情感的道德意義(yi) 與(yu) 孟子“四端”說重釋

作者：趙廣明

來源：《齊魯學刊》2017年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿八日丁未

           耶穌2017年11月16日

要理解康德的情感思想，需對其不同語境的不同表述有整體(ti) 的把握，才能體(ti) 貼情感對於(yu) 其道德哲學乃至整個(ge) 批判哲學的深意。康德的情感思想與(yu) 蘇格蘭(lan) 啟蒙中的情感思想既有很大差別又深刻相關(guan) ，本文將在其對觀中重點考察情感的道德意義(yi) ，並藉以重釋孟子四端（四德）。

道德問題首先是道德基礎問題，情感與(yu) 道德的基礎密切相關(guan) ，對情感的不同理解和態度，會(hui) 導致道德基礎和倫(lun) 理學性質的不同。在對休謨等的蘇格蘭(lan) 啟蒙道德以及康德的道德哲學反思批判的基礎上，馬克斯·舍勒獨辟蹊徑：

對於(yu) 倫(lun) 理學來說，由此導致的結果在於(yu) ：它在其曆史上或者被構建為(wei) 一門絕對先天的倫(lun) 理學，而後是理性的倫(lun) 理學，或者被構建為(wei) 相對經驗的和情感的倫(lun) 理學。幾乎沒有人問過：是否就不存在一門絕對的並且情感的倫(lun) 理學。[1]（p.308）

（絕對先天）理性倫(lun) 理學的主要代表是康德倫(lun) 理學，相對經驗的和情感的倫(lun) 理學指蘇格蘭(lan) 啟蒙思想家們(men) 所代表的倫(lun) 理學。一般認為(wei) ，前者以理性為(wei) 道德基礎，後者以情感為(wei) 道德基礎，舍勒不滿足於(yu) 絕對理性之抽象，也不滿足於(yu) 經驗情感之相對，而創具有絕對性的情感倫(lun) 理學。這三種看似截然不同的倫(lun) 理學其實有共通之處，即都有自身的穩定性和公正性，這種穩定性和公正性首先且主要來自道德基礎的穩定性與(yu) 公正性。倫(lun) 理學都應當以各自不同的方式奠立起自身穩定公正乃至於(yu) 絕對的基礎，就連被認為(wei) 基於(yu) 相對經驗的和情感的倫(lun) 理學也不例外，對休謨和亞(ya) 當·斯密的考察將證明這一點。

一、普遍視角與(yu) 公正旁觀者

“理性是，且應當隻是情感（passions）的奴隸，而且除了服侍和服從(cong) 情感，理性不得自稱有任何其他的職責”（2.3.3）[2]（p.360），休謨這個(ge) 著名的說法，雖然有些誇張，但意圖明確，即抑製理性的獨裁專(zhuan) 製，把經驗情感置於(yu) 道德哲學的基礎地位。這是蘇格蘭(lan) 啟蒙思想家們(men) 的共識。不過，這並不意味著對理性本身的否定，而隻是對其絕對獨裁權威的否定，目的在於(yu) 使理性回到合適的位置，與(yu) 情感一起共鑄心靈的整體(ti) 和諧。

在休謨的時代，表達情感的詞匯主要是affection和passion，休謨故意選用表達世俗情欲色彩的passion表達人類最基本的情感。被作為(wei) 道德基礎的道德情感，用詞是moral sense（哈奇森）和moral sentiments（休謨，斯密）。問題是，情感如何為(wei) 道德提供穩定堅實的基礎？經驗情感總是具體(ti) 、變化和相對的，道德情感往往充滿偏私，道德判斷和評價(jia) 如果基於(yu) 情感，主體(ti) 自身的以及不同主體(ti) 之間的差異、分歧該如何處理？“道德上善與(yu) 惡的分別是建立在快樂(le) 和痛苦之上的”（3.2.8）[2]（p.474），如果真像休謨說的這樣，道德善惡乃是基於(yu) 快樂(le) 和痛苦的即時、私人情感，那麽(me) 普遍性的道德評價(jia) 將不複存在。休謨很清楚這一點，他為(wei) 這句話專(zhuan) 門加了個(ge) 注解。在這個(ge) 注解中，他一方麵有所辯解，認為(wei) “人類的一般情感（general sentiments）是如此的一致”，想以此校正苦樂(le) 情感的相對性，增加其穩定性、一致性；另一方麵又有所保留地寫(xie) 到，“至於(yu) 我們(men) 在什麽(me) 意義(yi) 上能就道德、修辭或者美論及正確或錯誤的鑒賞（taste，趣味），以後將加以考慮”。

鑒賞或趣味問題，是個(ge) 評價(jia) 問題，關(guan) 乎審美和道德的根本。休謨對此的考察體(ti) 現在《論趣味的標準》一文中。“尋求一種趣味的標準是很自然的，它是一種能夠協調人們(men) 各種不同情感的原則；至少，它是一種判斷，能夠肯定一種情感，譴責另一種情感”[3]（p.95）。在此，休謨明確了趣味或鑒賞不是純粹私人的、相對的，而是存在一致性的標準，鑒賞的標準意味著能夠協調個(ge) 人自身不同情感以及人們(men) 之間不同情感的一般原則，為(wei) 此，需要良好的判斷力、敏銳的情感和想像，需要心無雜念，“擺脫一切偏見”[3]（p.104）。擺脫偏見，尋求情感之間的一致性，是道德情感問題和鑒賞的基本訴求，這些都是通過同情（sympathy）實現的，而這種實現同時意味著對同情的修正。休謨把同情視為(wei) 情感世界的靈魂和唯一原則（2.2.5）[2]（p.316）。需要說明的是，休謨的同情概念首先不是一種憐憫、仁愛意義(yi) 上的美德，不是通常所謂的情感，而是一種具有信息提供功能的心靈官能，是可以在不同主體(ti) 之間傳(chuan) 遞情感體(ti) 驗以形成共鳴的媒介。在同情的這種情感分享、共享、傳(chuan) 遞中，會(hui) 導致讚成與(yu) 不讚成的感覺，而這正是道德情感的基礎[4]（p.92）。

由此看來，其一，同情是人性中一種極為(wei) 強力的原則；其二，同情對我們(men) 美的鑒賞有巨大的影響；其三，同情產(chan) 生了我們(men) 在所有人為(wei) 的美德中的道德情感。由此我們(men) 可以假設，同情也引起其他的美德（3.3.1）[2]（p.500）。

在肯定了同情的巨大人性意義(yi) 後，休謨隨即指出同情的局限：

但是，由於(yu) 這種同情是非常易變的,人們(men) 也許就認為(wei) 我們(men) 的道德情感必定也會(hui) 容許所有這些同樣的變化。我們(men) 對鄰近的人比對遙遠的人更為(wei) 同情：對熟人比對陌生人更為(wei) 同情，對本國人比對外國人更為(wei) 同情。不過，盡管我們(men) 的同情會(hui) 有這些變化，我們(men) 無論在中國還是在英國，都會(hui) 對同樣的道德品質給予同樣的稱讚。它們(men) 看起來都同樣有道德，並且同樣得到一個(ge) 明智的旁觀者（a judicious spectator）的尊重。同情的變化並沒有伴隨我們(men) 尊重的變化。因此，我們(men) 的尊重就並不是出自同情（3.3.1）。[2]（p.503）

個(ge) 體(ti) 之間的血緣、夥(huo) 伴、喜愛等相似、親(qin) 近關(guan) 係，以及時空上的相近等等，都會(hui) 影響同情的效果。當同情被誤用時，血親(qin) 、族裔、宗派、黨(dang) 派等本就密切的關(guan) 係會(hui) 被進一步強化，私情黨(dang) 誼將扭曲道德與(yu) 社會(hui) 公正。因此，盡管同情是主體(ti) 之間情感溝通交流的基本渠道和平台，但其變幻、片麵與(yu) 偏私性需要被克服修正。道德的評價(jia) 和尊重基於(yu) 同情，但不出自同情，同情需要“明智的旁觀者”予以修正。“明智的旁觀者”讓人想到亞(ya) 當·斯密的“公正的旁觀者”，意在拋棄偏見，揚棄個(ge) 體(ti) 情感的狹隘性和特殊視角，尋求主體(ti) 情感之間的一致性、一般性、普遍性，這種普遍性必須是道德情感的靈魂所在：

如果我們(men) 各自都隻是依據自己獨特的視角去考慮性格和人格，那我們(men) 就不可能以任何合理的方式一起交流。因此，為(wei) 了防止那些不斷的矛盾，對事物達到更為(wei) 穩定的判斷，我們(men) 確立了某種穩定的、普遍的視角（somesteady and general points of view）……很顯然，一張美麗(li) 的麵孔在離我們(men) 20步遠時帶來的愉悅，不如離我們(men) 很近時大，然而我們(men) 不會(hui) 說它看起來沒有那麽(me) 美了：因為(wei) 我們(men) 知道，它在這樣一個(ge) 位置會(hui) 有什麽(me) 結果，通過反思（reflexion）我們(men) 修正了它暫時的樣子（3.3.1）。[2]（p.503-504）

