 家族聯係在一起的束縛個(ge) 性的禮教家規。都市是一個(ge) 高度流動的陌生人社會(hui) ，脫離了各種傳(chuan) 統的社會(hui) 文化共同體(ti) ，每個(ge) 人都成為(wei) 獨立自在的原子化個(ge) 人。

然而，近代意義(yi) 上的個(ge) 人，雖然從(cong) 家國“網羅”中“脫嵌”而出，卻進入了另一個(ge) 身份網絡，那就是與(yu) 國家密切相關(guan) 的國民。國民與(yu) 國家是同時誕生的，當傳(chuan) 統的自我剝離了各種家族、地方共同體(ti) 成員身份之後，其身份定位便退出了君臣、父子、夫婦、兄弟、師生、朋友等各種特殊的私人領域，在日益強大的國家法權關(guan) 係之中，每個(ge) 人都獲得了一個(ge) 平等的、同一性的身份：國民。在古代中國，個(ge) 人與(yu) 國家之間有家的中介，每個(ge) 人都是以某個(ge) 家族或地方的成員的資格麵對國家，但到了近代失去了社會(hui) 中介物之後，個(ge) 人便直接麵對國家，而以法律和政治方式所重建的個(ge) 人與(yu) 國家關(guan) 係不再具有原來溫情脈脈的人格化的倫(lun) 理性質，而隻是非個(ge) 人的、非人格化的法權關(guan) 係。晚清因為(wei) 受到德國和日本國家主義(yi) 思潮的影響，對個(ge) 人與(yu) 國家的關(guan) 係普遍有一種“國民國家一體(ti) 化”的理解，但國民與(yu) 國家的蜜月期很快就結束，到了五四時代國民與(yu) 國家發生了分化和對抗，從(cong) 此注重個(ge) 人權利的自由主義(yi) 與(yu) 傾(qing) 心國家權威的國家主義(yi) 分道揚鑣。而以梁漱溟為(wei) 代表的注重鄉(xiang) 村建設的社群主義(yi) ，試圖走出個(ge) 人與(yu) 國家的二元對抗，重新在兩(liang) 者之間鑲嵌入血緣與(yu) 鄉(xiang) 緣因素，在公共的法權關(guan) 係之外重建人與(yu) 人之間的私人倫(lun) 理。

五四新文化運動是一個(ge) 非常特殊的時代。啟蒙者們(men) 以風卷殘雲(yun) 之勢破除了家國天下連續體(ti) ，為(wei) 的隻是將從(cong) 家族和君主權威下解放了的個(ge) 人，與(yu) 新的天下之間溝通。前節所述，傳(chuan) 統的天下與(yu) 自我皆具有互相矛盾的雙重性，現實層麵的自我與(yu) 天下須經過家國的中介方得以相通，而精神層麵的自我與(yu) 天下這對大小宇宙卻可以繞過家國的中介獲得直接的同一性。到了五四，傳(chuan) 統的自我蛻變為(wei) 現代具有本真性的自由個(ge) 人，而原來具有天道神魅性的天下轉型為(wei) 人類中心主義(yi) 的世界。而新的個(ge) 人與(yu) 新的世界不僅(jin) 在心性領域，而且在世俗領域也無須經過家國的中介，可以直接相通。傅斯年有一句名言：“我隻承認大的方麵有人類，小的方麵有‘我’是真實的。‘我’和人類中間的一切階級、若家族、地方、國家等等，都是偶像。我們(men) 要為(wei) 人類的緣故，培成一個(ge) ‘真我’”。⑤中介是真實的，偶像是虛幻的，在五四知識分子看來，家族、地方、國家皆是被人為(wei) 製造的、需要破除的偶像。在茫茫宇宙之中，唯有人類和個(ge) 人是唯一真實的。人類世界具有普世的公理與(yu) 價(jia) 值，而個(ge) 人的價(jia) 值和意義(yi) 隻有置於(yu) 世界的普世架構和人類的曆史長河之中才能得以理解，這就是胡適所說的“小我”與(yu) “大我”：“我這個(ge) ‘小我’不是獨立存在的，是和無量小我有直接或間接的交互關(guan) 係的；是和社會(hui) 的全體(ti) 和世界的全體(ti) 都有互為(wei) 影響的關(guan) 係的；是和社會(hui) 世界的過去和未來都有因果關(guan) 係的。……我這個(ge) 現在的‘小我’，對於(yu) 那永遠不朽的‘大我’的無窮過去，須負重大的責任；對於(yu) 那永遠不朽的‘大我’的無窮未來，也須負重大的責任。”⑥清末民初的無政府主義(yi) 和世界主義(yi) 思潮曾經流行一時，影響了包括革命黨(dang) 人、啟蒙派和文化保守主義(yi) 在內(nei) 的整個(ge) 一代人，這與(yu) 家國天下秩序的解紐有密切的關(guan) 係，自我與(yu) 天下的直接溝通，從(cong) 心性層麵擴展到社會(hui) 實踐層麵，構成了現代中國重要的曆史傳(chuan) 統。

