摘  要：近30年來，儒學開始走上“複興(xing) ”的道路，而且呈現多元化的特征。大致來講，儒學“複興(xing) ”呈現“生活向度”、“意識形態向度”、“宗教向度”和“哲學向度”四個(ge) 向度。不過，雖然每個(ge) 向度都自認為(wei) 有“光明”前景，但若仔細分析，“生活向度”為(wei) 有條件性的前景，“意識形態向度”、“宗教向度”不可能有前景，唯有“哲學向度”可有“光明”前景。然而，對“哲學向度”的前景不能盲目樂(le) 觀，因為(wei) 它須以能夠為(wei) 人類提供“價(jia) 值之源”為(wei) 前提。

關(guan) 鍵詞：儒學複興(xing)  四個(ge) 向度  哲學向度  價(jia) 值之源

作者簡介： 程誌華（1965-），男，哲學博士，河北大學哲學係教授、博士生導師，研究領域為(wei) 中國近現代儒學和中西比較哲學。

從(cong) 1990年代以來，在官方和民間的共同推動下，儒學呈現出“複興(xing) ”的態勢。而且，進入新世紀以來，在寬鬆學術環境的保障下，儒學還呈現出多元化的特征。對於(yu) 儒學這種多元化的“複興(xing) ”，學界以往多從(cong) 單角度評議，故其結論往往缺乏普適性。例如，有學者持樂(le) 觀甚至盲目樂(le) 觀態度，認為(wei) 儒學的“春天”終於(yu) 來了。[①]另外一些學者則持憂慮甚至悲觀態度，認為(wei) 當前儒學“複興(xing) ”“亂(luan) 象叢(cong) 生”，其實儒學在現代不可能也不應該“複興(xing) ”。[②]而且，學界已有評議多為(wei) “表層化”的評議，缺乏義(yi) 理層麵的深入分析。實際上，若非進行單角度評價(jia) ，而是對其進行綜合分析，且突破“表層化”進行深入分析，會(hui) 對近30年來儒學“複興(xing) ”現狀及發展態勢有不同的評議。

一

近一百年來，儒學可謂是命運多舛、起伏迭宕。在上個(ge) 世紀初葉，隨著封建專(zhuan) 製製度的瓦解，儒學從(cong) 長期高居的“神壇”上被“請”了下來，伴之而來的是“被打倒”、“全盤否定”的“劫難”。這場“劫難”的邏輯是，儒學是為(wei) 封建專(zhuan) 製服務的，中國的理想是民主政治，因此，應該“打倒孔家店”[③]，以實行“全盤西化”[④]。不過，在“全盤否定”激進思潮的刺激下，作為(wei) “反彈”，“國粹派”、“學衡派”等“全盤肯定”的保守思潮迅速形成。與(yu) “全盤否定”思潮相反，“全盤肯定”思潮的邏輯是，儒家傳(chuan) 統主體(ti) 是合理的；封建專(zhuan) 製之所以會(hui) 瓦解，恰是因為(wei) 儒家傳(chuan) 統未真正落實，因此，當務之急不是否定儒學，而是弘揚儒學。曆史地看，在兩(liang) 股思潮的衝(chong) 突最終以激進主導時代為(wei) 結局，保守思潮最終屈居下風並甘拜下風。在上世紀中葉，出現破除舊思想、舊文化、舊風俗、舊習(xi) 慣的“破四舊”以及“批林批孔”等運動，儒學被視為(wei) “四舊”甚至“反動思想”，“孔孟之道”被掃進“曆史喪(sang) 垃圾堆”，遭遇了全民性、政治性和徹底性的批判。與(yu) 世紀初葉“全盤否定”儒學不同的是，此次批判沒有形成作為(wei) “反彈”的“全盤肯定”的保守思潮。不過，相同的是，這場運動源自“教條主義(yi) ”，而“教條主義(yi) ”也具有明顯的激進特征。因此，儒學遭遇的這兩(liang) 次批判均具有明顯的激進特征。