修正同情及情感之偏私與(yu) 易變，尋求穩定普遍的情感狀態和方式，是情感成為(wei) 道德基礎的最本質要求。道德情感的穩定性，來自於(yu) 視角的普遍性。休謨general這個(ge) 用詞的含義(yi) 需要體(ti) 貼，這種普遍性表達的是一種一般性，而這種一般性又意味著多種乃至於(yu) 各種視角、視點、觀點的綜合權衡，這種綜合權衡是心靈的整體(ti) 性訴求，體(ti) 現了情感、理性、秩序之間深刻的內(nei) 在互動與(yu) 協調，是對人內(nei) 心以及人際間情感分歧與(yu) 矛盾的協調與(yu) 解決(jue) 。這種整體(ti) 性、普遍性的訴求和協調解決(jue) ，是在反思中進行的。反思概念是理解休謨及其他蘇格蘭(lan) 啟蒙思想家道德情感考量的關(guan) 鍵。在反思中實現的，不是客觀的普遍性，而是心靈狀態主觀的普遍可傳(chuan) 達性，這種主觀的普遍可傳(chuan) 達性，將是康德審美判斷力批判的核心思想，是審美情感及其心靈狀態的靈魂和基礎，由此康德給出了關(guan) 於(yu) 反思、關(guan) 於(yu) 基於(yu) 情感和自我評價(jia) 的主觀普遍性的經典分析，這將是本文第二節探討的重點。

在蘇格蘭(lan) 啟蒙思想家那裏，反思是一種基於(yu) 情感、以情感為(wei) 對象的自我審視、自我評價(jia) 乃至於(yu) 自我立法的與(yu) 理性密不可分的心靈能力，巴特勒直接稱之為(wei) “良心”（conscience）。在巴特勒那裏，良心乃是“一個(ge) 具有優(you) 越性的反思性原則……這個(ge) 原則會(hui) 對個(ge) 人自己和他的行動進行評判……正因為(wei) 這種反思原則的存在，個(ge) 人才是一個(ge) 道德的主體(ti) ，才是自己的法則”[5]（p.26）。巴特勒進一步認為(wei) ：“進行權威性道德立法的並不是某個(ge) 單獨的心靈能力（比如理性），而是全麵的心靈反思能力——也就是我們(men) 之前提到的‘良心’。良心同時綜合了理性和情感的觀察和判斷能力，來審視心靈自身的運作。”[5]（p.34）作為(wei) 反思性的良心，將是本文考察孟子四端學說特別是其中的是非之心時的重要參考。

基於(yu) 這種心靈反思能力和普遍性視角，使得道德情感得以修正，道德獲得穩定公正的基礎，美德以及正義(yi) 才成為(wei) 可能。這樣，休謨從(cong) 個(ge) 體(ti) 經驗情感出發，逐漸從(cong) 真實的生活語境中澄顯出具有先驗性質的共通情感方式和道德原則，尋得道德具有終極普遍意義(yi) 的情感根基：

道德這個(ge) 概念意味著全人類共有的某種情感，這種情感使同一個(ge) 對象能得到普遍的讚成，使每一個(ge) 人或大多數人，都對它有一致的意見或決(jue) 斷。這個(ge) 概念還意味著非常普遍而全麵的，乃至擴及到全人類的某種情感，這情感使人的行為(wei) 和活動（哪怕這些人是十分遙遠的）都根據是否符合既定的正當性規則而成為(wei) 讚成或譴責的對象。這兩(liang) 個(ge) 必不可少的條件隻屬於(yu) 我們(men) 在此堅持說明的那個(ge) 仁愛（humanity）情感。[6]（p.262）

一個(ge) 人的仁愛就是每一個(ge) 人的仁愛，仁愛對一切人都是共同的、共通的，在一切情感中，唯有仁愛能夠成為(wei) 道德或任何關(guan) 於(yu) 譴責和讚揚的普遍體(ti) 係的根據。休謨由此為(wei) 自己的道德哲學奠立起具有絕對性的情感根基，而這種絕對性情感及其倫(lun) 理學恰恰是舍勒的價(jia) 值目標。由此可見，舍勒對經驗的和情感的倫(lun) 理學的批判並未深入到蘇格蘭(lan) 啟蒙思想的本質中去。另外，對休謨的上述論斷，儒家傳(chuan) 統中人會(hui) 倍感親(qin) 切，但，這種看似的相似性背後的根基是否切近，將是本文的核心考量。

休謨的仁愛是人類普遍擁有的共同的本質性情感，但這種情感又遠離抽象、超越、超驗，因為(wei) 它對每一個(ge) 人都是同樣具體(ti) 、直接、自然、感性、切身的。這對人類情感理解和道德理解來說是極為(wei) 重要的品質。仁愛的具體(ti) 切身性，使其與(yu) 所謂的對人類整體(ti) 普世性的抽象之愛明確區別開來。情感與(yu) 同情總是針對特定具體(ti) 的他者，在人的心靈裏根本就沒有對人類整體(ti) 的愛這樣一種感情（3.2.1）[2]（p.419）

沒有對同情之偏見的修正，就沒有道德情感的完善，普遍的仁愛之情就不會(hui) 澄顯，但，仁愛的普遍性是指在每一個(ge) 個(ge) 己中普遍存在著同樣的根本性的仁愛之心、之情，而非以抽象的人類整體(ti) 普世之愛或萬(wan) 物一體(ti) 之仁取代個(ge) 己的仁愛，這一點的道德與(yu) 政治意義(yi) 至關(guan) 重要。借用現在的流行語匯，就是：不要以人類共同命運之名，代替每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的命運。換言之，仁愛既意味著對同情狹隘性的克服修正，又意味著對同情具體(ti) 特殊性的肯定與(yu) 堅守，具體(ti) 而普遍，這兩(liang) 方麵合而為(wei) 德性與(yu) 人道的本質。

休謨情感倫(lun) 理學的目的，是為(wei) 其政治哲學奠基。由情感道德而來的是正義(yi) 問題，正義(yi) 來自對同情的偏見以及由此而來的利益不公之修正，正義(yi) 也同時指示著仁愛道德的界限。同情固有的偏見導致人偏於(yu) 自己和親(qin) 近者的利益，加之（自然）資源的有限和欠缺、人的自私以及有條件的慷慨，於(yu) 是協調利益衝(chong) 突成為(wei) 必須，正義(yi) 由此產(chan) 生。如果同情的偏狹被完全修正，人足夠仁愛，對他人利益和自己利益一樣關(guan) 心，正義(yi) 也就不需要了[6]（p.177）。自私自利是人的本性，這種與(yu) 同情的偏見息息相關(guan) 的自利意識是道德與(yu) 政治的共同起因，對其所作的修正一方麵會(hui) 澄顯人普遍的仁愛，澄顯人的道德本質，另一方麵會(hui) 演化出正義(yi) 的習(xi) 俗與(yu) 法律，逐漸形成社會(hui) 的法權政治秩序傳(chuan) 統。仁愛與(yu) 正義(yi) ，清晰地劃出了道德與(yu) 政治的界限與(yu) 各自地盤。仁者愛人，指的是人積極地助人，屬於(yu) 人的自主道德領域；而正義(yi) 則是一種不可傷(shang) 害他人的強製義(yi) 務，屬於(yu) 法權政治領域，違背者必須受到嚴(yan) 厲處罰。對於(yu) 人類社會(hui) 來說，前者是社會(hui) 大廈的精美裝飾，後者則是其堅實支柱[7]（p.132-133）。

一般認為(wei) ，休謨從(cong) 自己的情感倫(lun) 理學向政治哲學的過渡並不理想，因為(wei) 他把正義(yi) 界定為(wei) 根植於(yu) 對公眾(zhong) 利益的同情以及對既定法律秩序或傳(chuan) 統習(xi) 俗規則的服從(cong) ，而這往往意味著對個(ge) 人權利的無視。相比休謨的功利主義(yi) 和政治保守主義(yi) ，休謨的好友亞(ya) 當·斯密在這些問題上更具自由主義(yi) 色彩，貢獻更大。

休謨和斯密都認為(wei) ，同情是為(wei) 個(ge) 體(ti) 對象而發，而非對整體(ti) 以及公眾(zhong) 利益的同情，不過在這個(ge) 問題上休謨是難以自洽的，因為(wei) 他將正義(yi) 植根於(yu) 對公眾(zhong) 利益的同情，這成了斯密《道德情操論》反複批判的對象。斯密把同情的個(ge) 體(ti) 性理路貫徹到其道德哲學和正義(yi) 理論。斯密視正義(yi) 為(wei) 個(ge) 人的一種消極美德，認為(wei) 正義(yi) “僅(jin) 僅(jin) 阻止我們(men) 傷(shang) 害我們(men) 的鄰人”[7]（p125）。個(ge) 體(ti) 免於(yu) 被傷(shang) 害，個(ge) 人權利免於(yu) 被剝奪，就是正義(yi) 。維護每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的權利而不是多數或整體(ti) 的利益，是斯密正義(yi) 論的核心：

起初使我們(men) 注意對侵犯個(ge) 人的罪行的懲罰的，不是對保護社會(hui) 的關(guan) 心……我們(men) 對個(ge) 人命運和幸福的關(guan) 心，通常並不來自我們(men) 對社會(hui) 命運和幸福的關(guan) 心……當一個(ge) 人被損傷(shang) 或殺害時，我們(men) 對加之於(yu) 他的傷(shang) 害的懲罰的訴求並不來自對社會(hui) 的總體(ti) 利益的關(guan) 心，而是來自對那個(ge) 被損害的個(ge) 體(ti) 的關(guan) 心。