三、重新建構家國天下之新秩序

家國天下連續體(ti) 的斷裂，給中國的政治生活、倫(lun) 理生活和日常生活帶來了巨大影響，從(cong) 負麵的意義(yi) 來說，是兩(liang) 個(ge) ：一是由於(yu) 失去了社會(hui) 和天下的製約，國家權威至高無上；二是由於(yu) 從(cong) 家國天下共同體(ti) “脫嵌”，現代的自我成為(wei) 一個(ge) 無所依傍的原子化個(ge) 人，失去了其存在的意義(yi) 。

傳(chuan) 統的家國天下一體(ti) 固然在現代社會(hui) 不複重生，一體(ti) 化的解紐乃是大勢所趨，但如今家國天下的相互隔絕，恰恰為(wei) 國家理性鋪墊了走向最高權力的紅地毯。

家國天下需要在新的理解和建構之中重新關(guan) 聯，既劃清各自的疆域，同時又相互製衡。先說家與(yu) 國。按照哈貝馬斯的理論，現代社會(hui) 分為(wei) 係統世界和生活世界。係統世界是一個(ge) 以市場和權力為(wei) 軸心的世界，生活世界是非功利的、人與(yu) 人情感自由交流的世界。顯然，國(政治)屬於(yu) 係統世界，而家(社會(hui) )屬於(yu) 生活世界。這兩(liang) 個(ge) 世界的價(jia) 值軸心是不同的：係統世界以權利與(yu) 契約規範市場，以法治和民主製約權力；而生活世界更多的是私人的交往，以人倫(lun) 和道德調節人際關(guan) 係。哈貝馬斯特別強調，係統世界與(yu) 生活世界各有各的價(jia) 值軸心，隻要不越界築路，都是合理的。問題出在當今社會(hui) 之中，係統世界對生活世界的殖民化，將市場與(yu) 權力的原則擴大運用到生活世界，以至於(yu) 人與(yu) 人之間的自然交往充滿了去人格、去情感、去倫(lun) 理的功利氣味，不是等級性的權力宰製，就是市場交易的金錢掛帥。尤其是國家權力至高無上，又無所不在，權力的原則在生活世界代替倫(lun) 理價(jia) 值在日常生活之中大行其道。在中國，還有相反的情形，即生活世界對係統世界的反向殖民化。儒家作為(wei) 生活世界的倫(lun) 理原則，侵入到政治領域之中，在平等的契約空間中拉關(guan) 係，在嚴(yan) 肅的法治秩序中講人情。

