論劉鹹炘的學術思想與(yu) 浙東(dong) 學術

作者：餘(yu) 一泓

來源：《詩書(shu) 畫》2017年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月十八日丙寅

         耶穌2017年12月5日  

在前賢對中國近代學術史的研究當中，近代學人對章學誠的學術思想，尤其是對其“六經皆史”論點的迻用和闡釋一向是重要的一環。[1]近年來，英年早逝的四川學人劉鹹炘（1896-1932）由於(yu) 其廣博的治學範圍和獨到的史學見解受到了學界的重視，[2]而劉氏將章學誠（1738-1801）的《文史通義(yi) 》引為(wei) 自家治學和課徒的門徑之書(shu) ，[3]推崇備至，在著述中屢屢提及。劉鹹炘對章學誠思想的重視和吸收，以及章學誠在近代學術史上的位置，使得對劉鹹炘思想的研究，兼具著研究近代學術史的意義(yi) 。[4]

在二〇〇八年，標點本劉氏著述集《推十書(shu) 》出版，增補了大量舊本《推十書(shu) 》未刊的內(nei) 容，其中讀書(shu) 劄記和塾課資料的部分，進一步展示了劉氏的閱讀經驗，以及他治學過程的細節，對於(yu) 探討劉氏的學術思想價(jia) 值尤大。本文擬從(cong) 劉鹹炘對以實齋之學為(wei) 代表的“浙東(dong) 史學”之評論切入，討論劉氏對近代學術史的反思以及他對理、事等傳(chuan) 統學術範疇的闡釋，評析其學術思想在近代學術史語境下，立足傳(chuan) 統、麵向西學的展開。

一、讀書(shu) 治學和《文史通義(yi) 》

無論是完整呈現章學誠的思想，還是他以“六經皆史”為(wei) 代表的論點對近代學術思想史的影響，都需要很多文字，難以一語道盡。但可以明白的基本問題是，無論其意圖如何，章學誠的《文史通義(yi) 》確實以種種方式在議論經典乃至廣義(yi) 上的讀書(shu) 治學和“致用”之間的關(guan) 係。下文將對近代學人讀書(shu) 治學的兩(liang) 個(ge) 側(ce) 麵進行觀察，首先觀察學人對讀書(shu) 不當囿於(yu) 門戶的討論，其次觀察讀書(shu) 要致用的關(guan) 懷如何影響了讀書(shu) 本身，進而說明章學誠的相關(guan) 議論如何能為(wei) 近代的學人提供一種“返本”開新的思想資源。

錢穆（1895-1990）在其一九三五年所作的《近百年來諸儒論讀書(shu) 》當中，將陳澧（1810-1882）、曾國藩（1811-1872）和張之洞（1837-1909）列在了頭三位，他認為(wei) 這三人講求“漢宋兼采”，進而使得清季學風丕變。其中張之洞正值清學衰世，其承接前賢所倡的“通經致用”等學風對後來的影響尤其值得注意。[5]對漢宋兼采、通經致用的讀書(shu) 方式，張氏有一簡明的表達：

有用者何？可用以考古，可用以經世，可用以治身心三等……要之，學以躬行實踐為(wei) 主，漢、宋兩(liang) 門，皆期於(yu) 有品有用。[6]

讀書(shu) 以致用為(wei) 歸是一項通見，而漢、宋兩(liang) 門學問皆可致用自是承襲東(dong) 塾議論的說法，張之洞的表述雖簡潔鋒利，但也稱得上中正。兼采固然是為(wei) 了調停時下學風中的爭(zheng) 端，最大限度學習(xi) 致用的知識，但是在當時的背景下，僅(jin) 僅(jin) 是漢宋“兼采”，似乎也到了某種限度。在張之洞之後的康有為(wei) （1858-1927）某種意義(yi) 上逾越了這個(ge) 限度，他把清理漢宋學統、兼采西學而“一歸本於(yu) 孔學”作為(wei) 他在廣東(dong) 講學時的一個(ge) 重要主張。[7]以“孔學”之廣該攝各色新知，自然顯得更為(wei) 方便，梁啟超（1873-1929）稱康氏講學的意義(yi) 在於(yu) “導人入自由思想之途”，是對康氏所講“孔學”新穎之處的絕佳說明。而所謂導人入自由思想，也即指在舊的學風中哪怕漢宋兼采，也還不夠自由。[8]康有為(wei) 的學術主張，因把漢宋兼采的主張擴充為(wei) 漢宋皆不取，直探“孔學”，進而對學術史中的不少問題進行過於(yu) 大膽的批評，影響了政學風氣，同樣也見惡於(yu) 張之洞。[9]為(wei) 了說明康氏的這種特殊性，還需要和前人做一個(ge) 比對，破除門戶、專(zhuan) 學孔孟的類似說法，還可以見於(yu) 更早的魏源（1794-1857）：

自明以來，學者爭(zheng) 朱、陸，自本朝以來，學者爭(zheng) 漢、宋，今不令學朱學陸而但令學孔、孟焉，夫何諍？[10]

魏源在這裏的意見落實在了返讀孔孟上麵，跟陳澧差別不大，因為(wei) 他的目標在於(yu) 掃除宋學內(nei) 部的門戶之見，以療救偏主漢學者對踐行義(yi) 理的忽視，而漢宋的大門戶終究沒壞去。相比起前人，破除漢宋門戶、歸本孔學的學術主張在康有為(wei) 那裏，就在讀書(shu) 的實踐內(nei) 容上有著很大的不同。以“明末諸老”之風、“自由講學”等詞形容康學的錢穆，敏銳地看到了在康包羅孔學、史學、西學等名目的講義(yi) 中，經學落到了一個(ge) 相對不重要的位置。[11]一方麵，讀書(shu) 的內(nei) 容在兼采之後，進一步被寬泛的“孔學”籠罩了進來；另一方麵，“致用”的需求也在不斷影響著治學的內(nei) 容，[12]經師皮錫瑞（1850-1908）在南學會(hui) 的演講中說：

若自其同者言之，漢學師孔子，宋學亦師孔子，考其源流分合，兩(liang) 家本屬一家。況今孔教衰微，不絕如線，尤宜破除門戶，開通畛域，何必闘穴中之鼠，操室中之戈乎！[13]

據聖人之言，西學苟可采用，不必過分畛域。總之，無論何項學術，皆當自求心得，不當是己非人……兼講西學者，要能先通中學，方有實用，隻能說幾句洋話、認幾行洋字者無用。[14]

皮氏發明張之洞的主張，但也受到了康氏的影響。他這裏的議論兼顧了破除門戶、采西致用和漢宋兼采、中體(ti) 西用，激進程度不如康有為(wei) ，但也比南皮更進了一層，致用的關(guan) 懷尤其明顯。再看另一位經師孫詒讓（1848-1908）在完成其大著《周禮正義(yi) 》後提出的一個(ge) 說法：

今泰西之強國，其為(wei) 治，非嚐稽考於(yu) 周公、成王之典法也，而其所為(wei) 政教者……鹹與(yu) 此經冥符而遙契。蓋政教修明，則以致富強，若操左契，固寰宇之通理，放之四海而皆準者，此又古政教必可行於(yu) 今者之明效大驗也……夫舍政教而議富強，是猶泛絕潢斷港而蘄至於(yu) 海也……俾知為(wei) 治之跡，古今不相襲，而政教則固百世以俟聖人而不惑者。[15]

孫詒讓指出了以下事實：通經致用是要“通典法致用”、“本政教以致用”。在樸學殿軍(jun) 孫詒讓這裏，漢宋門戶自屬不論（這並不是說他治學實際上也不按“門戶”來），甚至泰西的經驗說明致用的知識也可以不從(cong) 經書(shu) 那裏考得了。可是，經書(shu) 雖然不是唯一的致用知識來源，但經書(shu) 所記又必是致用於(yu) 古今四海的。誠然，新知識的湧入和致用的訴求影響著經典的地位乃至經典代表的“學問”在知識中的位置。[16]但是在經術地位下降的時候，是同樣根植於(yu) 傳(chuan) 統的史學成為(wei) 了國家取士和士人讀書(shu) 的重點，舊籍仍然是讀書(shu) 人主要的思想資源。在以中文為(wei) 主要媒介、碎片化地吸收經書(shu) 之外的知識時，見到的西學是有限的，而本國史籍的知識更是比西學親(qin) 切易得的。[17]所以致用，在知識層麵上更多的是以史籍為(wei) 本，“中學”也仍然保持著自己的特殊位置。以《文史通義(yi) 》為(wei) 治學之基的劉鹹炘，與(yu) 晚清這一讀書(shu) 風氣密切相關(guan) 。

劉鹹炘在私塾上課的講義(yi) 中，把其祖劉沅所著《四書(shu) 恒解》和《文史通義(yi) 》分別列為(wei) 講學的第一、第二“典書(shu) ”。[18]他在另外的場合也說到“槐軒明先天，吾明後天”。結合起來看，明“先天”的性理之學在前，亦即劉沅修正程朱故言而得的“四書(shu) ”之學；明“後天”，講社會(hui) 人事的推十之學在後，《文史通義(yi) 》作為(wei) 劉氏所舉(ju) 典書(shu) ，在於(yu) 它能提供會(hui) 通先天、後天，性理、人事的思想資源。[19]回到《文史通義(yi) 》文本本身看，可以發現該書(shu) 對經典之曆史性，與(yu) 經典知識之致用性的強調：以致用為(wei) 歸，視經如史、如一切人事，在這種將經史知識同質化的視角下，種種門戶也自消泯，可謂“兼采”之大者。不僅(jin) 如此，“理”、“道”等涉及社會(hui) 、自然本體(ti) 的範疇也在章學誠的論域之中。[20]正由於(yu) 《文史通義(yi) 》的文本，抉發“致用”、“兼采”之大義(yi) ，對各色形而上的預設也有著親(qin) 緣性，在劉鹹炘自道所承學統的《先河錄》中，對此有一個(ge) 重要的說明：

會(hui) 稽章實齋先生之學，可謂前無古人，然實承其鄉(xiang) 先生之緒。所謂浙東(dong) 學術者，今世罕知其詳，蓋以宋婺州史學為(wei) 表，明姚江理學為(wei) 裏，而成於(yu) 黃梨洲者也。理不離事，道公學私，乃章君之大義(yi) ，已是原理，不在尋常史學範圍之中。[21]