【作者注：亞(ya) 當·斯密：《道德情操論》（英文版），王勳、紀飛等編譯，第136、137頁，清華大學出版社，2015。商務版此處翻譯有誤，正好顛倒了個(ge) 人和社會(hui) 整體(ti) 利益的關(guan) 係。見亞(ya) 當.斯密《道德情操論》，蔣自強等譯，第112頁，商務印書(shu) 館，2011。】

由此，亞(ya) 當·斯密宣告了道德與(yu) 政治的真正基石：每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 都是神聖不可侵犯的，應免於(yu) 有意或無意的傷(shang) 害，若傷(shang) 害發生了，必須對其補償(chang) 和贖罪[7]（p.162-163）。

為(wei) 了這種基於(yu) 個(ge) 體(ti) 權利的正義(yi) ，必須一個(ge) 公正的不偏私的良心法官來協調處理人們(men) 之間的利益衝(chong) 突，他既能切實地同情衝(chong) 突中的各方，又能懸置同情的偏見以及私欲的影響，使自己置身於(yu) 冷靜公正的第三方立場，這個(ge) 不偏倚公正旁觀者（impartial spectator）概念，是蘇格蘭(lan) 啟蒙中情感自我反思理論的最高成就，通過情感和心靈整體(ti) 的自我反思，作為(wei) 道德與(yu) 正義(yi) 基礎的同情達到了純粹情感的境地。這種純粹情感把情感和自製融於(yu) 一身，體(ti) 現了情感的自主和自由。

二、自由情感

道德必須有穩定堅實的基礎，這一點在康德道德哲學中尤為(wei) 明確。康德為(wei) 道德尋求的是絕對性的基礎，他把這種絕對性基礎確定為(wei) 絕對的道德法則。如何理解康德道德哲學的這種絕對基礎？在其道德學說乃至於(yu) 整個(ge) 批判哲學中情感具有什麽(me) 意義(yi) ？理解這些問題，需要從(cong) 康德關(guan) 於(yu) 意誌與(yu) 偏好、義(yi) 務與(yu) 同情的關(guan) 係開始。在《道德形而上學的奠基》中，康德對此有經典表達，由此給出了道德的基礎、標準和動機：

有一些富有同情心的人，即便沒有虛榮或者利己的其他動因，他們(men) 也對在周圍傳(chuan) 播愉快而感到一種內(nei) 在的喜悅，如果別人的滿足是他們(men) 引起的，他們(men) 也會(hui) 為(wei) 之感到高興(xing) 。但我認為(wei) ，在這種場合，諸如此類的行為(wei) 無論多麽(me) 合乎義(yi) 務，多麽(me) 可愛，都不具有真正的道德價(jia) 值，而是與(yu) 其他偏好同屬一類。例如對榮譽的偏好，如果它幸運地涉及事實上有益公眾(zhong) 且合乎義(yi) 務、因而值得敬重的東(dong) 西，則它理應受到稱讚和鼓勵，但並不值得尊崇，因為(wei) 準則缺乏道德內(nei) 容，亦即不能出自偏好，而是隻能出自義(yi) 務去作出這些行為(wei) 。因而，假定那位慈善家的心靈被他自己的悲痛所籠罩，這種悲痛消解了對他人命運的一切同情，而他總是還有能力施惠於(yu) 其他窮困的人，但由於(yu) 他自己的窮困就已經夠他應付了，別人的窮困打不動他；而現在，在沒有任何偏好再鼓動他去施惠的時候，他卻從(cong) 這種死一般的麻木中掙脫出來，沒有任何偏好地、僅(jin) 僅(jin) 出自義(yi) 務地作出這個(ge) 行為(wei) ；在這種情況下，這個(ge) 行為(wei) 才具有其真正的道德價(jia) 值。進一步說：即使自然在根本上很少把同情置入某人心中；即使此人在氣質上是冷漠的，對他人的不幸漠不關(guan) 心……即使自然原本就沒有把這樣一個(ge) 人造就成為(wei) 一個(ge) 慈善家，他難道就不會(hui) 在自身裏麵還發現一個(ge) 源泉，賦予他自己一種比善良的氣質所可能具有的價(jia) 值更高得多的價(jia) 值嗎？當然如此！恰恰在這裏，顯示出性格的價(jia) 值，而這種價(jia) 值在道德上無可比擬地是最高的價(jia) 值，也就是說，他施惠並不是出自偏好，而是出自義(yi) 務。[8]（p.405）

在上述引文中，康德假設了出自偏好的各種情況、語境，包括同情、情緒、欲望等自然或偶然的情形，然後將其統統排除在道德的基礎、動機、標準之外。不過，需要明確的是，康德否定的，是情感偏好、道德情感作為(wei) 道德基礎、道德動機的可能性,而不是否定情感本身以及情感的其他意義(yi) 。前引是康德批判時期或者說康德後期思想的觀點，與(yu) 前批判時期承認道德情感與(yu) 道德法則之間具有本質關(guan) 聯大為(wei) 不同。李明輝教授認為(wei) 康德後期的倫(lun) 理學有兩(liang) 項基本觀點：“第一，一切情感均是感性底特殊型態，而道德情感是道德法則加諸感性的結果，其自身也屬於(yu) 感性，因此具有感性所特有的‘受納性’或被動性。第二，道德主體(ti) 是純理性的，其自身可製定道德法則，而道德情感既然在本質上是感性的，自不屬於(yu) 道德主體(ti) ”[9]（p.111）。對此觀點後文會(hui) 有辨析。

“義(yi) 務就是出自對法則的敬重的一個(ge) 行為(wei) 的必然性”8]（p.407）。出自義(yi) 務，即出自實踐理性自我立法的道德法則，這是衡量是否道德的唯一標準和根據。在此，情感偏好等自然因素是作為(wei) 理性法則的否定性因素存在，以襯托理性的自製、自主和自我立法特質。這種自製、自主和自我立法特質是休謨、斯密以及康德都視之為(wei) 道德基礎和本質的東(dong) 西，隻是各自路徑有別，休謨、斯密把這種自主界定為(wei) 對情感的普遍性修正與(yu) 公正性，而康德則嚴(yan) 格界定為(wei) 實踐理性。康德如此界定包含重要的哲學意義(yi) 。康德想為(wei) 道德確立和自然科學的基礎一樣絕對可靠的根基，這個(ge) 根基隻能是理性而不可能是任何經驗自然性因素，包括一切感性情感。一切自然性因素都是遵從(cong) 自然因果關(guan) 係的，都是有條件的，唯有理性，可以是無條件的、絕對的，而理性的這種絕對的無條件性，正是基於(yu) 對自然因果性的整體(ti) 性否定而來，通過這種否定，理性澄顯為(wei) 原因與(yu) 行動的某種絕對的自發性，即絕對的自製、自主、自在和自負其責，康德稱之為(wei) 先驗自由（B474、476）。自由是康德道德哲學最核心最根基性的概念，是純粹理性體(ti) 係整個(ge) 大廈的拱頂石[10]（p.4）。自由是義(yi) 務和道德法則的真正內(nei) 涵和存在根據（ratio essendi）[10]（p.5，注1），自由通過意誌（Wille）即實踐理性本身自我立法，立絕對普遍的道德法則，通過這種理性的自由、自律，人類的道德獲得了空前堅實的基礎，具有永恒意義(yi) 的道德基礎，並藉此使人成為(wei) 自我目的的道德存在和人格存在。

自由是道德的根基，是善惡的前提，這一點康德說的最明確最堅決(jue) ，而這也是西方道德哲學傳(chuan) 統的一個(ge) 基本理路。在《人類理智研究》中，休謨把自由界定為(wei) “根據意誌的決(jue) 定而行動或不行動的一種能力”[11]（p.90），體(ti) 現的是人整體(ti) 的自主性：

自由對於(yu) 道德也是必不可少的，而且任何人類活動若缺少自由，它就沒有任何道德性質，就不能成為(wei) 喜好和厭惡的對象。因為(wei) 行為(wei) 之成為(wei) 我們(men) 的道德情感的對象，僅(jin) 就它們(men) 是內(nei) 在品格、激情和感情的指征而言的；如果它們(men) 不是從(cong) 這些動因而來，而完全是由於(yu) 外界的強迫而來的，它們(men) 就既不能引起讚揚，也不能引起譴責。[11]（p.94）

休謨和斯密主要是基於(yu) 情感和心靈的整體(ti) 性自我反思、自我修正、自我和諧來體(ti) 現這種道德自主和自由，與(yu) 康德基於(yu) 理性意誌的自由有路徑和方式之別，而更近於(yu) 亞(ya) 裏士多德對自由的思考。在《形而上學》中，亞(ya) 裏士多德認為(wei) “人是自由的（eleutheros）”，因為(wei) 他是為(wei) 了自己的緣故而生存，不是為(wei) 了他人的緣故而生存（《形而上學》982b25）。以自我為(wei) 目的，並依靠自身獲得生活圓滿，這就是亞(ya) 裏士多德的自由。康德和亞(ya) 裏士多德代表了兩(liang) 種基本的自由觀：

