“了解之同情”與(yu) 陳寅恪的治史方法

作者：桑兵

來源：《社會(hui) 科學戰線》2008年第10期

1930年代，陳寅恪先後為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 著《中國哲學史》上下冊(ce) 撰寫(xie) 審查報告，不僅(jin) 助成其出版，有利於(yu) 提升該書(shu) 的學術地位以及馮(feng) 友蘭(lan) 的學術聲望，同時兩(liang) 篇審查報告本身也成為(wei) 近代學術批評史上的經典之作，並在相當程度上體(ti) 現了陳寅恪本人的學術思想，因而吸引後來學人的不斷解讀。人們(men) 一方麵努力讀懂陳寅恪對馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》上下兩(liang) 冊(ce) 評價(jia) 的真意，以確定馮(feng) 著在近代中國學術發展史上的定位；另一方麵，則試圖從(cong) 中找出陳寅恪自己治史方法的恰當表述，以便懸為(wei) 高的，追摹仿效。不過，仔細研讀陳寅恪的文字，重審已有的各種議論，總覺得或有所出入，或言猶未盡，不盡當意。深究陳寅恪對馮(feng) 著的看法，所重仍在探測陳寅恪本人的史法。隻是陳的心思細密，上述相互關(guan) 聯的兩(liang) 方麵本意，不易從(cong) 各種文獻記載的字麵直接解讀出來，理想取徑，還是以彼之道，還諸彼身，即借重陳寅恪的辦法，考察其本人的言行，或許能至雖不中亦不遠的境界。至於(yu) 外行以為(wei) 作古之人，無法複驗，實不知史學的奧妙所在，很難心領神會(hui) ，並不在本文言說的對象之內(nei) 。

一、取西洋哲學觀念

要想通過陳寅恪的審查報告探究其治學方法，前提當然是理解審查報告對於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 著作的真實看法。馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》上下冊(ce) 相繼出版於(yu) 1931和1934年，陳寅恪受清華大學出版委員會(hui) 之托，先後對兩(liang) 書(shu) 進行審查並撰寫(xie) 了審查報告，上冊(ce) 的審查報告還於(yu) 1931年3月先期發表於(yu) 《學衡》雜誌第74期。兩(liang) 書(shu) 的審查均獲得通過，予以出版。雖然另外還有其他審查人，陳寅恪的意見無疑至關(guan) 重要。而且，從(cong) 製度上看，清華大學出版委員會(hui) 隻有在所有審查人意見基本一致的情況下，才能通過報審著作。其間錢穆的《先秦諸子係年》完稿，經顧頡剛介紹，申請列入清華叢(cong) 書(shu) ，即因列席審查者三人意見分歧，未獲通過。[1]由此可見，馮(feng) 著能夠出版，至少須陳寅恪口頭表態讚成，或是審查委員會(hui) 從(cong) 陳的書(shu) 麵報告中接收到正麵的信息。

依照規定，陳寅恪在兩(liang) 篇審查報告的開頭，即分別明確表示肯定，並同意出版。前一篇說：“竊查此書(shu) ，取材謹嚴(yan) ，持論精確，允宜列入清華叢(cong) 書(shu) ，以貢獻於(yu) 學界。”[2]後一篇進而申述：“此書(shu) 上冊(ce) 寅恪曾任審查，認為(wei) 取材精審，持論正碻。自刊布以來，評論讚許，以為(wei) 實近年吾國思想史之有數著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書(shu) 繼續完成，體(ti) 例宗旨，仍複與(yu) 前冊(ce) 一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前冊(ce) 者之希望，而使清華叢(cong) 書(shu) 中得一美備之著作。”[3]

據此斷定陳寅恪完全讚同馮(feng) 友蘭(lan) 該著述的觀點及做法，應是學人從(cong) 審查報告中索解陳寅恪本人治學方法的重要理據。隻是這樣的判斷似嫌過於(yu) 簡單，未必符合陳的本意。有學人已經注意到，兩(liang) 篇審查報告的褒貶不盡相同，下篇的批評意向尤其明顯。十幾年前本人撰文論述陳寅恪與(yu) 中國近代史研究，也有如下意見：

陳寅恪對大約同時送審並獲得通過的馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》下冊(ce) 不無微辭。葉公超宴會(hui) 上，他於(yu) 表彰未獲通過的錢著的同時，“又論哲學史，以為(wei) 漢魏晉一段甚難”[4]。這顯然針對馮(feng) 著下冊(ce) 而言。細讀其審查報告，上冊(ce) 褒意明顯，而下冊(ce) 貶辭時現。雖稱下冊(ce) “於(yu) 朱子之學，多所發明”，實則作者“取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成係統而多新解”。陳認為(wei) 秦以後思想演變“隻為(wei) 一大事因緣，即新儒學之產(chan) 生，及其傳(chuan) 衍而已”，而馮(feng) 著於(yu) 新儒家產(chan) 生之問題，猶有未發之覆在，而且為(wei) 數不少，相當關(guan) 鍵，則下冊(ce) 出版，與(yu) 上冊(ce) 相較，於(yu) 中國哲學史的形式備則備矣，內(nei) 容卻未必美。況且這種“取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學”的做法，是否真能“自成係統，有所創獲”，還要看其“吸收輸入外來之學說”與(yu) “不忘本來民族之地位”的“相反而適相成之態度”如何。就此而論，馮(feng) 著恐怕有偏於(yu) 今之嫌，與(yu) 陳寅恪的見解不相鑿枘，難逃愈有條理係統、去事實真相愈遠之譏。[5]

這些褒貶之意，仔細閱讀審查報告，可以從(cong) 字裏行間琢磨體(ti) 會(hui) 出來。陳寅恪在下冊(ce) 審查報告開始明確表示同意出版之後，緊接著說：“寅恪於(yu) 審查此書(shu) 之餘(yu) ，並略述所感，以求教正。”他認為(wei) ：