家與(yu) 國是兩(liang) 個(ge) 不同的世界，家與(yu) 國必須分離，但這並不意味著國與(yu) 家截然兩(liang) 分，政治生活完全去倫(lun) 理化。現代的國家僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 政治法律共同體(ti) ，還是像家那樣同時又是一個(ge) 文化倫(lun) 理共同體(ti) ？這涉及nation-state的雙重性，state是國家的政治法律製度，是一個(ge) 去倫(lun) 理、去文化的政治法律共同體(ti) ；nation內(nei) 含一個(ge) 國家特定的曆史宗教語言風俗傳(chuan) 統，是一個(ge) 充滿倫(lun) 理性和文化性的民族共同體(ti) 。前一個(ge) 共同體(ti) 與(yu) 家絕然兩(liang) 截，但後一個(ge) 共同體(ti) 與(yu) 家難舍難分，有著割不斷、理還亂(luan) 的內(nei) 在聯係。一個(ge) 民族國家共同體(ti) ，並不是像權利自由主義(yi) 所理解的那樣僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 法的共同體(ti) ，一個(ge) “程序共和國”，而且是一個(ge) 具有公共意誌和公民德性的“倫(lun) 理共和國”。無論是公共意誌，還是公民德性的建立，都有賴於(yu) 一個(ge) 富有生機的民族文化傳(chuan) 統和公共政治文化。今天我們(men) 要超越兩(liang) 種關(guan) 於(yu) 國家的極端看法：一種是將國與(yu) 家絕對隔絕，將國家僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 沒有內(nei) 在價(jia) 值的工具；另一種是將國與(yu) 家混為(wei) 一談，將國家自然化、家族化，認為(wei) 國家像家一樣具有天然的絕對權威性，朕即國家，國家就是“家天下”。應該看到，國類似於(yu) 家，但又不是家，國家不是工具，也非新的神靈，它是屬於(yu) 全體(ti) 國民的、具有內(nei) 在價(jia) 值的命運共同體(ti) 。不管你喜歡她還是憎恨她，她總是在那裏，而且內(nei) 化為(wei) 每個(ge) 人命運的一部分。因此，每一個(ge) 公民都有責任為(wei) 自己理想中的民族國家共同體(ti) 而努力，參與(yu) 國族建構和製度建構，讓我們(men) 的國家真正成為(wei) 值得每一個(ge) 公民去愛、引為(wei) 自豪的身心家園。

再討論國與(yu) 天下。到了近代，超越的天下價(jia) 值祛魅，國家理性成為(wei) 最高原則。但祛魅之後的現代社會(hui) ，存在著兩(liang) 種不同的理性。除了國家理性之外，還有代替了超越意誌(上帝或天命)的世俗化的啟蒙理性。啟蒙理性代表了新的天下價(jia) 值，落實在個(ge) 人的自由與(yu) 平等，作為(wei) 一種新的普世文明，其對國家理性構成了最強的製約。但國家理性總是有一種內(nei) 在的衝(chong) 動，試圖掙脫和淩駕於(yu) 一切宗教和人文的規約，權勢成為(wei) 其唯一的目的，國家成為(wei) 超道德的利維坦。國家理性的正當性不再是超越的宗教或道德形而上學，而是所謂的國家與(yu) 國民的同一性。國家一旦具有最高主權的形式，而不再有外在的道德規範，其內(nei) 在的權勢如同惡魔一樣便自我繁殖，向外擴張。本來，國家理性與(yu) 啟蒙理性都是現代性的內(nei) 在要求，國家理性與(yu) 啟蒙理性各有其內(nei) 在價(jia) 值，並非目的與(yu) 手段的關(guan) 係。然而，德國、日本現代崛起的曆史表明，倘若國家理性缺乏宗教、人文和啟蒙價(jia) 值的製約，任憑其內(nei) 在的權勢擴張蔓延，國家理性便會(hui) 從(cong) 霍布斯式的功利主義(yi) 走向保守的浪漫主義(yi) ，蛻變為(wei) 缺乏道德取向的價(jia) 值虛無主義(yi) ，而最後催生出反人文、反人性的國家主義(yi) 怪胎。國家能力愈是強大，國家理性便愈自以為(wei) 是，其墜落懸崖的危險性也就愈大。