康德從(cong) 宇宙論的意義(yi) 上把自由理解為(wei) 自行開始具有某種狀態的能力；從(cong) 實踐理性角度把自由理解成意誌擺脫感性驅動力的強製。這種我們(men) 熟悉的自由概念，即一種自律意誌的自由，亞(ya) 裏士多德是不知道的。亞(ya) 裏士多德不是從(cong) 行為(wei) 的起源思考自由概念，而是從(cong) 行為(wei) 圓滿的角度，從(cong) 那種自我完滿生活的角度對此展開思考，古代與(yu) 近代意識的時代差異便體(ti) 現於(yu) 此。[12]（p.13）

以自我完滿來理解自由，同樣麵對理性與(yu) 情、欲、偏好的關(guan) 係問題。實際上這是人類道德永恒的主題，即節製、自製問題，或者說如何節製、自製的問題。康德把道德界定為(wei) 出自義(yi) 務、出自理性的道德法則而非出自偏好，延續的是柏拉圖開啟的對情欲管控的傳(chuan) 統。德性包含著一項肯定的命令，“亦即把人的一切能力和偏好都納入自己的（理性的）控製之下……不讓自己受情感和偏好的統治（不動情的義(yi) 務），因為(wei) ，若不是理性執掌駕馭的韁繩，情感和偏好就會(hui) 對人扮演主人”[13]（p.420）。出自義(yi) 務的關(guan) 鍵是“不動情（Apathie）”，即不為(wei) 情所動，服從(cong) 理性的統治和駕馭。就此而言，康德和亞(ya) 裏士多德沒有本質區別，理性不是要否定情感偏好，而是引導和駕馭情感偏好，使情感和心靈聽從(cong) 理性，實現人的自製、自主、和諧，就像孩子聽從(cong) 父親(qin) 那樣聽從(cong) 理性（《尼各馬可倫(lun) 理學》1103a）。重要的是，亞(ya) 裏士多德由此將理性對待情欲的兩(liang) 種不同方式區別開來，一種是理性自製，即與(yu) 情感欲望相對，類似於(yu) 儒家的克己複禮；另一種則意味著情欲偏好與(yu) 理性的“完全協調”，在這種協調中成就的是真正的美德與(yu) 道德完滿[14]（p.103）。就道德的動機而言，康德一般會(hui) 被劃歸嚴(yan) 格的理性自製一類，但就批判哲學的整體(ti) 理路而言，康德更近於(yu) 後者，比如他的至善概念，其所強調的德福相配、自由與(yu) 自然協調的思想，堪稱支撐其整個(ge) 批判哲學的核心邏輯。

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，《實踐理性批判》中“對道德法則的敬重是惟一的、同時無可懷疑的道德動機”[10]（p.84）這個(ge) 說法才好理解。對法則的敬重的道德情感被置於(yu) 理性層麵，成為(wei) 具有先天普遍性的情感，以這種方式理性和情感得以協調。這和前批判時期康德對道德情感的推崇看起來很相似，那時的康德深受哈奇森、休謨以及他最喜歡的同時代哲學家亞(ya) 當·斯密的影響，致力於(yu) 尋求普遍性的情感法則，並認為(wei) 唯一的道德法則就是做與(yu) 你的道德感一致的行動[5]（p.161）。前批判時期對情感的普遍性探求一直延續了下來，不過，需要明確的是，《實踐理性批判》中的敬重之情不僅(jin) 具有普遍性，而且是純粹的和自由的，至此，情感或道德情感成為(wei) 了自由的情感。那麽(me) ，如何理解這裏的自由情感？

對道德法則的敬重之情，實際上是一種道德興(xing) 趣（moralische Interesse）,即“純然實踐理性的一個(ge) 純粹的、擺脫感官的興(xing) 趣。在興(xing) 趣的概念上，也建立起一個(ge) 準則的概念”[10]（p.85）。這種道德情感實際上就是準則，即對遵循道德法則懷有的純然興(xing) 趣、關(guan) 切，這種純然關(guan) 切之情不是病理學感官意義(yi) 上的愉快或不快，而是對這種情感的自我克服與(yu) 提升，提升為(wei) “純粹實踐的和自由的”情感[10]（p.86）。純粹實踐的情感，即以實踐理性為(wei) 根基的情感，這是情感得以自由的原因所在。這個(ge) 理路也出現在《道德形而上學》中，在“同情感根本是義(yi) 務”這一標題下，康德談到自由和不自由的同情（人道）：

人道（Menschlichkeit/humanitas）可被置於(yu) 彼此互通情感的能力與(yu) 意誌（humanitas practica『實踐的人道』）之中，或是僅(jin) 被置於(yu) 對喜悅或痛苦底共通情感的感受性（這是自然本身所賦予的）（humanitas aesthetica『感性的人道』）之中。前者是自由的，且因此被稱為(wei) 同情的（teilnehmend）（communio sentiendi liberalis『自由的感通』），並且以實踐理性為(wei) 根據；後者是不自由的（communio sentiendi illiberalis，servilis『不自由的、奴性的感通』），並且可稱為(wei) 傳(chuan) 播的（mitteilend）（如溫度或傳(chuan) 染病之傳(chuan) 播），也可稱為(wei) 共感（Mitleidenschaft）；因為(wei) 它以自然的方式在比鄰而居的人當中擴散。隻有對於(yu) 前者才有責任可言。[15]（p.348）

康德明確區分了兩(liang) 種同情或人道，一種是感性自然的同情，實際上是不自由的共感而非同情；這裏康德把真正的同情界定為(wei) 實踐的人道，即以實踐理性為(wei) 根據的自由的情感，這種情感實際上不是“同情”而是“同理”，隻有這種同理性的同情、情感，才可以參與(yu) 到責任義(yi) 務中去，同情感直接、根本上即是義(yi) 務，由此成為(wei) 實踐理性及其道德主體(ti) 的組成因素。就此而言，前引李明輝教授所謂道德情感因其屬於(yu) 感性而當被排除出道德主體(ti) 的說法並不嚴(yan) 謹，因為(wei) 康德上述關(guan) 於(yu) 準則化的道德情感以及基於(yu) 實踐理性的同情，已經明確區別於(yu) 病理學感官和感性自然意義(yi) 上的情感，而被界定為(wei) 純粹實踐的、自由的情感，突破了康德自己把一切情感都界定為(wei) 自然的（physisch）和感性的（sinnlich）等一般性說辭。由此可知，牟宗三先生對康德道德情感的認識也有不足之處，因為(wei) 他以董仲舒所說的由氣性、材質之性而發的仁愛私情來類比康德的道德情感，以之為(wei) 經驗感性的實然層麵而缺乏普遍超越性和本體(ti) 論意義(yi) [16]（p.139-143）。進而言之，牟宗三先生對康德道德情感思想所以認識不足的原因有二：一是對康德上述有關(guan) 實踐理性意義(yi) 上的情感思考缺乏深入理解；二是對康德的判斷力批判特別是審美判斷力批判重視不夠。康德真正意義(yi) 上的自由情感，最終需要通過審美判斷力批判才能得以完美澄顯，那是一種不僅(jin) 純粹、自由，而且無興(xing) 趣、無利害的（ohne alles Interesse）情感。

在《判斷力批判》第5節，康德對情感進行了細致的分辨，比較了愉悅情感的三種不同方式。適意者和善者都與(yu) 欲求能力有一種關(guan) 係，前者帶有一種生理學上有條件的愉悅（通過刺激，stimulos），即歡娛，是感性的愉悅；後者帶有一種純粹的實踐的愉悅，這種愉悅具有超感性意義(yi) ，近乎準則化、理性化。這些愉悅與(yu) 對象的實存有關(guan) ，都與(yu) 興(xing) 趣相結合。而美的鑒賞判斷純然是靜觀的、沉思的，並不關(guan) 心對象的存在，乃是純粹的無興(xing) 趣、無利害、無關(guan) 涉，且不是基於(yu) 概念，而是僅(jin) 僅(jin) 把對象的性狀與(yu) 愉快和不快的情感加以對照，僅(jin) 僅(jin) 是喜歡（當然隻是在反思性的直觀中）。人們(men) 可以說：

在愉悅的所有這三種方式中，惟有對美的鑒賞的愉悅才是一種沒有興(xing) 趣的和自由的愉悅；因為(wei) 沒有任何興(xing) 趣，既沒有感官的興(xing) 趣也沒有理性的興(xing) 趣，來強迫做出讚許。因此，關(guan) 於(yu) 愉悅可以說：它在上述三種場合與(yu) 偏好（Neigung），或者惠愛（Gunst），或者敬重（Achtung）相關(guan) 。因為(wei) 惠愛是惟一自由的愉悅。一個(ge) 偏好的對象和一個(ge) 由理性法則責成我們(men) 去欲求的對象，並沒有留給我們(men) 使某種東(dong) 西成為(wei) 我們(men) 自己的一個(ge) 愉快的對象的自由。一切興(xing) 趣都以需要為(wei) 前提條件，或者是產(chan) 生一種需要；而作為(wei) 讚許的規定根據，需要不再讓關(guan) 於(yu) 對象的判斷是自由的。[17]（p.217-218）