不過，上世紀末葉至今近30年來，儒學命運出現了重大轉折。所謂“重大轉折”，不僅(jin) 意指儒學不再被視為(wei) “四舊”甚至“反動思想”，從(cong) 而走出“被批判”的地位；而且意指儒學開始“複興(xing) ”，從(cong) 而出現“儒學熱”，進而引發“傳(chuan) 統文化熱”和“國學熱”。具體(ti) 來講，在學界，儒學不再簡單地被視為(wei) “反動思想”，而是被公允地視為(wei) 學術思想，進而被發掘、研究和弘揚。自此，儒學不僅(jin) 進入了學術研究視域，而且進入了高等院校課堂。因此，相關(guan) 教學活動愈發頻繁，相關(guan) 研究成果愈發深入，以至於(yu) 儒學成為(wei) “民族學術”的重要內(nei) 容。在官方，儒學的社會(hui) 治理和文化傳(chuan) 承作用漸被認可，故不再被視為(wei) “四舊”和“反動思想”，而道德教化和文化傳(chuan) 承作用被強調，以致於(yu) 提出“以德治國”和“和諧社會(hui) ”的構想。因此，被搗毀的“孔老二”被重新樹立，被打倒的“孔家店”被重新修葺，被掃進“曆史垃圾堆”的“孔孟之道”被重新肯認。在民間，儒學被視為(wei) 中華民族的“精神家園”或“民族文化認同”的核心，以致於(yu) 先出現了“文化尋根熱”，進而出現了“傳(chuan) 統文化熱”和“國學熱”。更為(wei) 甚者，進入新世紀以來，學界對儒學的研究更加全麵、深入，官方對儒學的倡揚更加明確、堅定，民間儒學的活動越來越繁複、影響越來越大。

對於(yu) 近30年來儒學命運的重大轉折，學界呈現出“仁智互現”的評議，主要表現為(wei) “肯定”和“憂慮”兩(liang) 種態度。關(guan) 於(yu) “肯定”，指一些學者持“歡呼”態度，認為(wei) 儒學的“春天”終於(yu) 到了。有學者認為(wei) ，這種現象乃“文化自覺”的表示，它可助於(yu) 中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 。他說：“國學是代表中華民族精神風貌的學術文化。國學複興(xing) 體(ti) 現了一種高度的文化自覺精神。它有助於(yu) 彌補中國現代教育的嚴(yan) 重缺陷，有利於(yu) 促進中華民族的和平崛起，並賦予人類生態文明以深刻的內(nei) 涵和意義(yi) 。”[⑤]關(guan) 於(yu) “憂慮”，指一些學者持“憂慮”態度，認為(wei) 其中的“亂(luan) 象叢(cong) 生”實令人堪憂。有學者認為(wei) ，許多人停留於(yu) 風俗習(xi) 慣層麵理解儒學，故隻有“儒行”的熱情，而並不了解儒學的精神。更為(wei) 甚者，儒學麵臨(lin) 著“工具化”的危險，即，個(ge) 別機構、個(ge) 別人並非真正肯認儒學，而隻是以儒學為(wei) “獲利”的工具。[⑥]另有學者認為(wei) ，當前整個(ge) 社會(hui) 都在講儒學，似乎儒學“複興(xing) ”的勢頭很猛。實際上，任何事情都需要有“根基”，否則就會(hui) 成為(wei) “無源之水”。然而，儒學“複興(xing) ”的“根基”即創新、發展問題並未引起足夠重視。由此來講，儒學在表層上是“複興(xing) ”，在深層上卻是“蕭條”。龔鵬程說：“新時代儒學大盛，儒學研究卻其實並無進展。沒有新學派，也無新理論。從(cong) 前留下來的學術問題，看來也沒人在意。因此雖然社會(hui) 上儒學仿佛熱得很，我們(men) 內(nei) 行人卻很明白：儒學研究目前甚是蕭條。”[⑦]