實齋之學以史學致其用，所論是事；而其“裏”是“姚江理學”，所論是即事之理。依托《文史通義(yi) 》，劉鹹炘會(hui) 通理學、史學，形成了他的“推十之學”係統。這一係統嚐試克服各種門戶分別、容攝西來的新知，在當時雖然影響力有限，但其觀察的廣度和本身的融貫性都很突出。如本章前文所述，清末民初的讀書(shu) 風氣中，固有的學問分類在致用的迫切性和新知的影響下出現地位的升降乃至名義(yi) 的消泯，劉鹹炘之思想的學術史意義(yi) ，在這一語境下可以得到充分的展示。[22]

二、浙東(dong) 史學和姚江理學

根據劉氏門人所編的《係年錄》，可以確定在一九二二年前後，劉氏撰成《兩(liang) 紀》、《先河錄》的時段，就形成了較為(wei) 係統的“推十之學”。[23]這兩(liang) 份著作一橫一縱，分別展示了他學術思想中“執兩(liang) 用中，推十合一”和“史學為(wei) 表，理學為(wei) 裏”的兩(liang) 大特點，前者講自己學問之用，後者講自己學問所本。[24]二者當中，《先河錄》是一篇學案式的作品，意在評點劉鹹炘眼中與(yu) 浙東(dong) 之學，也就是其推十之學淵源有關(guan) 的各色議論，以學術史評論的方式說明自家的學術立場。《文史通義(yi) 》的作者對嘉道時期大熾的漢學風氣的評議，得到了劉鹹炘的重視。在劉鹹炘評論實齋學的《文史通義(yi) 識語》以及更早所作《文史通義(yi) 解》筆記等論著中，可以看到劉氏本人依托實齋之學對學術史的反思。將這些反思與(yu) 《先河錄》參看，更能反映其學術立場，同樣也能作為(wei) 其“史學為(wei) 表，理學為(wei) 裏”這一論點的接引。

我們(men) 知道，清代學者對明代尤其是明末的學風持批評態度。然對於(yu) 指涉更廣的“理學”和“宋學”，態度則緩和很多，即持批評態度者，也多有言外之意。25宋學和理學在學術界保持著自己的生命力，是以清代樸學雖盛，漢宋門戶雖然存在，也有很多重要的學者與(yu) 宋學、理學有很深的關(guan) 係。而交通漢宋的一個(ge) 切入點，是讀書(shu) 精博、辨理精微的朱熹（1130-1200），漢學重鎮江永（1681-1762）已撰《近思錄集注》，董理宋學：

凡義(yi) 理根原，聖學體(ti) 用，皆在此編，其於(yu) 學者心身疵病、應接乖違，言之尤詳、箴之極切。蓋自孔曾思孟而後，僅(jin) 見此書(shu) ……竊病近本既行，原書(shu) 破碎。朱子精言，複多刊落，因仍原本次第裒輯朱子之言有關(guan) 此錄者，悉采入注。[26]

劉鹹炘在一九二○年所作的《清學者譜敘錄》中，紹夏鑾之論，同樣也對江永之學兼漢宋有很高的評價(jia) ：

夏朗齋謂有清儒者，惟慎修能兼漢宋學，此言是也。慶池亦然。清代儒者，大善如亭林，實莫如慎修，餘(yu) 子不及也。東(dong) 原考據，青出於(yu) 藍，而師宋之意忘矣。董氏繼起，亦兼漢宋，斯不愧於(yu) 江氏者。[27]

而在一九一八年的《內(nei) 景樓檢書(shu) 稿》劄記中，基於(yu) 讀書(shu) 治學兼“考訂”、“大義(yi) ”兩(liang) 端的立場，劉鹹炘對陳澧也做了較好的評價(jia) ：

蘭(lan) 甫專(zhuan) 心注疏，不為(wei) 醜(chou) 博，用力頗細。論學兼宗鄭康成、朱元晦，其考訂不下嘉、道儒者，而能求大義(yi) ，不為(wei) 委瑣，則又勝之。後人以調人譏之，非也。蘭(lan) 甫可謂能嚼家常飯者，其言醰醰有味。複堂雲(yun) ：其詞大醇，溫如有餘(yu) 。

有表章漢儒之功，不可以調人譏之。[28]

然而在一九二五年刪定的《文史通義(yi) 識語》當中，劉鹹炘通過評注《文史通義(yi) 》的《原學》篇，對陳澧的學問觀做出了犀利的批評，跟早年的劄記似態度上有很大變化：

學不可區為(wei) 品詣之名，乃天無二道之理。《論語》開卷學而時習(xi) 之。此何學也，便當認明。陳蘭(lan) 甫解之曰：學乃讀書(shu) 。若學專(zhuan) 謂讀書(shu) ，則孔子亦何異於(yu) 百工技藝，而徒言不行，且並百工技藝之不若矣。[29]

先生本王派而不非朱，其學本務實，又當漢學盛興(xing) 之時，故有此識。前半指康、乾間非陸、王者。後半所謂今人，則指戴東(dong) 原。本有書(shu) 後明言之，此本未收，見《遺書(shu) 》中。先生與(yu) 東(dong) 原不合，然亦不沒其長。東(dong) 原出於(yu) 江慎修，慎修獨宗朱子，以徽派考據家為(wei) 朱子之後起，是先生特識。[30]

這兩(liang) 句是藉實齋《原學》和《朱陸篇書(shu) 後》而發，章氏強調人、家、師分裂道術，本是從(cong) “致用”的方向說開去，泛論門戶之不當有。[31]劉鹹炘則將批評對象具體(ti) 化，矛頭直指東(dong) 塾的“窮理必在乎讀書(shu) ”。在此，需要提一下陳澧關(guan) 於(yu) 讀書(shu) 和窮理的看法。

陳澧早年治小學，自中年之後用心朱子學，倡言漢宋兼采。[32]陳澧的兼采之說，雖然仍停留在學人私議的程度，但在當時有一定影響，學術史意義(yi) 不可忽視，前揭錢穆《學龠》論之頗詳。此處錄其《讀書(shu) 記》中對朱子讀書(shu) 法和窮理觀的討論如下：

朱子既雲(yun) 窮理必在乎讀者，而此三說，則以讀書(shu) 為(wei) 第二事、第二義(yi) ……窮理為(wei) 第一事，第一義(yi) 也。其雲(yun) 所以要讀書(shu) ，又雲(yun) 聖人教人須要讀這書(shu) ，即所謂窮理必在乎讀書(shu) 也。然則第一事必在乎第二事，第一義(yi) 必在乎第二義(yi) 也。[33]

陳澧之“漢宋兼采”歸本於(yu) 讀書(shu) ，閱讀漢學之書(shu) 、也閱讀宋學之書(shu) ，進一步讀書(shu) 窮理的方式則是抄錄，抄錄漢學之書(shu) 、也抄錄宋學之書(shu) 。[34]對於(yu) 他兼治宋學的這一方式，學者如黃以周（1828-1899）、沈曾植（1850-1922）等都有不同的意見，認為(wei) 不乏牽合附會(hui) 之處。[35]

學有在於(yu) 讀書(shu) 之外者，以錢穆的用語說，康有為(wei) 進之以講學，而劉氏則進之以思辨。[36]劉氏標舉(ju) 實齋批評清學學風之“徽派考據家為(wei) 朱子之後起”一句，正是要因漢宋所同而入其營壘，觀其所失之同。在其思想進一步成熟的一九二七年，劉鹹炘寫(xie) 定了《近世理學論》，其中說到：

陳澧、黃式三諸人，則以調和漢、宋名世。或譏其模棱附會(hui) ，然漢儒非不言義(yi) 理，宋儒非不言訓詁，則固實言也。顧澧與(yu) 式三仍是長於(yu) 訓詁考據，於(yu) 宋、明儒所究者，則置之不講，是固顯然為(wei) 朱派之傳(chuan) 。前之兼采，後之調和，與(yu) 其為(wei) 之畸形，無寧謂之本相耳。

由上之說，漢與(yu) 宋，考據與(yu) 義(yi) 理，大氐交互，有偏兼之異而非不相容，其不相容者，何耶？曰：斥陽明而已。此漢、宋兼采，漢、宋調和，與(yu) 專(zhuan) 宗漢師、專(zhuan) 守程、朱之所同也。[37]

漢宋兩(liang) 家共斥明季學風之虛，矯枉過正，結果“漢宋兼采”的學者意識到要用兼采破門戶時，剩下的唯有裒輯考實之讀書(shu) 而已。這就說明，雖然浮冗的玄言應予摒除，但如果過於(yu) 強調棄虛崇實，則不免使得統攝虛實的識力被遮去不見。清人指狂禪為(wei) 王學流弊，此處劉鹹炘據實齋訂戴之論，指清人亦有朱學流弊；陽明（1472-1529）非朱學以對治無所用心，劉氏非清人之非王學同樣如此。同時，宋學清學所生之執，與(yu) 分裂道術的諸子也可對勘：

安於(yu) 推極之是非，是宋以來儒者之通弊，觸類動思而見其所謂誠然，是諸子所由起。[38]

又說：

讀考據書(shu) 煩懣，讀性理書(shu) 空闊，此漢宋二家所以終不愜於(yu) 學人也。讀高論卓犖可喜而誇張可厭，讀實話醰醰有味而卑促可憎。立論要高又要實，說理要深又要平。本心得以為(wei) 言，納大觀而歸本。[39]

那麽(me) ，劉鹹炘采取的態度是什麽(me) 呢？在一九二三年編印的《淺書(shu) 》初集中，收錄了劉鹹炘自定的講義(yi) ，從(cong) 中可以發現更加重要的事實。前文已經述及的《塾課詳說》，將以語錄為(wei) 載體(ti) 的宋明理學放在了非常重要的位置，授課順序上甚至排在了槐軒著述之後，《文史通義(yi) 》之前。[40]在劉鹹炘看來，性理之學在次第上是要先於(yu) 考據乃至“辨章學術”這樣的重要的學術史預備的，或者說，先於(yu) “讀書(shu) ”的。進一步說，性理之學的門徑是語錄，而語錄的門徑又如何呢？劉鹹炘說：

語錄則朱子最平實剴切，惜無精通之選本。陳蘭(lan) 甫《語類抄》亦非作格言用。予錄《遁翁苦口》差可。象山陽明之說雖多，傷(shang) 於(yu) 幻，而警動處亦非他家所及。自明以來語錄甚多，程、朱派較多平切。自薛敬軒《讀書(shu) 錄》最有名，已少警語。惟呂新吾《呻吟語》最精，亦患太多。餘(yu) 則庸泛蕪濫，十無一精。[41]