四、再嵌化：家國天下新秩序中的自我認同

現代社會(hui) 的個(ge) 人乃是“大脫嵌”的產(chan) 物，其從(cong) 家國天下的共同體(ti) 中遊離出來，成為(wei) 自我本真性的原子化個(ge) 人。一個(ge) “脫嵌”了的個(ge) 人，乃是一個(ge) 沒有負擔的自我，石元康對此有精彩的分析：現代人視自我為(wei) 一個(ge) 可以獨立於(yu) 外在世界而存在的實體(ti) 。笛卡爾“我思故我在”此一命題所表達的就是這種可以獨立於(yu) 世界而存在的自我。構成自我的並非所選擇的價(jia) 值，而是個(ge) 人能夠做選擇的能力。自我隻是由選擇能力所構成，他與(yu) 目的的關(guan) 係，隻是一種擁有的關(guan) 係，而這些目的並不能構成他自我的一部分。即使他接受某些價(jia) 值，價(jia) 值與(yu) 他之間依然存在著一個(ge) 鴻溝。⑦

按照麥克弗森(B.Macpherson)的觀點，現代的個(ge) 人是一個(ge) “占有性的個(ge) 人主義(yi) ”。在一個(ge) 占有性的市場社會(hui) 中，個(ge) 人的本質被理解為(wei) 他就是自己的所有者，既不是一個(ge) 道德主體(ti) ，也不是某個(ge) 社群的組成部分，他就是他自己，他通過對自己以及自己所擁有的財產(chan) 的占有，來證明自己。社會(hui) 就是由這樣一些個(ge) 人所有者所組成的。⑧在過去，人的自我理解和自我認同，與(yu) 家國天下共同體(ti) 有關(guan) ，但在世俗化時代，變成經濟學、政治學知識中的概念，成為(wei) 財富與(yu) 權力的主體(ti) ，人的本質屬性與(yu) 占有和控製有關(guan) 。而世俗化的社會(hui) ，便是一個(ge) 以權力和金錢為(wei) 軸心、由占有性的“經濟理性人”組成的市場社會(hui) 。世俗時代的原子化個(ge) 人，既沒有社群，也沒有曆史，隻是一個(ge) 充滿了物欲和追求的經濟理性人。他孤獨地麵對整個(ge) 世界，而這個(ge) 外部世界，是一個(ge) 以利益為(wei) 軸心的市場世界，缺乏溫情，也沒有意義(yi) 。個(ge) 人與(yu) 這個(ge) 市場世界的關(guan) 係，隻是物欲的和功利的關(guan) 係，也就是由各種交換、占有和控製形成的非人格化關(guan) 係。

這並不意味著在現代社會(hui) 除了原子化的個(ge) 人之外，就沒有家國、社群和國家。隻是對於(yu) 個(ge) 人來說，無論是傳(chuan) 統的家族、地方社群或宗教團體(ti) ，還是現代的社會(hui) 組織，都是工具性的，外在於(yu) 自我，並非自我構成的一部分。這些外在的社群，隻是個(ge) 人實現自我的手段，個(ge) 人與(yu) 社群的關(guan) 係，是擁有者與(yu) 擁有物的關(guan) 係，個(ge) 人是具有本真性的自我，他隨時可以拋棄這些外在的擁有物，或者另外選擇更具有工具性價(jia) 值的社群。個(ge) 人與(yu) 國家的關(guan) 係也是如此。國家對於(yu) 公民來說也是實現個(ge) 人權利或公共福利的工具，為(wei) 了避免霍布斯所說的“一切人反對一切人”的叢(cong) 林世界，國家隻是一種維持和平秩序的“必要的惡”。但國家對於(yu) 個(ge) 人來說不具有內(nei) 在的價(jia) 值和意義(yi) ，法律政治製度隻是實現個(ge) 人權利的工具，而民族文化共同體(ti) 對於(yu) 個(ge) 人來說也是一個(ge) 偶然的存在，如果可能，也可以重新選擇。於(yu) 是，與(yu) 家國天下“大脫嵌”的個(ge) 人，成為(wei) 赤裸裸、孤零零、無所牽掛、無所依傍的自我。而一個(ge) 個(ge) 彼此隔絕、相互對象化、工具化的自我，為(wei) 了形成一個(ge) 共同的世界，不得不依賴一個(ge) “必要的惡”的政府，雖然這個(ge) 政府也是工具化的存在。