中國自秦以後，迄於(yu) 近日，其思想之演變曆程，至繁至久。要之，隻為(wei) 一大事因緣，即新儒學之產(chan) 生，及其傳(chuan) 衍而已。此書(shu) 於(yu) 朱子之學，多所發明。昔閻百詩在清初以辨偽(wei) 觀念，陳蘭(lan) 甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲。今此書(shu) 作者，取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成係統而多新解。

這些話看似仍在稱許書(shu) 的作者，可是筆鋒一轉，陳寅恪提出：

然新儒家之產(chan) 生，關(guan) 於(yu) 道教之方麵，如新安之學說，其所受影響甚深且遠，自來述之者，皆無愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關(guan) 係，所說甚繁（東(dong) 洋文庫本），仍多未能解決(jue) 之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無專(zhuan) 治之人，而晉南北朝隋唐五代數百年間，道教變遷傳(chuan) 衍之始末及其與(yu) 儒佛二家互相關(guan) 係之事實，尚有待於(yu) 研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於(yu) 後賢之追補者也。南北朝時，即有儒釋道三教之目，（北周衛元嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書(shu) 四七經籍誌下。）至李唐之世，遂成固定之製度。如國家有慶典，則召集三教之學士，講論於(yu) 殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為(wei) 不易之論。儒者在古代本為(wei) 典章學術所寄托之專(zhuan) 家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法製實儒家一派學說之所附係。中庸之“車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) 。”（即太史公所謂‘至始皇乃能並冠帶之倫(lun) ’之‘倫(lun) ’）為(wei) 儒家理想之製度，而於(yu) 秦始皇之身，而得以實現之也。漢承秦業(ye) ，其官製法律亦襲用前朝。遺傳(chuan) 至晉以後，法律與(yu) 禮經並稱，儒家周官之學說悉采入法典。夫政治社會(hui) 一切公私行動，莫不與(yu) 法典相關(guan) ，而法典為(wei) 儒家學說具體(ti) 之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在製度法律公私生活之方麵，而關(guan) 於(yu) 學說思想之方麵，或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義(yi) 之行，嚴(yan) 家諱之禁。此皆儒家之教訓，固無預於(yu) 佛者之玄風者也。釋迦之教義(yi) ，無父無君，與(yu) 吾國傳(chuan) 統之學說，存在之製度，無一不相衝(chong) 突。輸入之後，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學說，能於(yu) 吾國思想史上，發生重大久遠之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來麵目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸於(yu) 消沉歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能複振。其故匪他，以性質與(yu) 環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。[6]

陳寅恪陳述所見的這一大段話，雖然自謙新瓶裝舊酒，其實是在相輔相成的兩(liang) 大問題上表明態度觀念，不僅(jin) 與(yu) 馮(feng) 著立異，尤其與(yu) 時流有別，相當關(guan) 鍵。相對於(yu) 馮(feng) 著，可謂批評商榷，相對於(yu) 時流，可謂綱領宣言。這兩(liang) 大問題，一是中國自秦以來思想演變曆程的大事因緣，二是對待外來學說的立場態度。

陳寅恪認為(wei) 中國秦以來思想演變曆程的大事因緣，即為(wei) 新儒學的產(chan) 生及其傳(chuan) 衍。這一被胡適指為(wei) 正統觀的意見，體(ti) 現著陳寅恪對中國曆史文化全麵而深刻的觀察，尤其是以宋代為(wei) 中心的中國曆史文化發展的高峰期，究竟應該如何探究、理解和呈現。要想體(ti) 察陳寅恪審查報告的本意，除完整細讀報告文本之外，還須與(yu) 其他記述多方參證比勘，了解其何以要如此說，以免看似直入文本，實則但憑己意，妄加揣度。

其實，陳寅恪關(guan) 於(yu) 中國思想文化的這一套觀念，由來已久。早在留美期間，他就曾對吳宓詳細闡述。[7]所論對於(yu) 理解馮(feng) 著下冊(ce) 審查報告的意思，有著重要的參考作用。陳寅恪對宋代的国际1946伟德文藝，情有獨鍾，估價(jia) 極高，並對“新宋學”抱有殷切期待。但其一生治學，上自魏晉，下迄明清，唯獨宋代幾乎沒有直接下手。今日治宋史，多以分科訓練、斷代眼光，將宋代僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 曆朝曆代之一部分，進而局限於(yu) 分門別類的專(zhuan) 題研究，如果背後全然沒有“講宋學”的關(guan) 懷和境界，則所治宋史，充其量不過廿四史之一節，很難顯示宋代作為(wei) 中國思想文化的高峰地位及其內(nei) 涵，對於(yu) 宋代的社會(hui) 政治等等方麵的理解把握，也就難以得其所哉。而要達到陳寅恪心中的“新宋學”那樣的高度，必須超越近代以來分科斷代的局限，尤其是分門別類的專(zhuan) 題研究的狹隘，溝通古今中外的所有相關(guan) 知識係統,將秦以後思想演變的大事因緣條理貫通，這對學人的智慧功力無疑是巨大考驗。

曆史研究，無疑都是後人看前事，用後來觀念觀照解釋曆史上的文本史事，無可奈何，難以避免。但要防止先入為(wei) 主的成見，盡量約束主觀，以免強古人以就我。如何把握1931年清華大學成立20周年紀念時陳寅恪所提出的準則——“具有統係與(yu) 不涉傅會(hui) ”[8]，至關(guan) 重要，難度極高。這不僅(jin) 因為(wei) 後人所處時代、環境及其所得知識，與(yu) 曆史人物迥異，而且由於(yu) 這些知識經過曆來學人的不斷變換強化，很難分清後來認識與(yu) 曆史本事的分界究竟何在。近代以來，中西新舊，乾坤顛倒，體(ti) 用關(guan) 係，用夷變夏，已成大勢所趨。陳寅恪稱馮(feng) 著下冊(ce) “於(yu) 朱子之學，多所發明”，而這些發明，實際上是“取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學”。雖然陳寅恪稱許“宜其成係統而多新解”，實則對於(yu) 用域外係統條理本國材料，一直有所保留。