在此，區別於(yu) 感性適意的愉悅（偏好）和道德上善的愉悅（敬重），鑒賞中美的愉悅，即惠愛之情，成為(wei) 情感世界惟一純粹的自由者，情感之為(wei) 自由，本質上意味著對感性自然、經驗知識、道德理性的某種懸置或超越，它僅(jin) 僅(jin) 因自己而在，僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 自己而在，僅(jin) 僅(jin) 自-在，也就是說，美的愉悅情感所澄顯的情感自由，指示的是“情感在其自身”，是“情本身”，鑒賞中的審美主體(ti) 在這種純粹自由情感中真正回複了自己，立於(yu) 自己，澄顯自己，澄顯為(wei) 目的，澄顯為(wei) 目的本身而非任何意義(yi) 上的手段，包括感性自然、認知、道德等意義(yi) 上的手段。由此，可以說美的自由的愉悅之情具有本體(ti) 意味，乃是存在論意義(yi) 上的情感。

【作者注：趙廣明：《康德的信仰》，卷三“審美啟示錄”，第104-138頁，江蘇人民出版社，2008。另見趙廣明《尼采的啟示》，第255頁注1，社會(hui) 科學文獻出版社，2012。盧雪崑教授《康德的自由學說》一書(shu) 附論第一節標題為(wei) “自由的情感”，該節論及康德審美中的自由，她主要從(cong) 無約束的含義(yi) 上理解這種自由，把自由視為(wei) 心靈活動狀態的一個(ge) 修飾詞。見盧雪崑：《康德的自由學說》，第271、272頁，裏仁書(shu) 局，2009。】

美的愉悅中的情感自由是具體(ti) 的、切身的、現實的，是審美個(ge) 體(ti) 自己的，但這種個(ge) 己性情感不是相對的、狹隘的、不可交流的，而是主觀普遍可傳(chuan) 達的，可被置於(yu) 彼此互通情感的能力之中，也就是說，乃是在“同情”或“同理”中實現的某種主觀的普遍性情感。如何理解這種具體(ti) 個(ge) 己情感中的普遍性，或者說這種普遍性是如何可能的，成為(wei) 理解自由情感的關(guan) 鍵。為(wei) 此，我們(men) 需要再次回到對鑒賞問題的考察。

《判斷力批判》第9節的標題是：在鑒賞判斷中是愉快的情感先行於(yu) 對象的評判，還是後者先行於(yu) 前者？答案是，在鑒賞判斷中，對象的評判先於(yu) 愉快的情感。鑒賞乃是一種反思性評判能力，在鑒賞中，美的愉悅之情不是一種直接的情感即感官適意，而是通過被給予的表象中心靈狀態的主觀的普遍可傳(chuan) 達性而澄顯的反思性愉悅情感。在康德哲學中，能夠被普遍傳(chuan) 達的東(dong) 西，都取決(jue) 於(yu) 客觀的知性知識或與(yu) 之相關(guan) ，但美的愉悅不關(guan) 乎客觀的知識，而是訴諸於(yu) 心靈主觀，且隻與(yu) “一般的知識”相關(guan) ，即與(yu) 被懸置了任何確定概念的知性能力相關(guan) 。具體(ti) 而言，在鑒賞判斷中實現的，是想象力與(yu) 懸置了一切確定概念的知性這兩(liang) 種表象能力之間的自由遊戲的和諧心靈狀態，這種心靈的自由遊戲狀態對每個(ge) 人都有效，是美主觀普遍可傳(chuan) 達的愉悅的共通根據，也是鑒賞判斷的根據，由此康德為(wei) 鑒賞確立起普遍必然性的主觀標準，為(wei) 情感的確定性和普遍性找到了穩固的基礎，這正是純粹的自由愉悅之情的穩固基礎。總之，美的愉悅，作為(wei) 自由的情感，不同於(yu) 感官的適意，不同於(yu) 道德情感，也不同於(yu) 對崇高的情感，澄顯出情感及主體(ti) 真正純粹、自由、自在的維度，把具體(ti) 、個(ge) 性及其可以普遍傳(chuan) 達的普遍性完美地集於(yu) 一身，把蘇格蘭(lan) 啟蒙以來的情感哲學推向高潮，使亞(ya) 當·斯密以每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 為(wei) 目的的自由主義(yi) 思想找到了更為(wei) 堅實的哲學基礎。同時，也修正了牟宗三先生在這個(ge) 問題上的認識偏差，因為(wei) 康德提供的，恰是他所渴求的“既超越而又內(nei) 在、既普遍而又特殊的那具體(ti) 的道德之情與(yu) 道德之心”。牟先生將這種情感理想賦予了儒家，而儒家在這方麵的思想，比如四端，恰恰是需要認真檢討的。另外，對比於(yu) 康德在道德情感和審美的自由情感方麵的思想，可以發現，舍勒對精神性情感的探討，主要不是基於(yu) 倫(lun) 理學和情感哲學，而是基於(yu) 宗教哲學。舍勒追求的是一種純粹的情感，它們(men) 與(yu) 純粹思維一樣，都不依賴於(yu) 人的心理物理組織[1]（p.308）。這種純粹的情感乃是一種精神性情感，具有先驗特質，並最終歸屬於(yu) 絕對、無限、神聖的上帝之愛。就其情感的純粹性、精神性訴求而言，舍勒與(yu) 斯密、康德有思想的近似性，但就出發點和歸宿而言則根本不同，這種不同表現在：是基於(yu) 人自身的自由，還是基於(yu) 上帝的自由。

需要特別說明的是，以上研究已經足以表明美的自由情感的獨立地位，這種獨立性使其既區別於(yu) 一般感性情感，也區別於(yu) 理性的道德情感，且主要是區別並獨立於(yu) 後者，而特立為(wei) 情感哲學之巔峰或根基，並成為(wei) 人之自由獨立的存在論根基。這一點經常會(hui) 受到來自道德本位者的質疑，他們(men) 經常援引的質疑證據包括“美作為(wei) 道德的象征”等康德說辭。在《判斷力批判》第59節“美作為(wei) 道德的象征”這個(ge) 標題下[17]（p.365-369），康德其實說的並不晦澀，“象征”這個(ge) 詞表示的是類比關(guan) 係，即美與(yu) 道德、美者與(yu) 善者之間的類比、類似關(guan) 係，二者之間不存在直接的因果關(guan) 係，根據、依賴、從(cong) 中流出等關(guan) 係說辭僅(jin) 僅(jin) 指示著一種類比性象征，或者說僅(jin) 僅(jin) 是隱喻，這種象征或隱喻類比具有雙向複雜性。在詳細而明確地從(cong) 四個(ge) 方麵揭示美與(yu) 善的差異與(yu) 各自獨立自在性後，康德在審美判斷力批判的結尾展示了這種雙向複雜性：一方麵，道德理念是不可能直觀的東(dong) 西，而美的具體(ti) 性似乎對其有所澄顯、“眺望”，也就是說，美，或者說美的自由愉悅之情，是善之端或基礎；另一方麵，“對於(yu) 建立鑒賞來說的真正預科就是發展道德理念和培養(yang) 道德情感；因為(wei) 隻有當感性與(yu) 道德情感達到一致時，純正的鑒賞才能獲得一種確定的、不變的形式”[17]（p.371），也就是說，道德情感的培養(yang) 成為(wei) 鑒賞和美的預科、基礎。

可以說，美與(yu) 道德各自不同、各自獨立，但又先天地相互關(guan) 涉，在這種相互關(guan) 涉中澄顯出兩(liang) 者共同但幽深的超感性根基，這個(ge) 根基通過“自由”澄顯，而“自由”在美的“自由情感”中“存在”。

三、四端的哲學

孟子的四端或四德，是理解儒家情感哲學、道德哲學、政治哲學的核心概念。本文將從(cong) 古今之辨和中西對比的角度，澄顯四端概念所蘊含的更多的思想可能性及其局限。

孟子談四端，集中在《公孫醜(chou) 上》“人皆有不忍人之心”和《告子上》“乃若其情”兩(liang) 處，後者一般被視為(wei) 孟子性善論思想的主要出處。我們(men) 知道，康德也有對人性善惡問題的專(zhuan) 門討論，這些討論集中在《純然理性界限內(nei) 的宗教》一書(shu) 。將兩(liang) 者對觀，會(hui) 很有啟發。

《孟子·告子上》：

孟子曰：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為(wei) 此詩者，其知道乎！故有物必則；民之秉彝也，故好是懿德。’”[18]

康德《純然理性界限內(nei) 的宗教》：

自然的偏好就其自身來看是善的，也就是說，是不能拒斥的。企圖根除偏好，不僅(jin) 是徒勞的，而且也是有害的和應予譴責的。毋寧說，人們(men) 隻需要抑製它們(men) ，以便它們(men) 互相之間不自相摩擦，而是能夠被導向在一個(ge) 整體(ti) 中的被稱作是幸福的和諧。不過，實現這種狀況的理性叫做明智。隻有道德上違背法則的東(dong) 西才自身就是惡的，是絕對應予拒斥的、必須根除的。[19]（p.57）