劉鹹炘雖然力正宋學之非，但他“說理要深又要平”的標準，也並不排斥程朱一派之勁者，相反，更是一種篩汰庸蕪的正確態度。而且對於(yu) 象山、陽明之說在傳(chuan) 播中存在的利弊，他保持了清楚的意識。這樣看來，劉鹹炘雖然批評朱學流弊，但他本人的讀書(shu) 實踐未必跟朱子相遠，可以說是一種非常通達的批評立場。同時，劉鹹炘之於(yu) 實齋，師其說理之實和用識之圓，故不僅(jin) 批評漢宋兩(liang) 家之偏，對實齋本人的拘泥之處也應予以修正，他說：

不敢造憲，私家又何嚐不可造曆，先生於(yu) 官私一義(yi) 往往論之過泥。[42]

實齋執中矯偏的批評工作，實際上與(yu) “道家史觀”的精義(yi) 相合，而其並不自知。[43]章氏眼中的“雜家”駁雜無歸，而劉氏眼中的《呂覽》、《淮南子》則有傳(chuan) 承古學之功，相比之下，劉氏之見顯然更為(wei) 通達。[44]至此，不妨引劉氏本人的《兩(liang) 紀》述之：

大抵合則為(wei) 聖道之中，分觀而不偏執則為(wei) 道家之精。吾幸承家學，略窺思、孟之義(yi) ，私淑章實齋，探索史官秉要禦變之術。今此所紀，凡平日論文、論詩、書(shu) 畫小道，無不統於(yu) 此，若問吾學，庶幾可附儒、道兩(liang) 家之後，不至如晉、宋以降之雜駁無主者矣。[45]

在此回顧一下《淮南子》性質之雜與(yu) 不雜的爭(zheng) 議，對於(yu) 理解劉鹹炘調和儒道的史觀也有幫助。揚雄（公元前53-公元18）曾經批評博雅的《淮南子》、《史記》兩(liang) 大名著為(wei) “雜”，同時強調聖人不“雜”。《淮南子》之所以雜，在於(yu) 其內(nei) 容（於(yu) 儒術）“乍出乍入”，雖然博雅，但與(yu) 《太史公書(shu) 》同坐駁雜之病，而又不及後者。[46]章學誠襲用此義(yi) ，以強調儒與(yu) 非儒、官與(yu) 私的區別。劉鹹炘承認學術史中官與(yu) 私、一與(yu) 多之分，但他發揮實齋的“不偏執”一義(yi) ，合多為(wei) 一、由私渡官，在排遣漢宋門戶後，也將王官、諸子，儒、道的歸於(yu) 一本，將《文史通義(yi) 》中的實齋之學，尤其是其中玄虛的部分，以一種“比作者自身更理解作者”的方式發揮到了極致。[47]

說到這裏，也是時候展開對實齋之學為(wei) 什麽(me) 是“史學為(wei) 表，理學為(wei) 裏”的分析了。首先，需要先舉(ju) 出兩(liang) 點：

八年用功，得此一果，唯一之形而上學。[48]

故論中國理學者，不特不可以西方哲學論題相比附，且亦不可用西方哲學之部類。然則當何以條之邪？曰：有二大類。一曰人道，二曰群理。人道論為(wei) 人之術，而究及宇宙，群理則止及治群之術，而泛及政事。論中國道術，必以此為(wei) 綱，始能該括。[49]

前者著於(yu) 《兩(liang) 紀》，後者著於(yu) 《子疏》。所謂《兩(liang) 紀》中的惟一之形而上學，是以對不同範疇的“執兩(liang) 用中”來表達的，而非用肯定的方式直接說明，顯得不易理解，因此不妨舉(ju) 其同年寫(xie) 定的《子疏》中的內(nei) 容參證。所謂惟一之形而上學，即是人道和群理、一與(yu) 多兼顧的中國道術，也即是劉鹹炘自況的推十合一之學。人道和群理，分指作為(wei) “裏”的理學和作為(wei) “表”的史學，正是在對《文史通義(yi) 》的評注中，這一論點乃克展開。劉鹹炘做的，首先是“六經皆史”中“經”的字義(yi) 鋪陳開來：

重宗旨成家，容偏反不同，即實齋論學之本旨。[50]

經為(wei) 大綱，常法括略之稱。傳(chuan) 為(wei) 緯，則細目引申之稱。此先生之大旨。須明此義(yi) ，乃可讀此篇，否則迷眩。[51]

劉鹹炘強調實齋史學中有一定宗旨，而以“經”作為(wei) 統攝其學的常法大綱則屬於(yu) 其學問的宗旨，隻是他將實齋說的“政教典章，綱維天下”之六經換成了更籠統一點的“常法括略”之經。[52]這兩(liang) 句的意思，需聯係到他對《經解》篇之前《原道》篇的評論：

此明道乃自然散著之天則，非聖人特為(wei) 之。宗旨似怪實精，似狹實宏，雖止似掌故之談，實深得共由之義(yi) 。此即事不離理之說。所謂事者，統該人倫(lun) 日用。先生雖止言政事，當推大之。惟其論道如此，故論學主躬行官守，論文主史本子支。先生之學全在《論器》。此之《原道》，乃其原器之本。[53]

見一端者，不得謂之無見。執一端而謂已見全體(ti) ，則道裂。此論諸子之本。先生大識在以合統分，本於(yu) 《莊子·天下篇》。[54]

《原道》篇中，實齋追溯周公經綸製作的具體(ti) 基礎直至“道”之處，在肯定天道之通、久的同時，也肯定了經綸製作的曆史性。[55]他將實齋的道、經之分推而廣之，說到理、事和道、器之分，論域為(wei) 之一變。

不僅(jin) 是道、器這樣的範疇，相對樸素的“識”也在劉鹹炘的評注中得到了發揮：

惟識之一字在虛實之間，謂之虛耶，則不能離考證而臆談；謂為(wei) 實耶，則不能就行跡而泥求。而古今論學論文，無專(zhuan) 主此字者，惟章實齋以之論史，劉融齋以之論文。二家極精卓，吾得其益多矣。然三者但讀書(shu) 之學，若夫聖道，則主於(yu) 行而濟以學問思辨之功，固不可與(yu) 三者同論。[56]

劉鹹炘的意圖，在於(yu) 發揮識、虛、實在知識論上的意義(yi) ，提出要在讀書(shu) 之學以外進以思辨之功才能見道，從(cong) “婺州史學為(wei) 表”進到“姚江理學為(wei) 裏”：

王陽明（守仁）《傳(chuan) 習(xi) 錄》曰：以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書(shu) 》是堯、舜以下史，《禮》、《樂(le) 》是三代史。[57]

在這段文本中，事、道和史、經的二分，和理在事中、五經亦史的統一，將一種二分進於(yu) 一統的思路展現得非常清楚。在這當中，理和事在人的思想中達到的一致，是陽明之學為(wei) 劉鹹炘提供的最重要的思想資源，也是浙東(dong) 學術“史學為(wei) 表，理學為(wei) 裏”這一特點的樞要。在一九二七年，晚於(yu) 《近世理學論》寫(xie) 定的《姚江學旨述》中提到：

古今述陽明之總旨最精者，莫如劉蕺山之言。曰：良知為(wei) 知見，知不囿於(yu) 聞見。（聞見即謂從(cong) 外麵得來之知識。大程子曰：聞見之知非德性之知。德性之知，不假聞見。）致良知為(wei) 行見，行不滯於(yu) 方隅。（方隅即謂各事各物之形式。）即知即行，即心即物，即動即靜，即體(ti) 即用，即工夫即本體(ti) ，即上即下，（謂道器。）無之不一。此言最括，但不易解耳。蓋陽明之說，乃專(zhuan) 矯朱派求理於(yu) 事物之弊。故曰：心外無物，心外無事，心外無理，心外無義(yi) ，心外無善。此旨胡廬山（直）申之最詳。（《胡子衡齊》）廬山牢守心外無物之說，言之甚厲，頗似西洋哲學之唯心論，不免陷於(yu) 一偏，然陽明之意，則固重複三句，非果如唯心論也。故又曰：於(yu) 事事物物上求善，卻是義(yi) 外也。又曰：天地生意，花草一般，何嚐有善惡之分。子欲看花，則以花為(wei) 善，以草為(wei) 惡。如若用草時，則以草為(wei) 善矣。此明所謂理者，乃是義(yi) 善，義(yi) 善乃價(jia) 值，固由人心生，非物所本具，不可求之於(yu) 物也。若唯心論及廬山之說，則謂事實亦實由人心生，非陽明之本意矣。[58]

黃梨洲曰：先生致良知之說，致之於(yu) 事物，致字即是行字。以救空之窮理，隻在知上討個(ge) 分曉之非。乃後之學者測度想象，求見本體(ti) ，隻在知識上立家當，以為(wei) 良知，則先生何不仍窮理格物之訓，先知後行，而必欲自為(wei) 一說耶？此說有力，不可謂非陽明之肖子功臣。實則果明於(yu) 良知之說，良知即情意，情意即行致，特完其過程，顯於(yu) 行動耳。[59]

這兩(liang) 段《姚江學旨述》的文本抄錄了劉鹹炘眼中理解陽明學的關(guan) 鍵論斷。劉蕺山（1578-1645）、黃梨洲（1610-1695）的持論一向平正，與(yu) 王畿（1498-1583）、王艮（1483-1541）之類不同，即使心學的批評者也不會(hui) 予以狂禪之譏，用以說明陽明宗旨之中正是很合適的。依梨洲言，談致字必涉及事物，而講本體(ti) 則絕不出一心之良知，而即事求理時對理事不二、不在心外的自覺即是陽明致良知之學的宗旨。理與(yu) 事相即，道與(yu) 器相涵則更是從(cong) 姚江、梨洲之傳(chuan) 推出的浙東(dong) 學術的題中之義(yi) 。劉蕺山申論陽明之言，在於(yu) 矯正朱學單純即事窮理之弊；劉氏將價(jia) 值、事實這一對新式範疇用於(yu) 解釋理事之分，在於(yu) 矯正陽明後學理不即事之弊。《先河錄》引黃梨洲《明儒學案》序言中一段調停明季窮理、致良知之爭(zheng) 的大文字為(wei) 全篇作結，正是表章梨洲行“切風氣”之學匡正時弊的例子。[60]劉鹹炘從(cong) 源於(yu) 一心、不住虛實的識，談到源於(yu) 一心、不住理事的致知，看似宏廓無端，但對於(yu) 理解實齋對清代學風的糾偏之功其實更加貼切。正是因為(wei) 清人空言漢、宋家數，共斥陽明，劉氏洞見到的實齋學和姚江心學之間的親(qin) 緣性就顯得格外微妙。