若表層地看，上述“仁智互現”的評議表示，近30年來儒學的發展眾(zhong) 說紛紜、沒有“共識”。不過，若深層地看，透過“仁智互現”的評議可以發現，在紛紜眾(zhong) 說的背後，存在著這樣一種“共識”，即，與(yu) 上世紀初葉、中葉對儒學的兩(liang) 次批判相比，當前關(guan) 於(yu) 儒學的態度已然發生重大變化；“重大變化”體(ti) 現在，不再是“激進”地而是“理性”地對待儒學。或者說，無論是在學界、在官方還是在民間，盡管儒學“複興(xing) ”存在許多亂(luan) 象，但均盡量公允、全麵地對待儒學。關(guan) 於(yu) 這樣一種理性態度，張岱年曾有預言認為(wei) ，它結束了一個(ge) 舊時代，而開啟了一個(ge) 新時代。他說：“孔子是二千五百多年前的曆史人物，距離我們(men) 已經很久遠了。過去封建統治者為(wei) 了維護其封建統治，大搞‘尊孔’；五四運動之後，有人提出‘打倒孔家店’的口號，十年動亂(luan) 時期，更有人以謾罵的方式大肆‘反孔’。時至今日，這些陳跡都已雲(yun) 消霧散了。我們(men) 以為(wei) ，尊孔的時代已經過去了，或者說應該過去了；反孔的時代也已經過去了，或者說也應該過去了。……現在我們(men) 的任務是研孔、評孔，對孔子進行研究，進行分析，進行評論。”[⑧]正因為(wei) 如此，湯一介認為(wei) ，雖不可否認儒學之積極價(jia) 值，但亦不可諱言其消極弊端。他說：“博大精深的中國文化，固然有它的種種精華，但是，它也確有許多深刻的缺陷。……它有很多不適合現代社會(hui) 節奏之處。”[⑨]質言之，近30年來儒學發展透顯的理性態度已成為(wei) “共識”，此乃所謂儒學命運“重大轉折”的真正含義(yi) 。具體(ti) 來講，“共識”表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵的義(yi) 理：其一，儒學仍可有價(jia) 值；其二，儒學亦需要發展。

關(guan) 於(yu) 第一個(ge) 方麵，指儒學仍可融入現代社會(hui) ，並可提供一定的理論價(jia) 值。關(guan) 此，列文森曾說：“就博物館的意義(yi) 而言，陳列品都隻有曆史的意義(yi) ，……雖然共產(chan) 黨(dang) 的中國仍然保留了孔子和傳(chuan) 統價(jia) 值，但它們(men) 隻是博物館中的陳列品。”[⑩]事實上，儒學並未“走入曆史”，成為(wei) 博物館的“古董”，而乃在現代社會(hui) 仍可有價(jia) 值的學說。陳來說：“儒學並未死亡，它在離散之後作為(wei) 文化心理的傳(chuan) 統仍不自覺地以隱性的方式存寓於(yu) 文化和人的行為(wei) 之中。但也正因為(wei) 它是支離的、隱性的，其表現便不能整全和健康，當前中國世態與(yu) 文化的病症多由於(yu) 此。隻有在去除儒學不合時代的內(nei) 容的同時，理直氣壯地正麵肯定其對於(yu) 現代社會(hui) 生活價(jia) 值的精神和原理，使之合法化地作用於(yu) 國民教育和文化建設，才能重建統一的國民道德與(yu) 穩健的國民精神，走向合理的現代社會(hui) 。”[11]具體(ti) 來講，儒學不僅(jin) 可指導、助援“社會(hui) 正麵”，而且可“治療”、“拯救”“社會(hui) 負麵”。郭齊勇說：“儒學……是我們(men) 走向21世紀的重要精神依據。……儒學的安身立命之道可以豐(feng) 富我們(men) 的人生，提升我們(men) 的人格，活化性靈……儒家精神對21世紀社會(hui) 與(yu) 人生之負麵的治療和拯救，肯定會(hui) 起著愈來愈大的作用。”[12]正是基於(yu) 此認識，許多學者致力於(yu) “挖掘”並“弘揚”儒學價(jia) 值。所謂“挖掘”，指基於(yu) 儒學經典，探究其對於(yu) 中國社會(hui) 乃至整個(ge) 人類可有的價(jia) 值。所謂“弘揚”來講，指致力於(yu) 儒學價(jia) 值在現實生活的落實，即將儒學義(yi) 理融入生活實踐。