1933年4月，浦江清曾對朱自清談及：“今日治中國學問皆用外國模型，此事無所謂優(you) 劣，惟如講中國文學史，必須用中國間架，不然則古人苦心俱抹殺矣。即如比興(xing) 一端，無論合乎真實與(yu) 否，其影響實大，許多詩人之作，皆著眼政治，此以西方間架論之，即當抹殺矣。”[9]這多少反映了陳寅恪的看法。隻是無所謂優(you) 劣，其實還是有所分別。陳寅恪曾批評新派的文化史“失之誣”，因為(wei) “新派是留學生，所謂‘以科學方法整理國故’者。新派書(shu) 有解釋，看上去似很有條理，然甚危險”[10]。

即使不得已而借鑒域外間架，也有相對而言適當與(yu) 否的分別。1937年，陳寅恪與(yu) 吳宓談及：“熊十力之新唯識派，乃以Bergson（亨利·柏格森）之創化論解佛學。歐陽竟無先生之唯識學，則以印度之煩瑣哲學解佛學，如歐洲中世耶教之有Scholasticism（經院哲學），似覺勞而少功，然比之熊君所說尤為(wei) 正途確解也。”[11]陳寅恪痛批《馬氏文通》用印歐語係的文法施諸漢藏語係的中國語文，而主張用同係語文比較研究得一定的通則規律，道理亦在於(yu) 此。[12]

相比之下，馮(feng) 友蘭(lan) 恐怕還不是用朱熹的態度辦法，雖然他或許有此心；距離陳寅恪所主張的比較研究也相當遙遠，而不免格義(yi) 附會(hui) 。1928年張蔭麟指近今治中國思想史的通病，就是以現代自覺的統係比附古代斷片的思想。[13]這的確點到用後來域外觀念係統解釋中國古代固有思想學說事物的要害，而與(yu) 陳寅恪所說大抵相通。所以陳在論述新儒家之產(chan) 生及其傳(chuan) 衍後，著重強調：

竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東(dong) 歐之思想，其結局當亦等於(yu) 玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸於(yu) 歇絕者。其真能於(yu) 思想上自成係統，有所創獲者，必須一方麵吸收輸入外來之學說，一方麵不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與(yu) 他民族思想接觸史之所昭示者也。

在陳寅恪所處的時代，這樣的主張顯然不合時流。時至今日，在與(yu) 國際接軌對話等等時髦導向下，用外國模型治中國學問，愈演愈烈，幾乎成為(wei) 天經地義(yi) ，理所當然。似乎不如此則不入流，實際則演變成以負販為(wei) 創新、甚至不過搬弄連自己也不明所以的名詞概念的惡習(xi) 。盡管如此削足適履，太阿倒持，挾洋自重，若以熟悉域外中國研究狀況的餘(yu) 英時教授所說，“20世紀以來，中國學人有關(guan) 中國學術的著作，最有價(jia) 值的都是最少以西方觀念作比附的”此一說法為(wei) 準則尺度[14]，檢驗包括馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》在內(nei) 的一切中國人有關(guan) 中國學術的著作，能夠經受檢驗的恐怕為(wei) 數不多。

此外，1926年，本來對學哲學抱有很大興(xing) 趣的傅斯年，向昔日的老師、打算重寫(xie) 一部《中國古代哲學史》的胡適直言不諱地表達不同意見，聲稱自己將來可能寫(xie) “中國古代思想集敘”[15]。在他看來，中國曆代分別有方術、玄學、佛學、理學的曆史，沒有一以貫之的哲學史，各史均須還原到當時的曆史聯係之中，而不能抽離某些元素加入其他時期的同類史。

傅斯年針對胡適《中國哲學史大綱》的弊病而發的議論，與(yu) 陳寅恪後來在《馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史上冊(ce) 審查報告》中的批評立意相近。傅斯年早年並不反對哲學，而且留學歐洲的目的之一，便是學習(xi) 哲學，其間幡然醒悟，堅決(jue) 排斥用哲學觀念觀察描述中國思想的曆史，很可能受到陳寅恪的影響。[16]隻是鑒於(yu) 可以像朱熹那樣取珠還櫝，陳寅恪沒有絕對反對使用哲學的概念。

二、了解之同情

對於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》下冊(ce) ，陳寅恪審查報告褒貶的傾(qing) 向比較明顯。相比之下，上冊(ce) 審查報告的意思有些難以捉摸。十年前本人所寫(xie) 《陳寅恪與(yu) 中國近代史研究》，雖然正文肯定上冊(ce) 褒意明顯，注釋裏還是點出“於(yu) 字裏行間也有所不滿”。隻是這樣的不以為(wei) 然之意，周折隱晦，不易察覺。

陳寅恪在《馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史上冊(ce) 審查報告》中說：

凡著中國古代哲學史者，其對於(yu) 古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書(shu) 立說，皆有所為(wei) 而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅(jin) 為(wei) 當時所遺存最小之一部，欲藉此殘餘(yu) 斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與(yu) 對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神遊冥想，與(yu) 立說之古人，處於(yu) 同一境界，而對於(yu) 其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與(yu) 今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？[17]

今人據此多以為(wei) 陳寅恪本人的治史態度和方法，亦為(wei) 了解之同情。此說並非全無道理。嚴(yan) 耕望認為(wei) ：“論者每謂，陳寅恪先生考證史事，‘能以小見大’。……此種方法似乎較為(wei) 省力，但要有天分與(yu) 極深學力，不是一般人都能運用，而且容易出毛病。”主張用人人都可以做到的“聚小為(wei) 大”之法，即“聚集許多似乎不相幹的瑣碎材料、瑣小事例，加以整理、組織，使其係統化，講出一個(ge) 大問題，大結論”[18]。在談及考證學的述證與(yu) 辯證兩(liang) 類別、兩(liang) 層次時，嚴(yan) 耕望又進一步詳述：