在這段文字之前的一個(ge) 很長的注釋中，康德寫(xie) 到：

人們(men) 所能做的最初的真正的善，就是從(cong) 惡走出來，而這種惡也不應該到偏好中去尋找，而是應該到顛倒了的準則中，因而也就是應該到自由自身中去尋找。偏好隻是給實施相反的善的準則增加困難罷了。但是，真正的惡在於(yu) ，當那些偏好誘惑人做出越軌行為(wei) 時，我們(men) 卻不打算反抗他們(men) ，其實，這種意念才是真正的敵人。[19](p.57)

人性是善的，還是惡的，這是傳(chuan) 統儒家一直爭(zheng) 論不休的問題。關(guan) 於(yu) 人性或人的本性，康德的看法是，在人的本性中有向善的原初稟賦，也有趨惡的傾(qing) 向，但善惡問題根本上不是人的本性的問題，而是道德問題，即實踐理性的問題，自由的問題。人的自然情感、素質、偏好就其自身來看是好的，或者說是無所謂善與(yu) 惡的，起碼不是壞的、惡的。最初的、真正的善，是從(cong) 惡中走出來，是對惡的顛倒和克服；惡不是來自人性的自然偏好，而是自由的結果，是來自對道德法則的違背。顯然，善惡問題不是人性自然本身是什麽(me) 的問題，而是人的行為(wei) 問題，是人怎麽(me) 做的問題，是自由的意念和行為(wei) 準則的問題。人性之根本，在於(yu) 其意念行為(wei) 的自由，在於(yu) 其可能性，可以為(wei) 善，也可以為(wei) 惡。善惡的根源以及責任來自人的自由而非人的自然。在善惡的意念抉擇中，自然情實偏好基本上是無辜的，頂多隻是增加些許向善的難度而已。在此，康德明確肯定了自然偏好的價(jia) 值，自然偏好不可拒斥，不能根除，理性隻能對其明智地加以抑製和引導，抑製的目的是為(wei) 了減少和避免偏好之間的衝(chong) 突摩擦，並將其導向心靈整體(ti) 的和諧，這就是幸福。康德這一理路，與(yu) 休謨、斯密乃至於(yu) 亞(ya) 裏士多德並無二致。孟子的“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也”，理路大體(ti) 也是如此。

在此，需要對《告子上》中的人性論略加辨析。理解告子與(yu) 孟子人性之爭(zheng) 的關(guan) 鍵，是要意識到他們(men) 是在不同的層麵理解人性。告子是在自然的層麵理解人性，所以人性無分於(yu) 善與(yu) 不善；而孟子基本上是拒絕對人性做自然的理解，他訴求的是道德的人性，是人性的應然層麵，並把道德之善界定為(wei) 人性之本，這等於(yu) 把人的應然獨斷為(wei) 人的實然、自然。“人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下”。以水之下喻人性善，看似雄辯，實際上是邏輯混亂(luan) 或狡辯，等於(yu) 以自然（水）的必然性證成道德與(yu) 應然的必然性，而這是本質上不同的兩(liang) 類必然性，前者遵循自然的因果性，後者遵循自由的因果性。因此，孟子的水喻不足以支撐其性善論。孟子的人性論需要更充分的論據，這需要將告子的自然人性與(yu) 孟子的道德人性統合起來，並尋得其內(nei) 在、堅實的基礎。換言之，應該將孟子與(yu) 告子的對話視為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，就像作為(wei) 戲劇的柏拉圖對話一樣，對話中的各方都將以不同的方式貢獻於(yu) 對話的主旨和意圖。《告子上》篇的這一整體(ti) 性主旨意圖比較好地體(ti) 現在隨後的“乃若其情”一段中，在此，經過幾番爭(zheng) 論、反思、消化之後，孟子對人性的理解漸入佳境。

就人性的情實、材質本身而言，無所謂善與(yu) 不善，或者說就像康德所言，“就其自身來看”，應該是好的，無罪可言，這表明孟子和康德一樣，對人性自然層麵持正麵或非否定性看法。根本而言，善與(yu) 不善，善與(yu) 惡，其根源在一個(ge) “為(wei) ”字，“可以為(wei) 善”，也可以“為(wei) 不善”！“為(wei) ”的意念、趣向、行為(wei) ，與(yu) 人性的自然“情（實）”、“才（質）”沒有本質關(guan) 係。換言之，無論天賦什麽(me) 樣“情”“才”的人性，根本上都不影響人之“為(wei) ”，不影響人為(wei) 善、為(wei) 不善的先天固有的行為(wei) 能力。換言之，“為(wei) ”善或“為(wei) ”不善，是人先驗的、絕對的、無條件的“自由”。善之缺失，本質上是個(ge) “不為(wei) 也，非不能也”的問題，是自由和實踐理性問題。我固有之也，弗思耳矣。這裏的“思”與(yu) “為(wei) ”乃一體(ti) 兩(liang) 麵，指的是人的自由決(jue) 意、抉擇和實踐。自由才是真正的人性，或人性中最根本的因素，是人性善的真正根據，是道德的起始與(yu) 質地。這表明，我真正內(nei) 在固有而非外鑠的東(dong) 西，不是或根本上不是我的情、才之性，而是思、為(wei) 所指所據的、作為(wei) 仁義(yi) 禮智內(nei) 裏與(yu) 本質的自由之性。這是或隱或顯蘊含於(yu) 古今中外一切道德最核心最根本的基點，孟子的表述也指示著這個(ge) 基點。自由的維度和意識內(nei) 在於(yu) 孔孟道德之中，這是牟宗三先生以康德道德自律思想詮釋儒學的原因和根據所在。但自由的維度在儒學傳(chuan) 統中並沒有得到充分的發展和澄現，這有曆史現實條件的原因，更有儒學理論自身的原因。結合休謨斯密的近代視野，可以說，儒家在個(ge) 體(ti) 的內(nei) 外自由層麵，在個(ge) 體(ti) 權利和社會(hui) 正義(yi) 層麵，都乏善可陳，究其原因，首先應該是來自儒學理論自身的障礙太多，使得自由的觀念無法成長為(wei) 一個(ge) 獨立的乃至於(yu) 基礎性的理念，這決(jue) 定了儒家道德缺乏真正的根基，難以靠自身順利渡過、完成儒家道德哲學和政治哲學的古今之變。稍後的四端考察將論及這個(ge) 問題。

接下來就是“如何為(wei) 善”的問題，依照康德，此乃自由意誌與(yu) 道德法則的自律性關(guan) 係問題。孟子這裏道德思考的特色，在於(yu) 將彝常法則和人的自由都通過四端內(nei) 化於(yu) 心，通過惻隱之心、羞惡之心、恭敬（辭讓）之心、是非之心謀劃儒家思想的基本精神。如何辨析四端（四德），詮釋其微言大義(yi) ，敞開其中更多的可能性，事關(guan) 儒學的古今之變。

在《公孫醜(chou) 上》“人皆有不忍人之心”一節，孟子從(cong) 政治與(yu) 道德的關(guan) 係論及四端：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[18]

這段文字裏需要深入考察的重要概念，包括“不忍人之心”、“怵惕惻隱之心”以及“羞惡之心”和“是非之心”。

趙岐對“人皆有不忍人之心”等的注解是：“言人人皆有不忍加惡於(yu) 人之心也”，“先聖王推不忍害人之心，以行不忍傷(shang) 民之政”。以不忍加惡傷(shang) 害於(yu) 人來界定不忍人，這算是通常的理解。比較而言，朱熹的理解更具哲學深意：“天地以生物為(wei) 心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為(wei) 心，所以人皆有不忍人之心也”[20]（《孟子集注》卷三）。朱子把不忍人之心視為(wei) 天地之心，天地之心即生物之心，人分有這天地生物之心，因而人皆有不忍人之心。於(yu) 是，宇宙人生皆以“生”為(wei) 心、為(wei) 本、為(wei) 道，這也是儒家對其最高概念“仁”的基本理解：“生，仁也”[21]（《通書(shu) 》），“蓋仁之為(wei) 道，乃天地生物之心，即物而在”[22]（《仁說》）。趙岐注和朱子注道出了不忍人之心的基本含義(yi) ，即生而不害。而生又必然指示著與(yu) 之永恒相對、相伴的另一個(ge) 概念：死。

《論語·先進》曰：“未知生，焉知死？”死亡問題在儒家傳(chuan) 統中並未得到充分的論述。但生死不離，死總是生隱匿的、本源的語境。不忍人之心所不忍的，是對生的傷(shang) 害、毀滅,是死亡，以及對毀滅和死亡的恐懼。這一點在《孟子·梁惠王上》所載孟子和齊宣王關(guan) 於(yu) “不忍”的對話中說得更直截：

曰：“臣聞之胡齕曰：王坐於(yu) 堂上，有牽牛而過堂下者。王見之，曰：‘牛何之？’對曰：‘將以釁鍾。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地’……曰：‘君子之於(yu) 禽獸(shou) 也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也’”。[18]

朱熹對此處“不忍”的解釋是：“王見牛之觳觫而不忍殺，即所謂惻隱之心，仁之端也”[20]（《孟子集注》卷一）。顏之推的“仁者，不殺之禁也”[23]（《歸心》），以及劉熙的“仁，忍也，好生惡殺，善含忍也”[24]（《釋言語》）說的也是這個(ge) 意思。由此我們(men) 進入對怵惕惻隱之心的考察，生、死之辨的哲學含義(yi) 會(hui) 進一步澄顯。