既然劉鹹炘依托《文史通義(yi) 》對其推十之學的闡發，已經帶有了非常濃厚的形而上色彩，那麽(me) 劉氏眼中中國的形上之學，即“中國道術”的特征，尤其是它與(yu) 西學的對比，也值得展開進一步考察。

三、浙東(dong) 學術的近代展開

劉鹹炘總論先秦學術的《子疏》，透露了他依據儒道經典，對中國道術的重要看法。而在一九二八年，亦即《子疏》成稿六年後撰寫(xie) 的配套講義(yi) 中，可以看到劉鹹炘對比他眼中的西學，對這些看法的清晰表述：

太一不過是推到最簡單的罷了，並不一個(ge) 什麽(me) 東(dong) 西。中國哲學沒有本體(ti) 論，並不問宇宙的所以然是怎樣的，宇宙就是這樣的宇宙。老子說自然，孟子說的莫之為(wei) 而為(wei) ，自古以來都是這樣說的。西洋人就定要追問後台老板。中國古子家如莊子說的季真之莫為(wei) ，捷子之或使，也是問後台的，但莊子說到這裏，並不置一詞。西洋人的利害處在處處問個(ge) 所以然，但問到宇宙全體(ti) 就不行了。說到極底，還是不知其然而然。現在他們(men) 也把本體(ti) 論擱下不講了。中國人是向來不作這種笨事的，隻說現眼的事，有此事，就說此理，並不說遠的。所以雖莊子那樣的高談，他也說：六合之外，聖人存而不論。

這個(ge) 一有幾樣講法，對子子孫孫說是祖宗，對粗說就是精，對假的就是真。拿不離宗說則為(wei) 天人，拿不離精說則為(wei) 神人，拿不離真說則為(wei) 至人。其實隻有一人。

德施萬(wan) 事，無所不宜。[61]

這一論調，跟黃侃（1886-1935）用“體(ti) 大”和“思精”分別形容中國哲學（姑且用哲學）和西方哲學的優(you) 點非常相似。[62]如果尋找更寬泛的類似說法，可能各類“重人事”、“重自然”的中西思想區分也可以找到，這裏暫不離題討論。從(cong) 上一章的討論來看，劉鹹炘並不排斥屬於(yu) 虛理的各種概念，但是從(cong) 上麵這些文本來看，劉鹹炘又不認為(wei) 在講中國的道術時，應該努力去確定各種概念的根據，或者說充分理由所在。他的觀點是：宇宙就是這樣，世界就是這樣。於(yu) 是就不得不考察一下，他認為(wei) 如此自明、毋須過度思辨的世界究竟是怎樣的，而對應的，正確的道術又是怎麽(me) 去思考世界的：

蓋道術也者，人之生活法也。有人而即有之。古初之時，自有其原始之理學，雖粗略而大體(ti) 有所成。華夏古聖聰明勝常，觀於(yu) 《大易》，其高深可見。然其施於(yu) 行為(wei) 之節者，則大抵為(wei) 老者經曆所得之成訓而已。[63]

文本中“原始之理學”和古聖的“大易”應該都屬於(yu) 中國的道術。中國的道術，體(ti) 現在人的行為(wei) 上是淺顯易懂的，所以要了解這一道術的高深部分，不僅(jin) 需要看“大易”的內(nei) 容如何，也需要站在人的行為(wei) 之外，進行一種二階觀察，這樣才能看出道術高深、複雜的部分。早在一九二三年寫(xie) 定的《一事論》當中，就有了對道術如何高深的很多說明：

《易傳(chuan) 》曰：觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣。萬(wan) 物相感，即成萬(wan) 事，人為(wei) 本身。縱之感者父母，曆史為(wei) 遺傳(chuan) ；橫之感者物質，社會(hui) 為(wei) 環境。

萬(wan) 物之感應人，知之學也。人之感應萬(wan) 物，行之學也。知之的在於(yu) 行。知主虛理，而必以實事明之，故不行不得知。行主實事，而必以虛理禦之，故不知不能行。

宇宙三物，曰天，曰地，曰生物。人為(wei) 中心而有事，人與(yu) 人合而有二事，橫曰群，縱曰史。

德國西南學派分科學為(wei) 文化或曆史與(yu) 自然二大類。陳大齊修正之，謂當以事實價(jia) 值分。然價(jia) 值之重，即由西南學派提出。吾謂後說當為(wei) 大綱，而前說當為(wei) 事實類之細目。但曆史、文化二名皆不該，不如名曰人事。群學、史學，本不當分。群學方法即史學方法，而最近群學中文化派顯然注重曆史。[64]

筆者前文述及，此時劉鹹炘泛覽“新書(shu) ”不過年餘(yu) 。對於(yu) 一個(ge) 身處蜀中的學者來說，在這麽(me) 早的時候敏銳地注意到新康德主義(yi) 以及它們(men) 對人文科學特征的描述，在財力和識力兩(liang) 方麵來講都是不容易的。[65]在以上的文本當中，人與(yu) 萬(wan) 物的互相感應造成社會(hui) 上的事物，是舊籍中已有的知識，而用虛理禦實事對知行一致的譬喻，則為(wei) 劉鹹炘獨得之見。這一見解基於(yu) 對事實和價(jia) 值、自然和人事在概念上的區分，跟上章末尾，劉氏對陽明之學評論一樣，可以看到西學的影響。隻是這一新的思想在劉鹹炘這裏，是以浙東(dong) 史學為(wei) 名目而已。[66]在一九三〇年改定的《心物》中，劉鹹炘重申了《兩(liang) 紀》的立場，對他的這一新見做了更清晰的表述：

今人張君勵譯英人喬(qiao) 特《心與(yu) 物》而序之，明立二元論。其言有曰：唯心者以心之語釋物，必求去物而後已。唯物者以物之語釋心，必求去心而後已。強自物或心以立言，自謂係統之一貫而不問事實之合不合，是徒快立言者之意。此論甚快。然二元論者，固論理之所不容，苟進而求之，則將不複立二元而仍歸於(yu) 一元。蓋所謂心與(yu) 物者，特相沿區別之詞。自吾中國聖哲之論觀之，宇宙中止此諸件，即虛即實，二者固不相離。[67]

在事實與(yu) 價(jia) 值的分別之外，劉鹹炘對“群”與(yu) “史”做出的分別，也有新意，而這一分別與(yu) 西學的關(guan) 係，則有待進一步研究了。在了解了劉鹹炘的學術思想中的“事”與(yu) “理”的分別之後，應當對其具體(ti) 的曆史認識論，也就是理與(yu) 事如何相即的論述進行簡要考察。

在一九二四年撰成的“推十之學”之接引性論著《認經論》當中，劉鹹炘特別強調了他思想中“推十合一”的“一”，也就是事中之理是如何表現出來的。而其形式依然是托“六經皆史”發論：

文字本以代語言而補其不及，語言之所不及者有二：橫之為(wei) 地之相去，此地與(yu) 彼地，口耳不及，代之者為(wei) 書(shu) 信與(yu) 辦事規則；縱之為(wei) 時之相去，前人與(yu) 後人，口耳不及，代之者為(wei) 賬簿記事冊(ce) 。此即六經所由起。[68]

《一事論》這裏的論述仍然是以本著前述《易傳(chuan) 》的老說法，將社會(hui) 之本體(ti) 斷為(wei) 人事，而人事則基於(yu) 感通。此處劉鹹炘將六經視為(wei) 記事的賬簿，將“六經皆史”釋為(wei) “六經皆記事”。這一微妙的推進，導出了他對“風”這一概念的獨到見解：

事實實而風氣虛，政事人才，皆在風中。即事見風，即實求虛，所謂史而有子意也。故淺陋之學究，專(zhuan) 以論人為(wei) 史學，徒騁己見，固不足貴；而博雜之考據家，專(zhuan) 以考事為(wei) 史學，亦隻為(wei) 拾骨之學，章先生所謂史考，非史學者也。[69]

劉鹹炘對史事中的“風”的描述為(wei) 時賢樂(le) 道。[70]但依前文所述，可知跟以往的史籍中所說的“時風”、“士風”相比，劉氏筆下的“風”已經預設著了史事和社會(hui) 之本質與(yu) 前賢不同的認識。劉鹹炘的思想，現實關(guan) 懷，或者說“致用”的意識很強，他對時事的評估同樣也是“理”與(yu) “事”相即的，首先看看他所據之“理”：

蓋福之實質，即善之實質，不可歧視。歧則義(yi) 與(yu) 利歧，而義(yi) 利皆不能立。希臘亞(ya) 裏士多德謂人生目的非為(wei) 善求善，乃要幸福。此語乃離福善而為(wei) 二。然又曰：幸福乃至善，則亦知其一矣。斯賓挪莎曰：福不是德之報酬，德本身即是福。語亦甚明。然福善雖人人所知，而其定義(yi) 則不易得。試思究竟何為(wei) 福善，將人人覺其空虛而不能言。

蓋自足之謂德，共由之謂道。道包乎德。自得其德者必合於(yu) 道，道家言之甚明，與(yu) 《祭統》、《中庸》實無二義(yi) 。儒、道二家末異本同，《中庸》一書(shu) 乃儒家特詳形上之理者，宜其相通也。[71]

這兩(liang) 段文本來自劉鹹炘在一九二八年對《中庸》作的評注，闡明了他會(hui) 通儒、道的本體(ti) 論和相應的倫(lun) 理觀，結合前文所述，可知劉鹹炘的相應思想資源主要取自《易傳(chuan) 》、《小戴禮記》諸篇和《老子》等先漢典籍，對《易傳(chuan) 》、《中庸》等書(shu) 的重視，與(yu) 理學家非常相似。[72]斯賓諾莎（Baruch de Spinoza, 1632-1677）的《倫(lun) 理學》中的一元論，本身與(yu) 中國的這些思想資源存在比附的可能性。[73]雖然完全建立在譯籍的轉述之上，劉鹹炘對斯賓諾莎的“德福一致”表示肯定，也並非毫無來由。基於(yu) 對人事之理的強烈道德化理解，或者說對道德價(jia) 值之客觀性的強烈肯定，劉鹹炘持有一種保守的社會(hui) 發展觀：