述證的論著隻要曆舉(ju) 具體(ti) 史料，加以貫串，使史事真相適當的顯露出來。此法最重史料搜集之詳贍，與(yu) 史料比次之縝密，再加以精心組織，能於(yu) 紛繁中見條理，得出前所未知的新結論。辯證的論著，重在運用史料，作曲折委蛇的辨析，以達成自己所透視所理解的新結論。此種論文較深刻，亦較難寫(xie) 。考證方法雖有此兩(liang) 類別、兩(liang) 層次，但名家論著通常皆兼備此兩(liang) 方麵，惟亦各有所側(ce) 重。寅恪先生的曆史考證側(ce) 重後者，往往分析入微，證成新解，故其文勝處往往光輝燦然，令人歎不可及。但亦往往不免有過分強調別解之病，學者隻當取其意境，不可一意追摩仿學；淺學之士若一意追摩，更可能有走火入魔的危險。援庵先生長於(yu) 前者，故最重視史料搜集，至以‘竭澤而漁’相比況。故往往能得世所罕見，無人用過的史料，做出輝煌的成績……前輩學人成績之無懈可擊，未有逾於(yu) 先生者。其重要論著，不但都能給讀者增加若幹嶄新的曆史知識，而且亦易於(yu) 追摩仿學。[19]

如此歸納分別，的確可以在陳寅恪的著述中找到證據。如在馮(feng) 著上冊(ce) 審查報告的末尾，陳寅恪將了解之同情“更推論及於(yu) 文藝批評”，所舉(ju) 例“如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加塗抹，詆為(wei) 不通。初怪其何以狂妄至是，後讀清高宗禦製詩集，頗疑其有所為(wei) 而發。此事固難證明，或亦間接與(yu) 時代性有關(guan) ，斯又利用材料之別一例也”。由此可見其“曲折委蛇的辨析”往往出人意料、甚至匪夷所思之一斑。

可是，陳寅恪在講述對於(yu) 古人之學說應具了解之同情的意思之後，緊接著說了以下一段話：

但此種同情之態度，最易流於(yu) 穿鑿傅會(hui) 之惡習(xi) 。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅(jin) 存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集及統係條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所薰染之學說，以推測解釋古人之意誌。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統係，則去古人學說之真相愈遠。[20]

這一層意思，學人雖然間有引述，一般卻不是與(yu) 前文相聯係，而是彼此割裂，變成毫不相幹、截然相反的兩(liang) 種觀念，從(cong) 而失去本意的全貌。前後連貫來看，陳寅恪的意思其實相當清楚，就是認為(wei) 了解之同情“最易流於(yu) 穿鑿傅會(hui) 之惡習(xi) ”，因而不僅(jin) 不主張使用，甚至認為(wei) 一般不可用。否則非但不能理解古人，反而可能南轅北轍，愈有條理統係，去古人學說真相愈遠。

陳寅恪的這一態度，與(yu) 其對於(yu) 不同曆史時段史料遺存的多寡之於(yu) 史學的關(guan) 係，以及清代民國學術狀況的看法密切相關(guan) 。在此前後，陳寅恪有一係列相關(guan) 言論文字，可以相互佐證。1930年代，他告訴聽課的學生：“研上古史，證據少，隻要能猜出可能，實甚容易。因正麵證據少，反證亦少。近代史不難在搜輯材料，事之確定者多，但難在得其全。中古史之難，在材料之多不足以確證，但有時足以反證，往往不能確斷。”[21]1940年代仍然堅持道：“上古去今太遠，無文字記載，有之亦僅(jin) 三言兩(liang) 語，語焉不詳，無從(cong) 印證。加之地下考古發掘不多，遽難據以定案。畫人畫鬼，見仁見智，曰朱曰墨，言人人殊，證據不足，孰能定之？中古以降則反是，文獻足征，地麵地下實物見證時有發見，足資考訂，易於(yu) 著筆，不難有所發明前進。至於(yu) 近現代史，文獻檔冊(ce) ，汗牛充棟，雖皓首窮經，迄無終了之一日，加以地下地麵曆史遺物，日有新發現，史料過於(yu) 繁多，幾無所措手足。”所以王鍾翰認為(wei) ：“是知先生治史以治中古史為(wei) 易於(yu) 見功力之微旨，非以上古與(yu) 近現代史為(wei) 不可專(zhuan) 攻也。”[22]

後來陳寅恪的研究時段下移到明清之際，雖然格於(yu) 身世，沒有繼續下探，但也就家世相關(guan) ，對晚清史料史事多有解讀。其著述凸顯中古重製度、晚近重人事的分別，且為(wei) 將中古研究的成功經驗移治晚近曆史開辟途徑。而在上古部分，前引吳宓日記可見陳寅恪對於(yu) 先秦典籍史事確有深入認識，卻從(cong) 未發表直接的學術文字。不僅(jin) 如此，1935年，他在為(wei) 陳垣《元西域人華化考》所作序言中，還公開聲言：“寅恪不敢觀三代兩(liang) 漢之書(shu) ，而喜談中古以降民族文化史。”[23]

陳寅恪的如此說法，除有心與(yu) 清儒立異之外，不滿於(yu) 清代以來的學術風尚當為(wei) 要因。他針對“有清一代經學號稱極盛，而史學則遠不逮宋人”的情形評議道：