關(guan) 於(yu) 第二個(ge) 方麵，指儒學麵對當代和未來，不僅(jin) 需要“挖掘”和“弘揚”已有價(jia) 值，更需要提供新的理論價(jia) 值。曆史地看，儒學肇始於(yu) 2500年前，而且長期服務封建專(zhuan) 製製度，盡管有後世不斷的理論發展，但是麵對現代社會(hui) 必然會(hui) 產(chan) 生“適應”問題。由此來看，如何創新和發展儒學已有義(yi) 理，使其適應並引導現代社會(hui) ，乃一個(ge) 重要而現實的課題。湯一介說：“中國文化和其他文化一樣，她既有能為(wei) 當今人類社會(hui) 發展提供有價(jia) 值資源的方麵，又有不適應（甚至阻礙）當今人類社會(hui) 發展的方麵，我們(men) 不能認為(wei) 中華文化可以是包治百病的萬(wan) 靈藥方。”[13]質言之，麵對現代社會(hui) ，儒學仍然麵臨(lin) 急迫的發展任務。不過，要實現儒學的發展，須明確當前時代的哲學問題。關(guan) 此，杜維明曾將其概括為(wei) 四類：第一，人與(yu) 己，指個(ge) 人自我之“身體(ti) ”、“心知”、“靈覺”與(yu) “神明”四者如何有機整合。第二，人與(yu) 社會(hui) ，指個(ge) 人與(yu) 社群、社群與(yu) 社群如何健康互動。第三，人與(yu) 物，指人類與(yu) 自然如何和諧相處、持久平衡。第四，人與(yu) 神，指人心與(yu) “天道”如何相輔相成。^[14]很顯然，就這四類哲學問題來看，儒學不僅(jin) 對於(yu) “人與(yu) 神”缺乏探討，而且對於(yu) “人與(yu) 物”亦缺乏深入探討。因此，儒學要在現代社會(hui) 真正“複興(xing) ”，就需要麵向當代和未來，通過揚長補短和理論創新，回答上述的哲學問題。

二

以上是近30年來儒學發展的“共識”，而在“共識”之下還存在若幹“歧見”；“共識”代表共同態度和共同認識，“歧見”反映具體(ti) 觀點和義(yi) 理分歧。因此，並非“共識”而是“歧見”反映著近30年來儒學發展的多元化。當然，對於(yu) 這種多元化可從(cong) 多角度去評議。如果從(cong) 對儒學在現代社會(hui) 的功能定位看，可大概將其分為(wei) 四個(ge) 向度。在此，所謂“向度”，指相關(guan) 思潮希望儒學發展所實現的功能。這四個(ge) 向度是“生活向度”、“意識形態向度”、“宗教向度”、“哲學向度”。其中，“生活向度”對應第一個(ge) 方麵的“共識”，即儒學可有價(jia) 值；後三個(ge) 向度對應第二個(ge) 方麵的“共識”，即儒學亦需要發展。