吾不信佛法能超天人，於(yu) 佛家張大過甚，卑視養(yang) 身、養(yang) 心，人善、天福之說，不以為(wei) 然。蓋佛亦人也，亦在天地間。世界止是生，可容超輪回而常住，不容超天地而他有所歸。嚐笑淨土家說自相矛盾，言無而又執有，破色相而又執色相，其所謂極樂(le) ，正與(yu) 西洋言進化者之將來黃金世界相同。泰羅氏嚐言進化者將人引向不知何處去，淨土亦然。[74]

劉鹹炘對佛教的“無生”之說多有批評，當另文再議。“泰羅氏”據劉氏《新書(shu) 舉(ju) 要》，可知為(wei) 《基爾特的國家》（The Guild State: Its Principles andPossibilities）之作者，英國政論家G. R. S. Taylor（生卒年不詳）。此處的文本最有趣的是從(cong) “黃金世界”這一烏(wu) 托邦構想切入，將進化論思想跟淨土思想比附，然後加以駁斥。然而這一比附是不準確的，因為(wei) 當時譯述的進化論思想中的“黃金世界”概念並不適於(yu) 與(yu) 帶有信仰色彩的淨土概念比較。75此處暫不討論他比較中的疏誤，隻分析其動機。劉鹹炘比較二者的出發點，大概在於(yu) 他認為(wei) 淨土思想家與(yu) 進化論者都基於(yu) 各自的道理推論出了一個(ge) 烏(wu) 托邦，進而用這個(ge) 曆史目的論相對化了固有的道德價(jia) 值，加以排遣。而在劉鹹炘眼中，考量人事之理萬(wan) 不可講“超天地而他有所歸”的絕對之物，更不能由此推論出一套衡量人事之理的天經地義(yi) 出來。劉鹹炘在哲學上的這一保守態度，影響了他對時風的如下質疑：

今之亂(luan) 象已明矣，雖提倡者不能掩飾也……萬(wan) 物本有惰性，乃習(xi) 之所由成。而群眾(zhong) 無形之感脅，則風之所由起。由習(xi) 成風，既成則不易改。治亂(luan) 動靜之機，史之所以成史，於(yu) 此可見矣。

今之人有三不敢：一不敢言當有君，二不敢言有鬼神，三不敢言學當養(yang) 氣。第三為(wei) 知求身心性命之學者之弊，第二則尋常學者之弊，第一則普遍矣，愈普遍則愈不敢矣。有君本尋常之理，尋常之事，而今乃諱之，彼亦豈嚐熟思審觀其得失耶，亦不過隨眾(zhong) 耳。昔視君臣為(wei) 天經地義(yi) ，無則必亂(luan) ，及外國既通，見彼無君而亦治，乃大疑而自以為(wei) 覺。不知彼之無君者，亦才百餘(yu) 年事耳，果為(wei) 治否，猶待論定也。[76]

本文記於(yu) 一九三一年，這裏批評四川、中國社會(hui) 上的亂(luan) 象，矛頭指向的是變革社會(hui) 的新派。[77]前文述及的“風”，在這裏不僅(jin) 成為(wei) 了一個(ge) 觀察社會(hui) 現象的角度，同時也是用來權衡習(xi) 與(yu) 新、變與(yu) 常關(guan) 係的一個(ge) 概念。劉鹹炘把社會(hui) 上舊的東(dong) 西統一視為(wei) 習(xi) ，而把眾(zhong) 人感應產(chan) 生的無常人事之運作，視為(wei) 變習(xi) 之風。對於(yu) 時人觀念中“不當有君”的這種“風”，劉鹹炘展開了質疑，認為(wei) 這是一種裹挾眾(zhong) 人，使被風之人“未嚐熟思審觀得失”，就盲趨激進的不良之風。[78]文中非常有趣的一點是劉鹹炘說國人“昔視君臣為(wei) 天經地義(yi) ”，今“自以為(wei) 覺”遂否定君主，從(cong) 他對“自以為(wei) 覺”之盲目性的批判來看，劉鹹炘也並不認為(wei) 把君臣關(guan) 係視為(wei) 天經地義(yi) 是對的，或者說，他對“天經地義(yi) ”抱有類似對前述烏(wu) 托邦理想的一種警惕感：理想是不是對的，要待曆史發展，才能加以論定。

理事相即的本體(ti) 論和察勢觀風的認識論，使得劉鹹炘持有一種涉及廣泛的保守主義(yi) ，用他自己的話來說，就是與(yu) 時人之“熱”相對的“冷”感。近代的中國變化很大、很快，他相應的批評自然也就不少，如上文所述，這些批評大概也言之成理。隻是與(yu) 建議相比，批評總是相對容易很多。

除了議論時政和社會(hui) 的走向，劉鹹炘對中國學問與(yu) 文化的走向，更有一些奇特的見解。一九二七年，劉鹹炘寫(xie) 定了願景非凡的《重修宋史述意》一稿，其中涉及宋史體(ti) 例的部分已為(wei) 學人所知，[79]其實講“蜀學”的部分也極可玩：

餘(yu) 昔於(yu) 成都大學國學研究會(hui) 講演席言為(wei) 學態度有深、廣二種，吾蜀長於(yu) 深，而短於(yu) 廣，如好義(yi) 是也。欲輔以廣，當複宋世之史學，然則紹述浙東(dong) ，正是中興(xing) 蜀學，非吾蜀學者之當務乎？

更廣言之，吾華漢後文化，實在長江，而源出於(yu) 蜀。特蜀山險難通而水湍不蓄，故士多南遷不返，而土著者深而固僻。今西來之風，侵削華化，東(dong) 南人輕浮，隨風而靡，西北人則樸魯不能與(yu) 。且西北文風，自漢、唐大盛，宋後已衰。東(dong) 南宋後乃盛，今則盛極將衰。吾蜀地介南北之間，民性得文質之中，雖經元明兩(liang) 災，而文風已漸有興(xing) 象。又自東(dong) 西大通以後，中國南北之大勢，將變為(wei) 東(dong) 西，東(dong) 如門闥，西如室內(nei) ，蜀後負須彌而前距海遠，山環原野，水如羅紋，亦殊燕豫晉秦之荒漠，後此或將為(wei) 華化退據之地乎？[80]

以“蜀學”為(wei) 名，表章四川學術傳(chuan) 統的論述，從(cong) 近代到現在不可勝數，內(nei) 容和路數也是琳琅滿目，在民初一個(ge) 比較突出的學者即是劉鹹炘的學侶(lv) 蒙文通（1894-1968）。[81]在眾(zhong) 多講“蜀學”的論述中，劉鹹炘的論述有兩(liang) 個(ge) 特點。首先是強調蜀學與(yu) “浙東(dong) 學術”的親(qin) 緣性，這其實就是根據其推十之學紹述浙東(dong) 學術的立場，自任蜀學複興(xing) 的先驅，氣魄非凡。其次，是大膽地把“蜀學”置於(yu) “華化退據”的位置上，使得蜀學具有了超出學術之外的很大意義(yi) 。

劉鹹炘的理由，大概可以用他“執中”的方法論翻譯如下：東(dong) 南人慧而趨新，西北人樸而太魯，蜀人得文質之中；中西交流為(wei) 中國發展之大勢，華東(dong) 、華南為(wei) 門戶、回藏等地為(wei) 室內(nei) ，燕豫秦晉等地區居中，蜀地較之其他居中的地區山水尤佳，故當為(wei) 中國文化涵攝西風的地理中心。跟前麵對革命後世風的批評一樣，對“蜀學”和華化的發展建議，都算是推十之學“經世致用”的一部分，但是否真能致實用？是要打上一個(ge) 問號的。

四、結語

虞萬(wan) 裏教授對劉鹹炘的推十之學做出過以下評論：

鹹炘之整個(ge) 學術體(ti) 係，係以深厚的國學為(wei) 其基礎，上繼浙東(dong) 史學，以章學誠“六經皆史”思想為(wei) 其治學方法，複又融入了西來的哲學和史學因子，達到了“通古今之變，成一家之言”的境界。故其思想如天馬行空，風卷殘雲(yun) ，發而為(wei) 文章，則恣肆汪洋，莫測崖涘。瀏覽《推十書(shu) 》，視覺的享受是山陰道上，目不暇接；聽覺的感受卻如空中人語，難以應對；理性的感應則更覺根基淺薄，湊泊不上：因而所得有限。[82]

這一評論內(nei) 容簡要，表達清晰。筆者對於(yu) 劉鹹炘其人其學的把握，在閱讀《推十書(shu) 》時的感受，也與(yu) 虞教授此文的評述基本一致，大致可以歸類為(wei) 三點：劉鹹炘的學養(yang) ，得益於(yu) 其殷實的家境，其論世的立場，也未嚐不與(yu) 其士紳身份有關(guan) ；劉鹹炘學思開闊、為(wei) 文恣肆，即使都很有條理，也使得讀者難窺全豹，感到瑣碎，這也許是由於(yu) 英年早逝，他的大量文稿沒能夠整合在《認經論》、《一事論》等著作中反複強調的學問主脈當中；劉鹹炘以實齋學為(wei) 治學方法，以繼承浙東(dong) 學術自任，但他筆下的“浙東(dong) 學術”則是他吸納西學、反思近世理學後的產(chan) 物，在內(nei) 容構成和以之論事的實踐上，都極具時代特色。

劉鹹炘在《看雲(yun) 》中，閑話過一番他的基本論學態度：

其實中西是地方，新舊是時代，都不是是非的標準。我自有我的眼光，看中這樣，看西也這樣，看古這樣，看今也這樣。隨他五光十色，我的視覺並不曾驚眩，總是等量齊觀，所以見怪不怪了。

不曾看通，自然忘不了新舊中西的界限。但我並不是要像嚴(yan) 幾道他們(men) 鉤通中西新舊，也不是要像孫仲容、王捍鄭他們(men) 以中附西，以舊合新。老實說，我是視西如中，視新如舊。[83]

又不無譏嘲地評論了一下時風：

變來變去，還不是些知識階級勞力費腦，吹一股南風，又吹一股北風；起一朵紅雲(yun) ，又起一朵白雲(yun) 。

這樣說來，上章繩劉鹹炘之議論以“致用”，指其迂闊不實，倒有些不妥。劉氏應該清醒地意識到，察勢觀風的結果，也隻是讓自己見怪不怪而已，要超出此外求“致用”，難免不成為(wei) “知識階級勞力費腦”。而“褒之曰清，貶之曰無能，質言之曰讀書(shu) 人”的自況，也能看出劉鹹炘的這種難得的清醒。[84]