獨清代之經學與(yu) 史學，俱為(wei) 考據之學，故治其學者，亦並號為(wei) 樸學之徒。所差異者，史學之材料大都完整而較備具，其解釋亦有所限製，非可人執一說，無從(cong) 判決(jue) 其當否也。經學則不然，其材料往往殘闕而又寡少，其解釋尤不確定，以謹願之人，而治經學，則但能依據文句各別解釋，而不能綜合貫通，成一有係統之論述。以誇誕之人，而治經學，則不甘以片段之論述為(wei) 滿足。因其材料殘闕寡少及解釋無定之故，轉可利用一二細微疑似之單證，以附會(hui) 其廣泛難征之結論。其論既出之後，固不能犁然有當於(yu) 人心，而人亦不易標舉(ju) 反證以相詰難。譬諸圖畫鬼物，苟形態略具，則能事已畢，其真狀之果肖似與(yu) 否，畫者與(yu) 觀者兩(liang) 皆不知也。往昔經學盛時，為(wei) 其學者，可不讀唐以後書(shu) ，以求速效。聲譽既易致，而利祿亦隨之，於(yu) 是一世才智之士，能為(wei) 考據之學者，群舍史學而趨於(yu) 經學之一途。其謹願者，既止於(yu) 解釋文句，而不能討論問題。其誇誕者，又流於(yu) 奇詭悠謬，而不可究詰。……今日吾國治學之士，競言古史，察其持論，間有類乎清季誇誕經學家之所為(wei) 者。[24]

誠如章太炎所說，上古曆史“世次疏闊，年月較略，或不可以質言”，而學者“好其多異說者，而惡其少異說者，是所謂好畫鬼魅，惡圖犬馬也”[25]。研治古文字、古史和考古等，文學想象力豐(feng) 富與(yu) 邏輯推理能力強者易於(yu) 建功，即因為(wei) 材料缺漏太多，非充分想象和推理，難以尋出史事的聯係脈絡。可是合理聯想與(yu) 誇誕附會(hui) 的分界，不過一線之間，要拿捏把握得當，相當困難。所謂不觀先秦典籍，實際是不願為(wei) 但憑猜測揣度、難以確證的學問，以免圖畫鬼物。照此看來，即使神遊冥想之下，於(yu) 古人持論的苦心孤詣真能具某種了解同情，也隻不過是猜出可能，見仁見智。這豈是欲將史學做到像生物學、地質學那樣精確的陳寅恪治學追求的理想境界？

細讀陳寅恪的馮(feng) 著上冊(ce) 審查報告，可見其隻是在兩(liang) 方麵相對於(yu) 學界的時趨而給予有條件的肯定，所針對的問題為(wei) ：

其一，整理國故的亂(luan) 象。陳寅恪明指“其言論愈有條理統係，則去古人學說之真相愈遠”的表現，首當其衝(chong) 的就是：“此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書(shu) 古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興(xing) 會(hui) ，而為(wei) 之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為(wei) 長歎息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯附會(hui) 之惡習(xi) ，而具了解之同情者，則馮(feng) 君此作庶幾近之。”雖然清以來由經入子已成趨勢，但諸子研究至孫詒讓，文本語義(yi) 大體(ti) 完成。近代諸子學大盛，破除經學獨尊地位之外，主要由於(yu) 容易附會(hui) 各種西洋學說，可以反複解釋。整理國故主張以西洋係統條理中國材料，看似有條理，其實甚危險[26]，更加一發而不可收拾。有感於(yu) 此，陳寅恪認為(wei) 與(yu) 整理國故呼盧喝雉的劣習(xi) 惡風相比，馮(feng) 友蘭(lan) 的了解同情確有可取之處。

其二，古史辨的偏蔽。對於(yu) 當時已成顯學的古史辨，據說陳寅恪在弟子麵前一度有積極的評議，可是語境不詳，真意未必如弟子所領會(hui) 。而從(cong) 明文可據的審查報告看，陳寅恪其實相當不以為(wei) 然，他說：

以中國今日之考據學，已足辨別古書(shu) 之真偽(wei) 。然真偽(wei) 者，不過相對問題，而最要在能審定偽(wei) 材料之時代及作者，而利用之。蓋偽(wei) 材料亦有時與(yu) 真材料同一可貴。如某種偽(wei) 材料，若徑認為(wei) 其所依托之時代及作者之真產(chan) 物，固不可也。但能考其作偽(wei) 時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變為(wei) 一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之產(chan) 物。昔人籠統認為(wei) 一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為(wei) 一種學術之叢(cong) 書(shu) ，或一宗傳(chuan) 燈之語錄，而齗齗致辯於(yu) 其橫切方麵。此亦缺乏史學之通識所致。而馮(feng) 君之書(shu) ，獨能於(yu) 此別具特識，利用材料，此亦應為(wei) 表彰者也。

以此為(wei) 準，古史辨的態度做法，缺乏史學通識，隻能橫切，不知縱貫。尤其是但求所記上古史事的真偽(wei) ，而忽略不同時期記述變化的時代相關(guan) 性及其對於(yu) 後世的影響，同樣是曆史演進的重要內(nei) 容；似乎人人有意作偽(wei) ，實則因為(wei) 利害關(guan) 係等等不同，當事各人的記錄亦有所分別，傳(chuan) 衍變化，自然各異，不宜看朱成碧，甚至指鹿為(wei) 馬。相比之下，馮(feng) 著能夠分別利用，畢竟技高一籌。

時至今日，陳寅恪對整理國故和古史辨的批評，不僅(jin) 沒有失去時效，反而更加切中時弊，捧讀之下，令人感慨萬(wan) 千。不過，以如此謹慎保留的評議，對於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的著作固然還可以說是褒獎，但要視為(wei) 陳寅恪本人治學方法的表述，恐怕就不止是勉強了。

三、宋賢治史之法

聲言不敢治經和不能讀先秦之書(shu) 的陳寅恪，雖然一生從(cong) 未寫(xie) 過上古經史的相關(guan) 論著，無法直接展現其取徑和方法，但在為(wei) 友人所寫(xie) 序跋中，還是表達了相當明確的意見，從(cong) 中可以揣摩領悟其對於(yu) 研治上古經史的理念。