為(wei) 了詮釋“所以謂人皆有不忍人之心者”，孟子設計了一個(ge) 具體(ti) 的情景：“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也”。何謂怵惕惻隱？“怵惕，驚動貌。惻，傷(shang) 之切也。隱，痛之深也。此即所謂不忍人之心也”[20]（《孟子集注》卷三）；趙岐注為(wei) “賢愚皆有驚駭之情”，孫奭疏為(wei) “怵惕恐懼惻隱痛忍之心”[25]（卷三，下）。“怵惕惻隱”四個(ge) 字描繪出的是人之為(wei) 人的一種普遍性的極度強烈的情感：驚駭、驚恐、恐懼，這是一種不假思索的直接、自然、本能的情感，此情何來？從(cong) “乍見孺子將入於(yu) 井”這個(ge) 情景所蘊含的死亡警示而來。隻有驀然乍現的死亡景象，才能造成這種極度驚駭恐懼之情，才會(hui) 有傷(shang) 之切、痛之深之感。這是一種無條件的情感，“乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也”[20]（《孟子集注》卷三）。隻有這種絕對性的對死的恐懼和傷(shang) 痛之情，方為(wei) “仁之端”，才能支撐起“天地生物之心”的生命關(guan) 切、同情、仁愛。

對死亡的恐懼和意識，乃是西方近代文明的重要開端和契機。同樣是對死亡的恐懼和意識，曆史的意義(yi) 與(yu) 效果卻大不同。在霍布斯那裏，由此而來的是社會(hui) 契約，是自然法和自然權利，是自由；在黑格爾，是自我意識的確立和精神自由創造的曆史；而在孟子和儒家，則根本上是仁義(yi) 道德，以及基於(yu) 道德仁義(yi) 的政治哲學。這種差別，看似中西之差，實為(wei) 古今之別。列奧·施特勞斯說：

對多數時候多數人而言，最強有力的不是理性而是情感……自然法一定得從(cong) 一切情感中最強烈者推演出來……一切情感中最強烈的乃是對死亡的恐懼，更具體(ti) 地說，是對暴死於(yu) 他人之手的恐懼……為(wei) 了保持霍布斯思想的含混性，我們(men) 可以說，對於(yu) 死於(yu) 暴力的恐懼最深刻地表達了所有欲求中最強烈、最根本的欲求，亦即最初的、自我保全的欲求。

如果自然法必須得從(cong) 自我保全的欲求中推演出來，如果，換句話說，自我保全的欲求乃是一切正義(yi) 和道德的唯一根源，那麽(me) ，基本的道德事實就不是一樁義(yi) 務，而是一項權利；所有的義(yi) 務都是從(cong) 根本的和不可離棄的自我保全的權利中派生出來的……唯有自我保全的權利才是無條件的或絕對的……既然基本的、絕對的道德事實是一項權利而非一樁義(yi) 務，公民社會(hui) 的職能和界限就一定得以人的自然權利而不是其自然義(yi) 務來界定。國家的職能並非創造或促進一種有德性的生活，而是要保護每個(ge) 人的自然權利。國家的權力是在自然權利而不是別的道德事實中看到其不可逾越的界限的……我們(men) 必須說自由主義(yi) 的創立者乃是霍布斯。[26]（p.184-185）

同樣是基於(yu) 對死亡的情感和意識，孟子和霍布斯的語境略有差別，但相同之處在於(yu) ，都由此而導向政治哲學。一個(ge) 是尚未有知的孺子驀然迫近的死亡，一個(ge) 是暴力而致的死亡，前者更適合道義(yi) 和生命關(guan) 愛，由此而來身心家國的一體(ti) 建構，後者直接導致對生命自然權利的訴求和以權利為(wei) 本的道德與(yu) 政治建構。孟子和儒家建構的是一種道德主義(yi) 的政治哲學，而且是基於(yu) 同一個(ge) 道德事實（情感，理念）來建構道德和政治，道德與(yu) 政治同構，個(ge) 人道德、公共倫(lun) 理、政治三位同構，表現在個(ge) 人，就是其德性與(yu) 公共身份之間特別是人我之間沒有明確的權界分辨和區分，特殊性與(yu) 普遍性混雜，個(ge) 體(ti) 終究淹沒於(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 之仁中。陳立勝教授關(guan) 於(yu) 惻隱之心的研究，既體(ti) 貼出了儒家思想在這個(ge) 問題上的旨趣，又充分綻顯其困境：

在上述對“惻隱之心”的生命體(ti) 驗的描述中，儒者著力強調的是吾人之身與(yu) 他人之身、天地萬(wan) 物之身的一體(ti) 相通性。在這種一體(ti) 相通性中，“我”對他者的痛苦的體(ti) 驗全然是切己、切身的體(ti) 驗，其中並未凸顯人我之分別、利他與(yu) 利己之辨析的旨趣。[27]

萬(wan) 物一體(ti) 相通，萬(wan) 物一體(ti) 之仁，是儒家道德理想主義(yi) 的主要標誌，作為(wei) 一種個(ge) 體(ti) 道德生命的詩意體(ti) 驗和道德修養(yang) 的無限旨趣是可以的，在古代人類普遍訴諸於(yu) 德性論的語境中有其合理性，但對於(yu) 現實的道德和社會(hui) 建構卻沒有多少實質意義(yi) ，在現代語境中，仍然想藉此構築道德以至於(yu) 政治的話，則有害無益。一種整體(ti) 性訴求，往往意味著對個(ge) 己存在的泯滅吞噬，屬於(yu) 道德上讓人憎惡的東(dong) 西：許多人被融合成了一個(ge) 人，不能認真對待人與(yu) 人之間的差別[28]（p.21-22）。實際上，能夠切己、切身於(yu) 他者乃至萬(wan) 物一體(ti) 之（痛苦）體(ti) 驗的，不是常人，甚至也不是聖人，隻能是神人，是上帝。能夠符合這種道德理想情感的，現在看來隻有舍勒所說上帝絕對的愛，那是信仰，不是道德，更不是政治。

孟子與(yu) 霍布斯兩(liang) 者的思想都始於(yu) 近似的情感，但由此而來的道德哲學與(yu) 政治哲學卻根本不同，一個(ge) 屬於(yu) 古代德性論，一個(ge) 開創現代權利論，這是道德哲學的古今之變。在這種古今之變中，黑格爾同樣借助對死亡觀念的思辨考察，為(wei) 儒家思想的古今之變綻開了另一種參照。是黑格爾把關(guan) 於(yu) 死亡的哲學推向了空前思辨的高度，這一死亡思辨是從(cong) 自我意識開始的：

自我意識隻有在一個(ge) 別的自我意識裏才獲得它的滿足。[29]（p.121）

自我意識意味著個(ge) 己性，這種個(ge) 己性來自他者，來自對待，來自與(yu) 另一個(ge) 自我意識的區別、界限與(yu) 關(guan) 聯，並由此而實現自己的自在自為(wei) ，實現自己的自由。而自我意識能否自我成就取決(jue) 於(yu) 其對死亡的意識和態度，這種態度把自我意識區分開來，區分為(wei) 主人和奴隸：

其一是獨立的意識，它的本質是自為(wei) 自在，另一為(wei) 依賴的意識，它的本質是為(wei) 對方而生活或為(wei) 對方而存在。前者是主人，後者是奴隸。[29]（p.127）

“隻有通過冒生命的危險才可以獲得自由”，是主人還是奴隸是由自己的生命態度亦即對待死亡的態度決(jue) 定的，奴隸被死亡的恐懼征服，“死的恐懼在他的經驗中曾經浸透進他的內(nei) 在靈魂”[29]（p130），這種恐懼使得奴隸麵臨(lin) 死亡時就會(hui) 退卻，並把自己的意識和生命停留在自然存在的動物層麵。主人則相反，直麵死亡，敢於(yu) 拿自己的生命去冒險。主人的自我意識很像尼采的強力意誌和超人，不畏死亡，殺死死亡。死亡作為(wei) 生命最大的敵人，同時也是生命最源深的本質和母體(ti) ，是生命自我否定和自我克服的終極可能性，死亡的魔力與(yu) 生命的強力一體(ti) 兩(liang) 麵，能承載死亡，就是永生，就是生命的無限精神。自我意識成為(wei) 主人，根本上不是指成為(wei) 別人的主人，而是成為(wei) 自己生與(yu) 死的主人，成為(wei) 自由的精神：

死亡……它是最可怕的東(dong) 西，而要保持住死亡了的東(dong) 西，則需要極大的力量……但精神的生活不是害怕死亡而幸免於(yu) 蹂躪的生活，而是敢於(yu) 承當死亡並在死亡中得以自存的生活。精神隻當它在絕對的支離破碎中能保全其自身時才贏得它的真實性。[29]（p.21）

死亡對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的絕對性倒逼出個(ge) 體(ti) 存在的絕對性。自我意識隻有通過對死亡的承當才能顯示自己生的資格和力量，這種向死而生的氣概確立起人的自主意識和自由精神，這種自由是個(ge) 體(ti) 存在的根基，同時標識出他與(yu) 其他自我意識的存在界限以及可能的關(guan) 聯方式。