夏曾佑（1863-1924）在為(wei) 嚴(yan) 複（1854-1921）評點的《老子》所作的序言中提出了一種天人相合的知識生成觀：

智識者，人也；運會(hui) 者，天也。智識與(yu) 運會(hui) 相乘而生學說，則天人合者也。人自聖賢以至於(yu) 愚不肖，其意念無不緣於(yu) 觀感而後興(xing) ，其所觀感者同，則其所意念者亦同。若夫老子之所值，與(yu) 斯賓塞等之所值，蓋亦嚐相同，而幾道之所值，則亦與(yu) 老子、斯賓塞等之所值同也。[85]

劉鹹炘與(yu) 黃梨洲、章實齋之所值，也未嚐不同。與(yu) 前人，乃至以致用為(wei) 總願的很多同輩知識人有異的是，劉鹹炘都是作為(wei) 一種的旁觀者在看漢宋、中西、新舊的異與(yu) 同。或許也正是因為(wei) 如此，他能用“意念者所同”去消融很多兩(liang) 岐，乃至推十合一。知其無用而合之，其推十可及也，其合一不可及也。理學、道術本身渾然自成，本文把劉鹹炘的學術思想分段討論，支離僵死，在所難免，也請讀者見諒。

注釋：

[1]  相關(guan) 研究眾(zhong) 多，如王晴佳《以史解經—章學誠與(yu) 現代詮釋學》，《思想與(yu) 文化》（上海）2002年00期。覃曉婷《章學誠的兩(liang) 次被“發現”與(yu) 近代學術思想的遷變》，《華中科技大學學報》（社會(hui) 科學版）2008年01期。何曉明，何永生《古代聖學的終結與(yu) 近代曆史思想的發軔—章學誠“六經皆史”論新探》，《華中師範大學學報》（人文社會(hui) 科學版）2013年05期。劉巍《經典的沒落與(yu) 章學誠“六經皆史”說的提升》，《中國學術之現代命運》，北京：北京師範大學出版社，2013年，第1-79頁。等等。其中劉巍的研究具有示範性意義(yi) 。

[2]  對劉鹹炘其人其學的介紹，從(cong) 極早期的蒙文通、盧前等人就已經開始，較近的名文有吳天墀《劉鹹炘先生學術述略—為(wei) 誕辰百周年紀念及〈推十書(shu) 〉影印版而作》，《文獻》1997年04期。蕭萐父《劉鹹炘先生學術成就及學術思想》，《中華文化論壇》1997年01期。等等。以劉鹹炘學術思想為(wei) 研究對象的專(zhuan) 著，近年有周鼎《劉鹹炘學術思想研究》，成都：巴蜀書(shu) 社，2008年。歐陽禎人《劉鹹炘思想探微》，北京：商務印書(shu) 館，2016年。等等。除此之外，新加坡南洋理工大學嚴(yan) 壽澂先生也撰寫(xie) 了多篇論文，對劉鹹炘的學術思想進行了分類梳理，工夫細密，值得注意。

[3]  這一說法見劉鹹炘《淺書(shu) ·塾課詳說》，《推十書(shu) 己輯》，上海：上海科學技術文獻出版社，2009年，第119頁：“《文史通義(yi) 》為(wei) 吾塾第二典書(shu) 。”

[4]  重要的相關(guan) 研究如張凱《浙東(dong) 史學與(yu) 民國經史轉型—以劉鹹炘、蒙文通為(wei) 中心》，《浙江大學學報》（人文社會(hui) 科學版）2011年06期。劉開軍(jun) 《傳(chuan) 統史學理論在民國史學界的回響—論劉鹹炘的章學誠研究》，《史學史研究》2015年02期。

[5]  錢穆《學龠》，《錢賓四先生全集》第24冊(ce) ，台北：聯經出版事業(ye) 股份有限公司，1998年，第121頁。藉由通經而強調中學的根本意義(yi) ，是強固倫(lun) 常名教的手段，具有徹上徹下的現實意義(yi) ，時賢對於(yu) 張氏的學務實踐對清季的巨大影響也展開了精細的研究，陸胤《政教存續與(yu) 文教轉型》，北京：北京大學出版社，2015年。

[6]  張之洞《輶軒語》，《張之洞全集》第12冊(ce) ，石家莊：河北人民出版社，1998年，第9793-9794頁。

[7]  康有為(wei) 《長興(xing) 學記·桂學答問·萬(wan) 木草堂口說》，北京：中華書(shu) 局，1988年，第16頁。“後世學術日繁，總其要歸，相與(yu) 聚訟者，曰漢學，曰宋學而已。若宋學變為(wei) 心學，漢學變為(wei) 名物訓詁，又歧中之歧也……今與(yu) 二三子通漢宋之故，而一歸於(yu) 孔子，譬猶道水自江河，則南北條皆可正也。”有為(wei) 在萬(wan) 木草堂的議論可能來自其師朱次琦（1807-1881），康氏同門簡朝亮（1851-1933）為(wei) 朱氏作的《年譜》中提到：“次琦論學，歸於(yu) 平實。嚐謂漢之學，鄭康成集之；宋之學，朱子集之。朱子又即漢學而精之者也。然而攻之者互起。有明姚江之學，以致良知為(wei) 宗，則攻朱子以格物。乾隆中葉至於(yu) 今日，天下之學，以考據為(wei) 宗，則攻朱子以空疏。一朱子也，攻之者乃矛盾。古之言異學者，畔之於(yu) 道外；今之言漢學、宋學者，咻之於(yu) 道中。果其修行讀書(shu) ，蘄至於(yu) 古之實學，無漢學，亦無宋學也。”見張舜徽《清人文集別錄》，武漢：華中師範大學出版社， 2004年，第435頁。

[8]  梁啟超《論中國學術思想變遷之大勢》，《飲冰室合集·文集》第三冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，2015年，第99頁。“南海之功安在？則亦解二千年來人心之縛，使之敢於(yu) 懷疑，而導之以入思想自由之塗徑而已。”需要指出的是，梁啟超此時對乃師的評價(jia) 是“使人敢於(yu) 懷疑”，這與(yu) 他在戊戌變法及之前的思想是有變化的，之前他更傾(qing) 向於(yu) 絕對地對南海的思想做出肯定，而在此時，他則隻是相對地承認南海有啟發之功。相關(guan) 研究見茅海建《再論康有為(wei) 與(yu) 進化論》，《中華文史論叢(cong) 》2017年第2期。

[9]  張、康在政治意見和學術主張上麵的爭(zheng) 端，學界已經有了很多研究，如茅海建《張之洞、康有為(wei) 的初識與(yu) 上海強學會(hui) 、〈強學報〉》，《華東(dong) 師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2013年01期。而康有為(wei) 在某種意義(yi) 上的“同調”廖平，也曾因為(wei) 激進的學術史批評而受到張之洞的警告。

[10]魏源《論語孟子類編》序，《魏源全集》第13冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，2011年，第118頁。“一歸於(yu) 孔”這種說法，在思想史的意義(yi) 上，是一種破除門戶的托辭，對中國知識人的思考確實具有“導之以入思想自由之塗徑”的作用。見成慶《晚清的曆史意識與(yu) 烏(wu) 托邦意識》，華東(dong) 師範大學2011年博士論文，第47-51頁。

[11] 錢穆《學龠》，《錢賓四先生全集》第24冊(ce) ，第124-125頁。錢穆的比喻是有道理的，青原、二曲講學，聽者群集、擾動一方，具有很大的社會(hui) 影響力，會(hui) 引起官府的注意。康氏講學可以與(yu) 之相比。

[12] 康有為(wei) 對“孔學”的議論“引人入自由思想之塗”，不僅(jin) 是在形式上啟發了思考，也在內(nei) 容上成為(wei) 重估舊籍內(nei) 容、更新固有知識的一種先聲，對顧頡剛的影響就是一顯例。相關(guan) 研究可以參考王汎森《古史辨運動的興(xing) 起》，台北：允晨文化，1987年。同時，路新生《中國近三百年疑古思潮史綱》之《中國近代史上的疑古思潮·康有為(wei) 學論》也已經注意到了康有為(wei) 的這種意義(yi) 。（上海：複旦大學出版社，2014年，第359-374頁。）

[13] 皮錫瑞《南學會(hui) 講義(yi) 》，《皮錫瑞全集》第8冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，2015年，第375頁。

[14] 皮錫瑞《南學會(hui) 講義(yi) 》，《皮錫瑞全集》第8冊(ce) ，第353頁。

[15] 孫詒讓《周禮正義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局，1997年，第4-5頁。

[16] 章可對《皇朝經世文編》的研究告訴我們(men) ，“致用”的訴求甚至讓“學”本身的地位出現了動搖，因為(wei) 西學繁多，無法納入傳(chuan) 統“學”的種種範疇之下。在戊戌之後的《經世文編》編者眼中，“學術”一欄的重要性逐漸下降，讓位給了更多的新的知識。見章可《論晚清經世文編中“學術”的邊緣化》，《史林》2009年03期。這一現象，廖平也注意到了，但他認為(wei) 學不能致用是門戶不清、胡亂(luan) 爭(zheng) 執導致的問題，於(yu) 是他強調改革舊的學術分類中的比附狀況，做到各類知識各得其所，恢複孔學的全體(ti) 大用，乃至能以孔學固有的範疇印證西方新知，不光是“禮失求諸野”，而且是“心理攸同”。他認為(wei) ：“西學之所謂新非新，乃至舊；吾人所謂舊非舊，乃至新。能舍外人之舊以從(cong) 事吾固有之新，乃真為(wei) 新思想，乃為(wei) 有規則之哲理，乃能事半功倍，為(wei) 全世界之主盟。以舊為(wei) 新，以新為(wei) 新，一轉移間，萬(wan) 善皆備。《左傳(chuan) 》所謂鬼神、巫祝、祭享等事，尤為(wei) 新中之至新。”這仍然是預設任何致用的政教必然以孔學為(wei) 本，跟孫詒讓是類似的。見廖平《群經總義(yi) 講義(yi) 》，《廖平全集》第1冊(ce) ，上海古籍出版社，2015年，第777-783頁。