1939年，陳寅恪為(wei) 劉文典《莊子補正》作序，內(nei) 稱：

先生之作，可謂天下之至慎矣。其著書(shu) 之例，雖能確證其有所脫，然無書(shu) 本可依者，則不之補。雖能確證其有所誤，然不詳其所以致誤之由者，亦不之正。故先生於(yu) 莊子一書(shu) ，所持勝義(yi) 猶多蘊而未出，此書(shu) 殊不足以盡之也。或問曰，先生此書(shu) ，謹嚴(yan) 若是，將無矯枉過正乎？寅恪應之曰，先生之為(wei) 是，非得已也。今日治先秦子史之學，著書(shu) 名世者甚眾(zhong) 。偶聞人言，其間頗有改訂舊文，多任己意，而與(yu) 先生之所為(wei) 大異者。寅恪平生不能讀先秦之書(shu) ，二者之是非，初亦未敢遽判。繼而思之，嚐亦能讀金聖歎之書(shu) 矣。其注水滸傳(chuan) ，凡所刪易，輒曰，“古本作某，今依古本改正。”夫彼之所謂古本者，非神州曆世共傳(chuan) 之古本，而蘇州金人瑞胸中獨具之古本也。由是言之，今日治先秦子史之學，與(yu) 先生所為(wei) 大異者，乃以明清放浪之才人，而談商周邃古之樸學。其所著書(shu) ，幾何不為(wei) 金聖歎胸中獨具之古本，轉欲以之留贈後人，焉得不為(wei) 古人痛哭耶？然則先生此書(shu) 之刊布，蓋將一匡當世之學風，示人以準則，豈僅(jin) 供治莊子者之所必讀而已哉？[27]

受宋以來疑古辨偽(wei) 之風的影響，清代學人校勘經子史書(shu) ，好擅改字，流風所被，至今遺毒不絕。今人校勘近代文獻，也往往好以己意改字。殊不知今人以為(wei) 不通者，本來恰好可通。而所校改以符合今意後，反而有礙於(yu) 當時的原意。劉文典《莊子補正》一書(shu) 價(jia) 值究竟如何，學界尚有不同看法。陳寅恪所寫(xie) 序言雖然僅(jin) 僅(jin) 談及文本的校勘，實則於(yu) 如何理解古人著述的本意，以及如何防止用後來己意妄加揣度各節，至關(guan) 重要。若“以明清放浪之才人，而談商周邃古之樸學”的態度，勢必圖畫鬼物，縱有著述，不過野狐禪而已。

與(yu) 陳寅恪溝通較深的傅斯年撰寫(xie) 《性命古訓辨證》，講性、命二字的古訓，用法國、德國學者常用的“以語言學觀念解釋一個(ge) 思想史的問題”的方法，探究理解古人思想之道，並借鑒清人“求其古以求其是”之說。[28]如何“求其古”，顯然神遊冥想以表同情並非良法，要理解古人的微言大義(yi) ，別有佳徑。在陳寅恪看來，堪稱典範者當屬楊樹達。治學必須有所憑借，“自昔長於(yu) 金石之學者，必為(wei) 深研經史之人，非通經無以釋金文，非治史無以證石刻。群經諸史，乃古史資料多數之所匯集，金文石刻則其少數脫離之片段，未有不了解多數匯集之資料，而能考釋少數脫離之片段不誤者。先生平日熟讀三代兩(liang) 漢之書(shu) ，融會(hui) 貫通，打成一片。故其解釋古代佶屈聱牙晦澀艱深之詞句，無不文從(cong) 字順，犁然有當於(yu) 人心”[29]。尤其是1948年楊樹達作《論語疏證》，為(wei) 陳寅恪所推許，並代為(wei) 總結其方法：

先生治經之法，殆與(yu) 宋賢治史之法冥會(hui) ，而與(yu) 天竺詁經之法，形似而實不同也。夫聖人之言，必有為(wei) 而發，若不取事實以證之，則成無的之矢矣。聖言簡奧，若不采意旨相同之語以參之，則為(wei) 不解之謎矣。既廣搜群籍，以參證聖言，其言之矛盾疑滯者，若不考訂解釋，折衷一是，則聖人之言行，終不可明矣。今先生匯集古籍中事實語言之於(yu) 論語有關(guan) 者，並間下己意，考訂是非，解釋疑滯，此司馬君實李仁甫長編考異之法，乃自來詁釋論語者所未有，誠可為(wei) 治經者辟一新途徑，樹一新楷模也。天竺佛藏，其論藏別為(wei) 一類外，如譬喻之經，諸宗之律，雖廣引聖凡行事，以證釋佛說，然其文大抵為(wei) 神話物語，與(yu) 此土詁經之法大異。……南北朝佛教大行於(yu) 中國，士大夫治學之法，亦有受其薰習(xi) 者。寅恪嚐謂裴鬆之三國誌注，劉孝標世說新書(shu) 注，酈道元水經注，楊衒之洛陽伽藍記等，頗似當日佛典中之合本子注。然此諸書(shu) 皆屬乙部，至經部之著作，其體(ti) 例則未見有受釋氏之影響者。惟皇侃論語義(yi) 疏引論釋以解公冶長章，殊類天竺譬喻經之體(ti) 。殆六朝儒學之士，漸染於(yu) 佛教者至深，亦嚐襲用其法，以詁孔氏之書(shu) 耶？但此為(wei) 舊注中所僅(jin) 見，可知古人不取此法以詁經也。蓋孔子說世間法，故儒家經典，必用史學考據，即實事求是之法治之。彼佛教譬喻諸經之體(ti) 例，則形雖似，而實不同，固不能取其法，以釋儒家經典也。[30]