所謂“生活向度”，亦稱“民間儒學”，指儒學“走出”書(shu) 齋，走向社會(hui) 和民間，直接指導生活實踐的主張。郭齊勇說：“民間儒學是儒學靈根自新、重返社會(hui) 人間的文化思想形態，它使仁義(yi) 禮智信、忠孝、廉恥等核心價(jia) 值進入尋常百姓之家，成為(wei) 老百姓的生活指南與(yu) 安身立命之道，使世道人心得以安立。”[15]由此來看，所謂“傳(chuan) 統文化熱”、“國學熱”多數現象屬於(yu) 此向度。王邦雄在“體(ti) ”與(yu) “用”的對照下，主張“中學為(wei) 用”，發揮儒學的道德教化功能。在他看來，西方哲學東(dong) 漸以後，中西哲學的“碰撞”變為(wei) “體(ti) ”與(yu) “用”之爭(zheng) 。在爭(zheng) 論當中，無論是激進思潮，還是保守思潮，它們(men) 都肯定“西學為(wei) 用”的必要性，即強調西學的現實意義(yi) ；區別之處隻在於(yu) 是以“中學為(wei) 體(ti) ”還是以“西學為(wei) 體(ti) ”。很顯然，它們(men) 在強調“西學為(wei) 用”的同時，均共同“遺忘”了“中學為(wei) 用”，即“中學”所具有的現實意義(yi) ，故當代儒學的課題是在“中學為(wei) 用”上致力。他說：“‘後牟宗三’的儒學課題，當往‘中學為(wei) 用’要如何去開展架構的路上走，否則，‘中學為(wei) 體(ti) ’僅(jin) 有形式意義(yi) ，而未有實質的意義(yi) 。”^[16]具體(ti) 來講，“中學為(wei) 用”應以解決(jue) “文化傳(chuan) 承”、“兩(liang) 性互動”和“兩(liang) 岸統一”為(wei) 主要內(nei) 容。他說：“‘後牟宗三’，追隨大師的腳步，我們(men) 要去拓展‘中學為(wei) 用’的路，來麵對並解決(jue) 新時代的兩(liang) 代傳(chuan) 承、兩(liang) 性互動與(yu) 兩(liang) 岸統獨的三大課題。”^[17]

此外，王財貴則通過推廣讀經活動以落實“中學為(wei) 用”。他認為(wei) ，儒學經典具有“天經地義(yi) ”且曆久彌新之價(jia) 值；若要將其價(jia) 值永久地發揚光大，最有效的辦法是背誦經典，尤其是兒(er) 童背誦。具體(ti) 來講，若從(cong) 整個(ge) 民族前途的角度看，當前兩(liang) 岸極其短缺的是“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”的“文化人才”。這表現在兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，從(cong) 文化傳(chuan) 承的角度看，中國人“丟(diu) 掉”了自己的民族文化。其二，從(cong) “借鑒”西方文化的角度看，中國人隻看到西方文化的表相，而沒有了解西方文化的精髓。^[18]然而，如果中國人要完成世界文化融和，或者再進一步而領導世界，非得重視“文化人才”的培養(yang) 不可。但是，現代學校教育隻是傳(chuan) 授知識即“小道”，而不能傳(chuan) 授智慧即“大道”。因此，如果要培養(yang) 傳(chuan) 承“大道”的人，就必須在學校教育之外另辟蹊徑，而這“蹊徑”即為(wei) “讀經”教育。所謂“讀經”，就是誦讀“經典”，因為(wei) “經典”為(wei) 人類最高智慧的結晶，涵蘊著教導人生的常理常道和“常則常行”。^[19]在他看來，“讀經”可培養(yang) 人之“胸懷萬(wan) 世”的人格；如果每個(ge) 人都能“胸懷萬(wan) 世”，那麽(me) 整個(ge) 社會(hui) 、整個(ge) 世界就和諧了。^[20]