由對死亡的意識，可以消極地引向對他者生命的同情、憐憫、仁愛、關(guan) 切和維護，一如孟子怵惕惻隱之心、之仁所顯示的，也可以積極地導向直麵死亡、爭(zheng) 取和創造個(ge) 體(ti) 獨立自主自由的生命存在，一如黑格爾的死亡哲學所昭示的。

四端中，與(yu) 怵惕惻隱之心直接相關(guan) 的是羞惡之心。羞惡之心是順著生命的傷(shang) 害與(yu) 死亡問題往下講，是對惻隱之心的繼續探討。羞惡二字，從(cong) 近現代語境來看，是具有重大思想意義(yi) 的概念，包含著反思儒家傳(chuan) 統的重要契機。如何理解羞惡？朱熹是把它分成兩(liang) 個(ge) 字來解的：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也”[20]（《孟子集注》卷三）。應該說，朱子把羞惡從(cong) 羞（恥）、（憎）惡兩(liang) 個(ge) 向度來詮釋，具有重要的哲學意義(yi) 。何謂“不善”？不善即不仁，即處在不忍人之心和怵惕惻隱之心對立麵的東(dong) 西，即對人的傷(shang) 害、毀滅，即死亡。羞恥和憎惡都不是直接的情感，而是反思性的情感，對自己情感意識和行為(wei) 的反思，以及對他人情感意識行為(wei) 的反思，表達的是讚許（approval）和不讚許（disapproval）這兩(liang) 種人我共同具有的價(jia) 值評判能力，這種評判是道德判斷的基礎。如何翻譯“羞惡”？其中的“羞”對應於(yu) shame（羞恥），基本沒有爭(zheng) 議，問題是“惡”對應於(yu) 什麽(me) 詞？結合朱子的思路，並參考西方近現代哲學的成果，具有哲學意蘊的翻譯應該是resentment，也就是法語的Ressentiment，這個(ge) 詞受到亞(ya) 當·斯密的重視，並通過尼采在舍勒那裏成為(wei) 具有決(jue) 定意義(yi) 的概念，有憎惡、憎恨、憤怒、不滿等含義(yi) ，尼采之後，突出了怨恨意味。另外，在舍勒那裏同樣意義(yi) 非凡的還有Schamgefühl（羞恥，羞恥感）。舍勒對Ressentiment和Schamgefühl的研究，成為(wei) 他情感現象學的基礎，而Ressentiment更被其視為(wei) 現代市民道德倫(lun) 理的來源[30]（p.121，注1）。

我們(men) 先來考察羞恥概念。“羞，恥己之不善也”，即當自己對他人造成傷(shang) 害或侵犯時，自己所感到的羞恥，朱子點出的隻是羞恥的一個(ge) 方麵，羞恥還應該指當他人對自己造成傷(shang) 害或侵犯時所感到的羞辱，與(yu) 這種羞辱直接相關(guan) 的是憤怒或憎恨，羞與(yu) 惡在此有交叉。在羞恥中有一個(ge) 內(nei) 在化的他者，作為(wei) 一個(ge) 情感共同體(ti) 中情感評判的一般性旁觀者或證人存在[31]（p.183）。這個(ge) 內(nei) 在化的旁觀者的目光，是羞恥感的來源，這個(ge) 目光往往是想象中的而非在場的，正是這種想象中的他者目光使“恥己”乃至於(yu) 慎獨成為(wei) 可能。其中的哲學意義(yi) ，在於(yu) 對自己以及他人權利、權力的保護，特別是使這種保護具有公正性，因為(wei) “羞恥的根源在於(yu) 更一般意義(yi) 上的暴露，在於(yu) 處於(yu) 不利之中……在於(yu) 權力的喪(sang) 失。羞恥感是主體(ti) 在意識到這一損失時的反應：用加布裏埃爾·泰勒的話來說，它是‘自我保護的情感’”[31]（p.184）。為(wei) 此，“受害者應得賠償(chang) ，或者說有權得到它”[31]（p.100）。

威廉斯通過對古希臘文學的研究，把羞恥概念與(yu) 人的權利觀念聯係起來。在這一點上，亞(ya) 當·斯密通過resentment（憎惡）之情表達得更為(wei) 明確，這種感情成為(wei) 其建構正義(yi) 理論的關(guan) 鍵。“惡，憎人之不善也”，斯密對憎惡的理解和朱子是一樣的：“當我們(men) 看到一個(ge) 被他人壓迫或者傷(shang) 害的人的時候，我們(men) 對受害者痛苦的同情，似乎僅(jin) 僅(jin) 有助於(yu) 激發我們(men) 同情他對侵犯者的憎惡”[7]（p.105）。對這種可憎的傷(shang) 害需要懲罰，懲罰的目的，與(yu) 其說是要讓侵犯者感到痛苦，不如說是讓他為(wei) 自己的傷(shang) 害行為(wei) 感到自責和後悔，使他明白，不能以那種方式對待他所傷(shang) 害的人[7]（p.148），並以此實現雙方的和解。斯密的正義(yi) 論由此而來，即旨在“阻止我們(men) 傷(shang) 害他人”。

這再次表明，同樣的情感，由於(yu) 曆史語境、理論趣向和思維方式的差異，可以導向根本不同的道德建構和政治哲學，相比於(yu) 朱子，斯密更重視通過把道義(yi) 情感訴諸政治法律建構來切實阻止對個(ge) 體(ti) 的傷(shang) 害，保護個(ge) 體(ti) 的權利，實現社會(hui) 正義(yi) 。

在斯密那裏，由憎惡之情而致正義(yi) 的過程中有一個(ge) 重要的環節，就是必須修正情感，使其達致無偏私的“公正旁觀者”，因為(wei) 隻有這個(ge) 公正旁觀者才能判斷並確保憎惡的恰當性，這種恰當性是正義(yi) 的靈魂。四端中的是非之心，很像斯密的“公正旁觀者”。

“是，知其善而以為(wei) 是也；非，知其惡而以為(wei) 非也”[20]（《孟子集注》卷三），可見，是非之心是心靈的反思性評判能力。這種反思性評判是整體(ti) 性的，對象含攝惻隱之心、羞惡之心、辭讓恭敬之心等心靈的全部活動，並藉由是非評判來使其成為(wei) 一個(ge) 統一整體(ti) 。知其善惡，斷其善惡，定其善惡，能為(wei) 此者，無異於(yu) 心靈善惡的法官或主宰。人們(men) 一般將這種心靈能力稱為(wei) “良心（conscience）”，哈奇森視之為(wei) 統領一切的原則：“這種高級的感知能力是整個(ge) 生活、各式力量、情感和設計的判斷者。這個(ge) 神聖的道德感或者良心……是人類的統治性力量”[5]（p36）。王陽明更是以是非之心來界定自己的“良知”，把是非之心推升到空前的高度：

良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體(ti) ，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與(yu) 於(yu) 他人者也。[32]（p.971）

作為(wei) 良知或良心的是非之心，成為(wei) 心靈整體(ti) 自我反思、自我評判、自我立法的能力，個(ge) 體(ti) 的道德主體(ti) 意識和能力由此而來。這種是非之心以公正不偏為(wei) 質，意味著對道德情感偏見性與(yu) 自私性的修正提升，使其趨於(yu) 普遍性和公正性，以確保每一個(ge) 人的權益都得到公正對待，這是是非之心乃至於(yu) 整個(ge) 四端之心的基本精神和訴求，由此體(ti) 現出儒家情感哲學的深刻一麵，使其具有成為(wei) 一種公正普遍（世）道德的可能性。

但正是在道德的這個(ge) 基本點上，孟子王陽明們(men) 同時也為(wei) 自己設定了難以跨越的障礙，使其最終不能自洽。“愛有差等，施由親(qin) 始”，儒家雖有“泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁”、“仁者愛人”的普世博愛情懷，但其始基卻牢牢焊接在親(qin) 情之中不能自拔。親(qin) 親(qin) 敬長是人之常情，也算是一種“普世情懷”，但問題是道德需要公正普遍性的基礎，才會(hui) 有道德公正與(yu) 社會(hui) 公正可言，才具有“擴而充之”、“達之天下”的資格與(yu) 能力，否則將己私性的孝悌親(qin) 情這一“為(wei) 仁之本”“推恩”於(yu) 天下，天下也就隻能被異化為(wei) 一己之私。正是基於(yu) 對人類自然情感偏私性、局限性的充分警惕，以及對道德情感普遍性公正性的追求，休謨才要通過普遍性視角修正情感，亞(ya) 當·斯密才要借助不偏倚的公正旁觀者來為(wei) 道德和正義(yi) 奠立純粹的情感基礎，也正是為(wei) 此目的，才有了康德對主觀普遍可傳(chuan) 達性的思辨，特別是對自由情感的訴求。正是借助對道德情感的這種修正、改良與(yu) 發展，個(ge) 體(ti) 的自由和權利才得以確立，人類才能邁過古代文明的漫漫長途，切實跨入自由時代的門檻。一個(ge) 沒有自由純粹情感的民族，注定了其自私、狹隘、愚昧、奴性的永恒命運。

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