取事實證言論，搜群籍相參證，繼以考訂解釋，可以明聖人之言行。此即宋代司馬光等人的長編考異之法。陳寅恪和傅斯年均認為(wei) ，中國史學發達最早，且程度極高，而中國史學莫盛於(yu) 宋，元明清治史者之學識均不逮宋。[31]希望複興(xing) 宋代學術，建立新宋學，使華夏民族文化再度枝葉扶疏，亭亭如車蓋，庇蔭學人。[32]

為(wei) 此，早在1920年代末，兩(liang) 人就曾議論專(zhuan) 做宋史研究之事，可是一度協商，卻無下文。後來陳寅恪談及研治宋史之難，慨歎《宋史》於(yu) 諸正史中，卷帙最為(wei) 繁多。數百年來，很少有人真能熟讀，更加談不到探索根據，比較同異，藉為(wei) 改創之資。[33]除了材料繁複一點外，若以秦以後思想演變的大事因緣為(wei) 綱領脈絡，研治宋史之難，材料的繁複蕪雜應當還在其次，根本問題是要以宋代為(wei) 中國曆史的大關(guan) 節，而不能僅(jin) 以為(wei) 數十朝興(xing) 衰存亡之一代。用斷代史的眼光辦法研治宋史，不可能達到應有的高度。

陳寅恪反複指出的宋賢治史與(yu) 天竺詁經之法的分別及聯係，所謂形似而實不同，主要是指佛藏與(yu) 儒經分別麵向出世與(yu) 世間，因而合本子注與(yu) 長編考異，一重神話物語，一重人間事實。若就形式和方法而言，二者可謂異曲同工。依據陳寅恪《陳述遼史補注序》所論[34]，長編考異或許受合本子注的影響，至少精神與(yu) 之相通。

參合上述，陳寅恪所主張的治學方法，實為(wei) 宋賢治史的長編考異之法[35]，此法也就是陳寅恪研治兩(liang) 漢以下曆代國史的基本辦法。根據研治對象和運用範圍的差異，這一基本取徑方法有所變化。楊樹達用以詁經，所獲得到陳寅恪的讚許，盡管陳本人鑒於(yu) 上古材料不足，聲稱不治兩(liang) 漢以上經史，心目中的良法依然在此。了解同情的前提，假定人同此心，心同此理，所以能夠古今中外，心心相印。而長編考異的依據，在於(yu) 曆史不可重複，隻會(hui) 演化，所以史學於(yu) 比較中著重見異，而非求同。這也就是治史不宜歸納，必須貫通的理據。

長編考異於(yu) 比較異同中尋繹曆史因時空改變而發生的衍化，以及無限延伸的事實聯係，以求達到貫通的境界。與(yu) 之形似實異的合本子注，不僅(jin) 研治佛經內(nei) 典的文本行之有效，而且適用於(yu) 各種文獻的文本比較。如此，即便陳寅恪的治史方法可以概括為(wei) 辯證，其基礎還是述證。沒有堅實的述證，前後左右，無限貫通，辯證難免流於(yu) 臆測甚至瞎猜。所以“以小見大”的高明見識背後，還是“聚小為(wei) 大”的深厚功力。此法於(yu) 解讀陳寅恪本人的文字，同樣相當有效。

除“合本”外，還有“格義(yi) ”，合本、格義(yi) 形似而實異。[36]從(cong) 比較研究的角度，陳寅恪曾對“格義(yi) ”大加撻伐，其《與(yu) 劉叔雅論國文試題書(shu) 》，不僅(jin) 從(cong) 比較語言學的角度痛批《馬氏文通》，指為(wei) “何其不通如是”，還對附會(hui) 中外學說的格義(yi) 式比較提出批評。[37]不過，陳寅恪並非根本否定格義(yi) 的積極意義(yi) ，甚至對北宋以後援儒入釋格義(yi) 之流的理學評價(jia) 極高。陳寅恪稱許韓愈，主旨就是想說明“退之自述其道統傳(chuan) 授淵源固由孟子卒章所啟發，亦從(cong) 新禪宗所自稱者摹襲得來也”[38]。

韓愈之後，宋代新儒家接續其事業(ye) ，一方麵吸收輸入外來之學說，一方麵不忘本來民族之地位，所以真能於(yu) 思想上自成係統，有所創獲。所以陳寅恪對韓愈、朱熹等唐宋大儒推崇備至。相比之下，取西洋哲學觀念解釋中國古代思想，往往導致格義(yi) 附會(hui) ，非但無助於(yu) 理解領悟古人思想，反而陷入愈有條理係統，去事實真相愈遠的尷尬，或是流於(yu) 西洋哲學的附庸。而善用格義(yi) 之學，借鑒西洋哲學觀念，重新理解吸收古人思想，形成今日所需的哲學，而不是編織“哲學”進入中國之前的“中國哲學史”，求珠還櫝，麵向未來，或可繼宋代之後，進一步豐(feng) 富提升中華民族形而上的抽象思維，再創思想的新高。猶如經學之於(yu) 上古，固然須疑古辨偽(wei) ，以求淵源流變，但不能因此否定經學對於(yu) 理解兩(liang) 漢以下中國社會(hui) 的重要作用，三綱六紀，仍是中國文化的關(guan) 鍵。而現代“中國哲學”能否如宋儒的“理學”，各領風騷數百年，則是對今日有誌於(yu) “哲學”的學人天賦與(yu) 努力的極好檢驗。

陳寅恪為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》上下冊(ce) 所寫(xie) 的兩(liang) 篇審查報告，在相對於(yu) 整理國故和古史辨等學界時趨的偏蔽有條件地肯定馮(feng) 著的同時，表達了其關(guan) 於(yu) 上古和宋代曆史文化以及哲學研究的不同看法，並略及方法。與(yu) 其他記述相參照，可見“了解之同情”並非陳寅恪本人治史方法的表述。其研治經史，首重長編考異；內(nei) 典文獻，則取形似而實不同的合本子注。至於(yu) 古史、宋代研究和哲學創造，能否達到其所期許的高度，還有待於(yu) 來者。