[17 關(guan) 於(yu) 經術和史學在科舉(ju) 、士人知識中位置的問題，可以參考韓策《科舉(ju) 改製與(yu) 最後的進士》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2017年，50-85頁。韓策指出了史學時論在改製後的科舉(ju) 題目中的重要位置，並且還發現，很多熟悉傳(chuan) 統史籍的應試者在考試中表現良好，而西方新學的考試，則是眾(zhong) 多士人表現不佳的一個(ge) 環節。在經世致用、學習(xi) 西學的背景下讀書(shu) 人思想資源仍然以舊籍為(wei) 主的問題，可以參考潘光哲《晚清士人的西學閱讀史》，台北：中央研究院近代史研究所，2014年。潘書(shu) 對士人閱讀《沅湘通藝錄》和《時務報》的研究，更深入地展示了士人學習(xi) 新學方式的問題和他們(men) 有限的西學知識。

[18] 劉鹹炘《淺書(shu) ·塾課詳說》，《推十書(shu) 己輯》，第119頁。

[19] 關(guan) 於(yu) 劉鹹炘學術思想中兩(liang) 個(ge) 重要源流的分析，可參考歐陽禎人《劉鹹炘的思想來源》，《蜀學》第八輯，成都：巴蜀書(shu) 社，2014年，第132-140頁。歐陽先生同時也在此文中談到了劉鹹炘的知識來源和新文化運動及相關(guan) 新學的關(guan) 係，這也是下文將討論的內(nei) 容。

[20] 章學誠《原道》，《文史通義(yi) 校注》，北京：中華書(shu) 局，1985年，第120-121頁。“自有天地，而至唐、虞、夏、商，跡既多而窮變通久之理亦大備。周公以天縱生知之聖，而適當積古留傳(chuan) ，道法大備之時，是以經綸製作，集千古之大成，則亦時會(hui) 使然，非周公之聖智能使之然也。”

[21] 劉鹹炘《先河錄》，《推十書(shu) 甲輯》，第1145頁。

[22] 張穆（1805-1849）、姚瑩（1785-1853）皆本理學講史地致用之學，非常有趣。

[23] 徐國光《係年錄》，《推十書(shu) 壬癸合輯》，第1128-1135頁。文中所具係年，都是從(cong) 這一係年錄中的幹支紀年轉換過來的。

[24] 《係年錄》作者徐國光強調1924年撰寫(xie) 的《認經論》是推十之學的綱要，具體(ti) 來說，1923年寫(xie) 定的《一事論》和這篇《認經論》確實是劉氏遺著中最具綱要性質的部分。隻是在筆者的立場看來，《兩(liang) 紀》展示的知識分類形式（筆者有朋友甚至覺得推十之學的重點就隻是這樣的分類法而已）和《先河錄》的學統自署，已經可以說明其學術思想的成熟。其次，1922年，《子疏》的寫(xie) 成也說明他對自己學問的經典依據有了清楚的認識。複次，在1923年初，印行《淺書(shu) 》的識語中，劉鹹炘說到他“泛覽新書(shu) 年餘(yu) ”，但《兩(liang) 紀》中對西方思想的認識，後來也未產(chan) 生較大的變化，也就是說他對所謂“西學”的認識也可以看做是在1922年基本形成的。因此在研究過程中，不妨把本年定為(wei) 一個(ge) 節點。

[25] 有論者以為(wei) 戴震、段玉裁等對理學的批評，是對清帝表章理學以文飾自身威權的反應，代表性的有章太炎（1869-1936），見章太炎《在東(dong) 京留學生歡迎會(hui) 上之演講》，《章太炎全集·演講集》，上海：上海人民出版社，2015年，第12頁。這一論點，《訄書(shu) ·釋戴》已有論及，貫穿了章太炎中晚年的學思。在此之外，牟潤孫《注史齋叢(cong) 稿》（北京：中華書(shu) 局，2009年）中有多篇論文發揮。錢穆在《王深寧學述》（《中國學術思想史論叢(cong) （六）》，《錢賓四先生全集》第21冊(ce) ）中梳理了王應麟、江永、錢大昕和陳澧這一係考證學（博學於(yu) 文）之名家推尊朱子的言論，強調清學和宋明學風存在的親(qin) 緣性，以修正梁啟超強調漢宋對立的觀點（對清代學術史的一個(ge) 具體(ti) 分析是《近三百年學術史》中的《潛邱學案》）。錢穆強調的這一麵向，較近的研究有史革新《晚清理學研究》，北京：商務印書(shu) 館，2007年。戚學民通過對阮元《儒林傳(chuan) 稿》的研究，展示了漢學學者對於(yu) 宋學的貶抑非常微妙，與(yu) 清人批評明季學風的果斷非常不同。見戚學民《阮元〈儒林傳(chuan) 稿〉研究》，北京：三聯書(shu) 店，2011年。

[26] 江永《〈近思錄集注〉序》，《近思錄專(zhuan) 輯》第9冊(ce) ，上海：華東(dong) 師範大學，2015年，第1頁。

[27] 劉鹹炘《清學者譜敘錄》，《推十書(shu) 丙輯》，第1452頁。夏朗齋指夏鑾（1802-1854），但慶池、董氏的身份，殊不可解，望高明賜教。

[28] 劉鹹炘《內(nei) 景樓檢書(shu) 記》，《推十書(shu) 丁輯》，第565、585頁。

[29] 劉鹹炘《文史通義(yi) 識語》，《推十書(shu) 甲輯》，第1070頁。

[30] 劉鹹炘《文史通義(yi) 識語》，《推十書(shu) 甲輯》，第1077-1078頁。

[31] 章學誠《原學》，《文史通義(yi) 校注》，第151頁。“未有以學屬乎人，而區為(wei) 品詣之名者。官師分而諸子百家之言起，於(yu) 是學始因人品詣以名矣，所謂某甲家之學，某乙家之學，是也……夫異端之起，皆思之過，而不習(xi) 於(yu) 事者也。”

[32] 黃國聲《陳澧先生年譜》，廣州：廣東(dong) 人民出版社，2014年。

[33] 陳澧《東(dong) 塾讀書(shu) 記》，《陳澧集》第2冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2008年，第314頁。

[34] 陳澧《朱子語類日鈔》，《陳澧集》第5冊(ce) ，第560頁。“朱子之學，衰絕近百年矣……近時風氣不複有此。惟元和顧千裏鈔語類為(wei) 一編，名曰遯翁苦口，然聞其名未見其書(shu) ，蓋成書(shu) 而未刻。澧為(wei) 此編，初亦不欲示人也。”劉鹹炘注意到了陳澧抄錄《朱子語類》的意圖，自己也錄有《遯翁苦口》。

[35] 於(yu) 梅舫《陳澧之學的兩(liang) 歧反應及不同立意》，《學術研究》（廣州）2014年03期。此外，浙江學者章太炎也多次對陳澧的“漢宋兼采”表示過不滿。

[36]同樣看到“漢宋兼采”兼采朱學的錢穆，也在《錢竹汀學述》中也批評了“義(yi) 理在訓詁之內(nei) ”的漢學論點，這正是兼采宋學而專(zhuan) 采朱學造成的問題（錢穆《中國學術思想史論叢(cong) （八）》，《錢賓四先生全集》第22冊(ce) ）。實齋批評王應麟（1223-1296）時指出的“謂之纂輯則可，謂之著述則不可”的問題同樣在針對這一點，所謂“學在讀書(shu) 之外者”是也（章學誠《博約》，《文史通義(yi) 校注》，第161頁）。劉鹹炘提出姚江的內(nei) 外學以點破纂集之外有“義(yi) 理”和“用心”工夫在，是發生在這樣一個(ge) 語境當中的。

[37] 劉鹹炘《近世理學論》，《推十書(shu) 甲輯》，第1275、1276頁。

[38] 劉鹹炘《文史通義(yi) 識語》，《推十書(shu) 甲輯》，第1077頁。

[39] 劉鹹炘《文史通義(yi) 解》，《推十書(shu) 丁輯》，第416頁。

[40] 劉鹹炘《淺書(shu) ·塾課詳說》，《推十書(shu) 己輯》，第119頁。

[41] 劉鹹炘《淺書(shu) ·格言略論》，《推十書(shu) 己輯》，第150頁。

[42] 劉鹹炘《文史通義(yi) 識語》，《推十書(shu) 甲輯》，第1060頁。

[43] 章學誠《說林》，《文史通義(yi) 校注》，第350頁。“療寒以熱，熱過而厲甚於(yu) 寒；療熱以寒，寒過而厲甚於(yu) 熱。良醫當實甚，而已有反虛之憂，故治偏不激，而後無餘(yu) 患也。知此義(yi) 者，可以拯弊而處中矣。”劉鹹炘《文史通義(yi) 識語》，《推十書(shu) 甲輯》，第1081頁。“此與(yu) 《天喻篇》中數語同，即道家之精，而先生不自知也。”

[44] 劉鹹炘《〈呂氏春秋〉發微》，《推十書(shu) 乙輯》，第576頁。“章實齋曰：子有雜家，雜於(yu) 己而不雜於(yu) 眾(zhong) 。《遺書(shu) ·立言·有本篇》蓋極端之病見。”需要注意的是，劉鹹炘雖然跟國粹派學者一樣稱許道家，但他的道家史觀內(nei) 容，卻並不以批判儒術為(wei) 一鵠的，由於(yu) 不是本文的主題，此處不予深論。

[45] 劉鹹炘《兩(liang) 紀》，《推十書(shu) 甲輯》，第1049頁。

[46] 揚雄《法言·君子》，《法言·問神》。

[47] 劉鹹炘《文史通義(yi) 識語》，《推十書(shu) 甲輯》，第1121頁。“吾中國道家史學之精者，見始知終，所操者簡而能該。章先生之所謂天與(yu) 道者恢恢大哉，疏而不漏，夫豈生物學之定律所能比擬乎。”

[48] 劉鹹炘《兩(liang) 紀》，《推十書(shu) 甲輯》，第1054頁。

[49] 劉鹹炘《子疏·先講》，《推十書(shu) 乙輯》，第36頁。

[50] 劉鹹炘《先河錄》，《推十書(shu) 甲輯》，第1206頁。

[51] 劉鹹炘《文史通義(yi) 識語》，《推十書(shu) 甲輯》，第1067頁。

[52] 章學誠《經解》，《文史通義(yi) 校注》，第94頁。“然所指專(zhuan) 言六經，則以先王政教典章，綱維天下，故《經解》疏別六經，以為(wei) 入國可知其教也。”