這就是我們(men) 所期望的現代自我、現代社會(hui) 嗎？在這樣一個(ge) 由原子化個(ge) 人、工具化的家國所組成的社會(hui) 之中，個(ge) 人可以獲得真正的自我認同嗎？

查爾斯·泰勒雖然認為(wei) 現代的個(ge) 人是一個(ge) 具有本真性的自我，但強調這一具有本真性的自我隻有在一定的社會(hui) 與(yu) 文化的構架之中才能獲得自我的理解和認同，而與(yu) 別的自我的交往與(yu) 對話又是自我認同過程當中不可缺少的。他說：“我對我的同一性的發現，並不意味著是我獨自做出的，而是我通過與(yu) 他人的、部分公開、部分隱藏在心的對話實現的。”“在真實性文化中，關(guan) 係被看作是自我發現和自我認定的關(guan) 鍵所在。”⑨

對於(yu) 當代中國人來說，要想走出原子化個(ge) 人的迷失，就隻能在重建的家國天下新秩序之中獲得自我的認同。原子化個(ge) 人是權利自由主義(yi) 的基本預設，但這樣的自由主義(yi) 是不完備的，必須補充社群主義(yi) 以建立社會(hui) 的自我，引入共和主義(yi) 和文化民族主義(yi) 以重新理解個(ge) 人與(yu) 國家的關(guan) 係，強化世界主義(yi) 讓個(ge) 人從(cong) 普世文明中獲得真正的自我。

當代的社群主義(yi) 與(yu) 中國的儒家有相似的一麵，都強調社群對於(yu) 自我構成的內(nei) 在價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，但社群主義(yi) 與(yu) 儒家不同之處在於(yu) ：儒家的家國秩序是基礎性的建製，而西方的社群主義(yi) 是以自由主義(yi) 為(wei) 法律政治製度的基礎建構，以此彌補權利自由主義(yi) 之不足。在承認公民與(yu) 國家的基本法權的前提下，在個(ge) 人與(yu) 國家之間，引入社群的中介，強調各種社群從(cong) 傳(chuan) 統的家庭、教會(hui) 到自願性的社團組織，並非工具性的存在。對於(yu) 一個(ge) 健全的個(ge) 人來說，都是不可或缺的構成性元素。社群不僅(jin) 是利益交換的空間，而且是各種小共同體(ti) 情感聯係的紐帶。一個(ge) 人的自我理解，總是要借助特定的文化曆史傳(chuan) 統的中介，而社群所提供的社會(hui) 文化網絡，正是自我認同能夠得以實現的背景框架。

當代共和主義(yi) 的國家觀與(yu) 自由主義(yi) 不同，認為(wei) 國家不僅(jin) 是實現個(ge) 人權利和公共福利的工具，而且具有自身的公共意誌和公共善。這種公共意誌和公共善，來自於(yu) 每一個(ge) 公民的意誌和公共參與(yu) ，同時又高於(yu) 個(ge) 人的意誌和利益。共和主義(yi) 的國家對於(yu) 個(ge) 人來說同樣是構成性的、而非工具性的，公民的內(nei) 在自我隻有通過參與(yu) 公共政治生活才得以體(ti) 現。在追求理想國家的過程之中，努力實現個(ge) 人與(yu) 國家的同一性，在這個(ge) 意義(yi) 上說，國家對於(yu) 公民來說同樣具有內(nei) 在的價(jia) 值，是一個(ge) 值得愛、具有選擇性歸屬的政治共同體(ti) 。現代的國家除了法律政治共同體(ti) 一麵之外，還有民族文化共同體(ti) 的另一麵屬性。國家的曆史宗教語言文化傳(chuan) 統對於(yu) 這個(ge) 國家的國民來說是先天的、不可選擇的，它同樣是自我認同、自我歸屬的構成性成分，它使得不同民族與(yu) 國家的國民得以區分，形成獨特性的“我們(men) ”，並因此獲得了民族自身的歸屬感。自我的認同總是與(yu) 特定的民族曆史傳(chuan) 統有關(guan) ，是一定的文化脈絡中的自我。