注釋：

[1] 參與(yu) 審查的馮(feng) 友蘭(lan) “主張此書(shu) 當改變體(ti) 裁便人閱讀”；陳寅恪則私下告人：“自王靜安後未見此等著作矣。”錢穆：《八十憶雙親(qin) ·師友雜憶》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店1998 年，第160 頁。

[2] 陳寅恪：《馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史上冊(ce) 審查報告》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿二編》，第279 頁。

[3] 陳寅恪：《馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史下冊(ce) 審查報告》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿二編》，第282 頁。

[4] 朱喬(qiao) 森編：《朱自清全集》第9卷，第202頁。

[5] 桑兵：《陳寅恪與(yu) 中國近代史研究》，錢伯城、李國章主編：《中華文史論叢(cong) 》第62輯，上海古籍出版社，2000年5月，第262—263頁。

[6] 陳寅恪：《馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史下冊(ce) 審查報告》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿二編》，第282—284頁。

[7] 吳宓著，吳學昭整理注釋：《吳宓日記》第二冊(ce) ，第102—103頁。參見上一章《民國學人的宋代研究及其糾結》。

[8] 陳寅恪：《吾國學術之現狀及清華之職責》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿二編》，第361 頁。

[9] 朱喬(qiao) 森編：《朱自清全集》第9卷，第213頁。

[10] 卞僧慧：《懷念陳寅恪先生》，引自蔣天樞：《陳寅恪先生傳(chuan) 》，北京大學中國中古史研究中心編：《紀念陳寅恪先生誕辰百年學術論文集》，北京大學出版社1989年，第4頁。

[11] 吳宓著，吳學昭整理注釋：《吳宓日記》第六冊(ce) ，第152—153頁。

[12] 桑兵：《橫看成嶺側(ce) 成峰—學術視差與(yu) 胡適的學術地位》，《曆史研究》2003年第5期。

[13] 張蔭麟：《馮(feng) 友蘭(lan) 〈儒家對於(yu) 婚喪(sang) 祭禮之理論〉》，《大公報·文學副刊》1928年7月9日。

[14] 餘(yu) 英時：《論士衡史》，上海文藝出版社1999 年，第459 頁。

[15] 《傅斯年致胡適》1926 年8 月17、18 日，杜春和、韓榮芳、耿來金編：《胡適論學往來書(shu) 信選》下冊(ce) ，第1264—1265 頁。

[16] 關(guan) 於(yu) 陳寅恪與(yu) 傅斯年學術觀念的相互影響，參見王汎森《中國近代思想與(yu) 學術的係譜》。

[17] 陳寅恪：《馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史上冊(ce) 審查報告》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿二編》，第279頁。

[18] 嚴(yan) 耕望：《治史經驗談》，台北：商務印書(shu) 館1997 年，第94 頁。

[19] 嚴(yan) 耕望：《治史答問》，台北：商務印書(shu) 館1995 年，第85—86 頁。

[20] 陳寅恪：《馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史上冊(ce) 審查報告》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿二編》，第279—280頁。

[21] 楊聯陞：《陳寅恪先生隋唐史第一講筆記》，《清華校友通訊》1970 年4 月29 日。

[22] 王鍾翰：《陳寅恪先生雜憶》，《紀念陳寅恪教授國際學術討論會(hui) 文集》，第52 頁。

[23] 陳寅恪：《陳垣元西域人華化考序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿二編》，第270 頁。

[24] 陳寅恪：《陳垣元西域人華化考序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿二編》，第269—270頁。

[25] 章太炎：《救學弊論》，《華國月刊》第1卷第12期，1924年8月15日。

[26] 卞僧慧：《懷念陳寅恪先生》，引自蔣天樞：《陳寅恪先生傳(chuan) 》，北京大學中國中古史研究中心編：《紀念陳寅恪先生誕辰百年學術論文集》，第4 頁。

[27] 陳寅恪：《劉叔雅莊子補正序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿二編》，第258—259 頁。

[28] 傅斯年：《性命古訓辨證》，歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第二卷，第508 頁。

[29] 陳寅恪：《楊樹達積微居小學金史論叢(cong) 續稿序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿二編》，第260頁。

[30] 陳寅恪：《楊樹達論語疏證序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿二編》，第262—263 頁。

[31] 陳寅恪：《陳垣明季滇黔佛教考序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿二編》，第272 頁。

[32] 陳寅恪：《鄧廣銘宋史職官誌考證序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿二編》，第277 頁。

[33] 陳寅恪：《鄧廣銘宋史職官誌考證序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿二編》，第277 頁。

[34] 陳寅恪：《陳述遼史補注序》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿二編》，第264頁。

[35] 陳寅恪所主張為(wei) 宋賢治史的長編考異之法一節，許冠三《新史學九十年》（香港：中文大學出版社1986年）已經指出，王永興(xing) 《陳寅恪先生史學述略稿》（北京大學出版社，1998年。其中第一章的第一、第四兩(liang) 節尤為(wei) 集中討論陳寅恪的史學方法）專(zhuan) 章申論。不過，王著將神遊冥想真了解亦認為(wei) 陳寅恪本人的治史方法，於(yu) 陳寅恪所論合本子注與(yu) 長編考異之法的適用範圍，以及長編考異與(yu) 總匯貫通的聯係分別等，尚有可以探討的空間以及辨析的餘(yu) 地。

[36] 陳寅恪：《支湣度學說考》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿初編》，第167—185頁。

[37] 陳寅恪：《與(yu) 劉叔雅論國文試題書(shu) 》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿二編》，第252頁。

[38] 陳寅恪：《論韓愈》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿初編》，第319—322 頁。

責任編輯：柳君