[53] 劉鹹炘《文史通義(yi) 識語》，《推十書(shu) 甲輯》，第1068頁。

[54] 劉鹹炘《文史通義(yi) 識語》，《推十書(shu) 甲輯》，第1069頁。

[55] 章學誠《原道》，《文史通義(yi) 校注》，第120-121頁。“自有天地，而至唐、虞、夏、商，跡既多而窮變通久之理亦大備。周公以天縱生知之聖，而適當積古留傳(chuan) ，道法大備之時，是以經綸製作，集千古之大成，則亦時會(hui) 使然，非周公之聖智能使之然也。”

[56] 劉鹹炘《文史通義(yi) 解》，《推十書(shu) 丁輯》，第414-415頁。

[57] 劉鹹炘《先河錄》，《推十書(shu) 甲輯》，第1187頁。

[58] 劉鹹炘《姚江學旨述》，《推十書(shu) 甲輯》，第200-201頁。王時槐（1522-1605）說：“程子之言物，不獨指山川品匯為(wei) 物，即方寸之情識思慮皆物也。故物無內(nei) 外，理無內(nei) 外，其言何嚐不是。惟後學不悟，乃誤認理在心外，必以內(nei) 心而格外物之理，所謂以己合彼，自作二見，而聖學幾乎絕矣。陽明先生憂之，乃曰理在心。夫陽明先生所謂心者，非指方寸之情識思慮而言也，是虞廷所謂道心，彌宇宙，亙(gen) 古今，常為(wei) 天地萬(wan) 物之根者也。故心無內(nei) 外，其視程子之言詞若反，而義(yi) 實不相悖矣。而後學又不悟矣，乃複執方寸之情識思慮以為(wei) 心，而曰理專(zhuan) 在是，此外一切山川品匯皆為(wei) 外物，則皆無理之可言，若然，則此心甚小，此理甚隘，不知天地萬(wan) 物又安從(cong) 生？”見王時槐《王時槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第482頁。對比王時槐和劉鹹炘的評論，可知持平格物、致知兩(liang) 端的態度，屬於(yu) 理學前賢已有的見識。劉鹹炘的特殊之處，在於(yu) 將對價(jia) 值、事實的區分引入理學討論當中，本文下一章會(hui) 討論這個(ge) 問題。

[59] 劉鹹炘《姚江學旨述》，《推十書(shu) 甲輯》，第202-203頁。

[60] 劉鹹炘《先河錄》，《推十書(shu) 甲輯》，第1205頁。“《明儒學案序》曰：盈天地間皆心也，變化不測不能不萬(wan) 殊。心無本體(ti) ，功力所至，即其本體(ti) 。故窮理者，窮此心之萬(wan) 殊，非窮萬(wan) 物之萬(wan) 殊也。窮心則物莫能遁，窮物則心滯於(yu) 一隅，是以古之君子寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途不得不殊。奈何今之君子必欲出於(yu) 一途，使美厥靈根者，化為(wei) 焦芽絕港。夫先儒之語錄，人人不同，隻是印我心體(ti) 之變動不居，若執定成局，終是受用不得。”

[61] 劉鹹炘《〈子疏·先講〉講義(yi) 》，《推十書(shu) 己輯》，第372頁。劉鹹炘說太一，或以周敦頤、朱熹等宋人“無極”之談為(wei) 本。

[62] 黃侃《漢唐玄學論》，《黃侃論學雜著》，上海：上海古籍出版社，1980年，第488頁。

[63]劉鹹炘《子疏·老徒裔》，《推十書(shu) 乙輯》，第56頁。

[64] 劉鹹炘《一事論》，《推十書(shu) 甲輯》，第15-25頁。

[65] 查《推十書(shu) 己輯》之《淺書(shu) 續錄·新書(shu) 舉(ju) 要》，內(nei) 有陳大齊（1886-1983）翻譯的《哲學概論》和《心理學大綱》兩(liang) 種，未得原書(shu) ，暫不知陳大齊言論出處。查二書(shu) 分別首版於(yu) 1920年與(yu) 1919年，在北京印刷。劉鹹炘在三年內(nei) 購得此二書(shu) ，並加以翻檢，需要的財力和精力在當時非常可觀。這一點，是楊耀翔提醒我的。

[66] 劉鹹炘《陽明先生傳(chuan) 外錄》，《推十書(shu) 丙輯》，第1473頁：吾於(yu) 性理，不主朱，亦不主王，顧獨服膺浙東(dong) 之史學。浙東(dong) 史學，文獻之傳(chuan) ，固本於(yu) 呂氏；而其史識之圓大，則實以陽明之說為(wei) 骨，即心即物，即道器合一之說。道器合一，故學問、事功合一，而陽明則其驗也。

[67] 劉鹹炘《心物》，《推十書(shu) 甲輯》，第717頁。“張君勵”當作張君勱（1887-1969）。

[68] 劉鹹炘《認經論》，《推十書(shu) 甲輯》，第30-31頁。

[69] 劉鹹炘《治史緒論》，《推十書(shu) 己輯》，第238頁。

[70] 王汎森《執拗的低音：一些曆史思考方式的反思》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2014年。羅誌田《假物得姿：如何捕捉曆史之風》，《南京大學學報》2016年05期。聯係《一事論》中對萬(wan) 物感應的描述，劉鹹炘的“風”之概念，私以為(wei) 承自傳(chuan) 統的“幾微”概念。

[71] 劉鹹炘《〈中庸〉誠者自成章釋》，《推十書(shu) 甲輯》，第263頁。

[72] 劉鹹炘的同輩人錢穆，在1944年展現了非常類似的問題意識，見錢穆《〈易傳(chuan) 〉與(yu) 〈小戴禮記〉中之宇宙論》，《中國學術思想史論叢(cong) （七）》，《錢賓四先生全集》第22冊(ce) ，第431-444頁。

[73] 劉鹹炘的這種比較，跟後來的中國學者的想法放到一起看，就不會(hui) 顯得很突兀。著名學者賀麟（1902-1992）譯有斯氏《致知篇》（《知性改進論》），將斯賓諾莎的理智訓練與(yu) 致良知對比。在這一對比工作背後，有賀麟對斯賓諾莎《倫(lun) 理學》等著作這樣的一個(ge) 理解作為(wei) 背景：“精察性理，揭示本源。知人而憫人，知天而愛天。貫神人而一物我，超時空而齊後先。”（賀麟《斯賓諾莎像讚》，《倫(lun) 理學·知性改進論》，上海：上海人民出版社，2009年。）斯賓諾莎的一元論跟理學存在相似之處，但比較的程度問題，就需要另行探討了。

[74] 劉鹹炘《人道》，《推十書(shu) 甲輯》，第633頁。

[75] 劉鹹炘理解的 “言進化者之黃金世界”，為(wei) Golden Era的譯名，這一概念來自當時梁啟超等譯介的社會(hui) 達爾文主義(yi) 思想。梁啟超《論學術之勢力左右世界》（1902年《新民叢(cong) 報》第1號）中提到：“前人以為(wei) 黃金世界在於(yu) 昔時，而末世日以墮落；自達爾文出，然後知地球人類，乃至一切事物，皆循進化之公理，日赴於(yu) 文明。”考慮到梁啟超的工作背景，這一譯名應當來自日本，具體(ti) 的翻譯對象仍有待研究。而在當時的語境下，劉鹹炘對“黃金世界”的批評，實質上是對一種進步主義(yi) 、樂(le) 觀主義(yi) 的批評。將這種思想同具有烏(wu) 托邦色彩的淨土思想相比是不妥當的，因為(wei) 斯賓塞等的社會(hui) 理想並不帶有相應的神秘主義(yi) 色彩。如果要從(cong) 進化論者之言中讀出來某種目的論，也需要將黑格爾式的曆史哲學加諸其間（章太炎就是這樣在用“俱分進化論”批評進化論），但這種理解是與(yu) 斯賓塞乃至孔德（1798-1857）的思想不相符合的。將神學目的論的“曆史終結”嫁接到進化論所生成的“黃金世界”，屬於(yu) 當時中國知識人理解西方“言進化者”時的一種疏失，見傅正《斯賓塞“社會(hui) 有機體(ti) ”論與(yu) 清季國家主義(yi) —以章太炎、嚴(yan) 複為(wei) 中心》，《近代史研究》2017年02期。嚴(yan) 複翻譯之《天演論》與(yu) 赫胥黎思想的歧異，可參考皮後鋒《嚴(yan) 複大傳(chuan) 》，福州：福建人民出版社，2003年，第177-185頁。

[76] 劉鹹炘《追逋別錄》，《推十書(shu) 壬癸合輯》，第813-814頁。

[77] 王笛教授在澳門大學2015年11月14日召開的“晚清的重新審視”學術討論會(hui) 上，做了題為(wei) 《從(cong) 精英革命到民眾(zhong) 革命—辛亥革命研究的再思考》的報告（澳門大學圖書(shu) 館藏）。報告中提到，辛亥革命後四川社會(hui) 的各種不安定，使得很多當地士紳對革命有了很多的抱怨，這可以與(yu) 劉鹹炘此處的評論類比。

[78] 這一論點，在劉氏的《冷熱》中有更形象的表達，見劉鹹炘《冷熱》，《推十書(shu) 甲輯》，第857頁。

[79] 張凱《經史分合與(yu) 民國“新宋學”之建立》，《近代史研究》2013年06期。

[80] 劉鹹炘《重修宋史述意》，《推十書(shu) 丙輯》，第573-574頁。

[81] 張凱《清季民初“蜀學”之流變》，《近代史研究》2012年05期。蒙文通在蜀學論述中，重視以其師之說解決(jue) 經學問題，不是特別典型。眾(zhong) 多的蜀學著作當中，比較典型的應該是謝無量（1884-1964）《蜀學原始論》之類，論次鄉(xiang) 賢、昌明宗風而已。

[82]https://www2.sass.org.cn/eWebEditor/UploadFile/00n/ull/20071031111028769.pdf。

[83] 劉鹹炘《看雲(yun) 》，《推十書(shu) 庚辛合輯》，第240頁。王捍鄭即王仁俊（1866-1913）。劉鹹炘說孫、王比附，表明他對致用之“中體(ti) ”的認識，跟二者有本質的不同。

[84]吳天墀《劉鹹炘先生學術述略》，《吳天墀文史存稿（增補本）》，北京：北京師範大學出版社，2016年。

[85] 夏曾佑《嚴(yan) 複評點〈老子〉序》，《嚴(yan) 複全集》第9冊(ce) ，福州：福建教育出版社，2014年，第10頁。

責任編輯：柳君