現代的自我具有三重性質，第一重是普遍的人性，第二重是特定政治和文化脈絡中的自我，第三重是在普遍人性和特定文化規約中得以自由選擇的特定的自我。社群主義(yi) 和共和主義(yi) 分別從(cong) 社會(hui) 和政治層麵強調外在文化與(yu) 製度對自我認同的規範和製約，形成第二重意義(yi) 上的自我；而第一重自我更多地體(ti) 現了個(ge) 人與(yu) 天下的關(guan) 係，天下代表了普遍的人性以及在普遍人性基礎上建立起來的普世文明。自我的實現是否正當，是否具有普遍的合理性，自身無法得以證明。特定的文化政治共同體(ti) 也非正當性之擔保，隻有放在普遍的人性、普世的價(jia) 值之中才能獲得世界意義(yi) 的公共尺度，這就是自我與(yu) 天下能夠繞開家國的中介、得以直接溝通的現代方式。雖然自我的認同即使在當代社會(hui) 也得到家國天下新秩序的規約，但這並不意味著其沒有自由選擇的空間和能力。自我的實現不僅(jin) 是認同的，也是建構的。在追求自我的過程當中，也同時在塑造新的家國天下，重構社群、國家與(yu) 世界。自我與(yu) 家國天下都是變量，而且是相互形塑、彼此鑲嵌的積極的互動性元素。

“大脫嵌”之後，家國天下的秩序與(yu) 現代人的自我，都麵臨(lin) 著一個(ge) “再嵌化”：自我要置於(yu) 新的家國天下秩序中得以重新理解，而家國天下也在自我的形塑過程中得以重新建構。那是一個(ge) 交互性的“再嵌”，是一個(ge) 走向理想世界的能動過程。我是誰？我們(men) 是誰？家國何在？天下何在？歸根結底，那是同一個(ge) 問題。

注釋：

①參見查爾斯·泰勒著，李尚遠譯：《現代性中的社會(hui) 想象》，台北：商周出版公司，2008年，第87～112頁。

②梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第3卷，濟南：山東(dong) 人民出版社，1990年，第163頁。

③參見劉擎：《沒有幻覺的個(ge) 人自主性》，《書(shu) 城》2011年第10期。

④家庭立憲者：《家庭革命說》，《江蘇》第7期，1904年1月。

⑤傅斯年：《〈新潮〉之回顧與(yu) 前瞻》，《傅斯年全集》第1卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第297頁。

⑥胡適：《不朽：我的宗教》，《胡適文集》第2卷，北京：北京大學出版社，1998年，第529～532頁。

⑦石元康：《社群與(yu) 個(ge) 體(ti) ：社群主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) 的論辯》，載石元康：《從(cong) 中國文化到現代性：典範轉移》，台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1998年，第96～98頁。

⑧麥克弗森(B.Macpherson)：《占有性個(ge) 人主義(yi) 的政治理論：從(cong) 霍布斯到洛克》，The Political Theory of Possessive Individualism:Hobbes to Locke(Oxford University Press,1962)。參見萊斯諾夫：《二十世紀的政治哲學家》，北京：商務印書(shu) 館，2001年，第93～142頁。

⑨查爾斯·泰勒著，程煉譯：《現代性之隱憂》，北京：中央編譯出版社，2001年，第54～56頁。

責任編輯：姚遠