所謂“意識形態向度”，指恢複儒學國家意識形態主導地位的主張。曆史地看，儒學曾經長期主導許多朝代的意識形態，而漢代是儒學取得意識形態地位的首個(ge) 朝代。根據記載，《春秋》第一句是：“元年，春，王正月。”^[21]對此，《公羊傳(chuan) 》解釋說：“何言乎王正月？大一統也。”^[22]關(guan) 於(yu) “大一統”，董仲舒認為(wei) ，它不僅(jin) 指政治上的“大一統”，亦包括思想上的“大一統”。他說：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統。”^[23]因此，他主張“推明孔氏，抑黜百家”^[24]，凡不符合孔子儒學者，均不許其存在和發展。他說：“臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣！”^[25]漢武帝采納了董仲舒的建議，正式宣布儒學為(wei) 國家官方學說。自此，儒學開始了“意識形態化”的漫長曆史，而這漫長曆史對中國社會(hui) 發揮了重要作用。湯一介說：“任何專(zhuan) 製社會(hui) ，都需要一套教化來維持它的統治，當時就是利用儒家的思想，當然也利用道教和別的，主要是利用儒家多一點。西方也是一樣，中世紀也是個(ge) 專(zhuan) 製社會(hui) 。它用什麽(me) 做教化的？就是基督教，他們(men) 是要維持神權統治或王權統治，中國就用儒家。”[26]

上世紀末和本世紀初，儒學“意識形態向度”的主張再次出現。具體(ti) 來講，這種主張一為(wei) 康曉光的“儒家憲政”，二為(wei) 蔣慶的“政治儒學”。康曉光認為(wei) ，當前社會(hui) 存在許多“危機性”問題，而要解決(jue) 這些問題非依靠“儒家憲政”不可。所謂“儒家憲政”，指以儒家道統為(wei) 體(ti) ，以民主政治為(wei) 用，借助憲政框架實現兩(liang) 者的“整合”。他說：“承續儒家道統，建立儒家憲政，把中國政府的正當性建立在對中華五千年道統的繼承和對現代民主政治的吸納之上。”[27]蔣慶則認為(wei) ，儒學實際上有“心性儒學”與(yu) “政治儒學”兩(liang) 個(ge) 並列傳(chuan) 統。“心性儒學”指由思孟學派傳(chuan) 承下來、由宋明儒學發揚光大的儒學傳(chuan) 統。在現代，這個(ge) 傳(chuan) 統由熊十力開端，進而形成現代新儒學思潮。不過，“心性儒學”雖有理論高度，但不能徹底解決(jue) 中國現實問題。“政治儒學”主要指“公羊學”。在曆史上，“公羊學”未受重視，長期被“邊緣化”。然而，與(yu) “心性儒學”不同，“公羊學”可以徹底解決(jue) 中國現實問題，而且這種解決(jue) 能夠避免“西化”或“變相西化”。質言之，隻有以“公羊學”為(wei) 指導思想，並將其“重新製度化”，落實到社會(hui) 各個(ge) 層麵，才能實現“中國式”的現代化。^[28]蔣慶說：“中國政治文化的重建問題就不再是‘全盤西化’的問題，而是現代中國的‘複古更化’的問題。所謂現代中國的‘複古更化’，就是用儒家的政治智慧和指導原則來轉化中國的政治現實，在中國建立起源自天道性理的合法的政治秩序。”[29]

所謂“宗教向度”，指將儒學視作真正宗教並致力於(yu) 發展“儒教”的主張。曆史地看，自“軸心時代”起，多數古老文化都打上宗教的“烙印”。然而，中國文化則不同，自肇始時宗教“痕跡”即比較輕微。不過，後來還是出現了以儒學為(wei) 宗教的觀點。西方傳(chuan) 教士利瑪竇認為(wei) ，盡管儒學缺少真正宗教的組織形式，故它更像一個(ge) “學術團體(ti) ”，但儒學卻發揮著宗教的功能。他說：“儒教是中國所固有的，並且是國內(nei) 最古老的一種。中國人以儒教治國，有著大量的文獻，遠比其他教派更為(wei) 著名。……雖然這些被稱為(wei) 儒家的人的確承認有一位最高的神祇，他們(men) 卻並不建造崇奉他的聖殿。”^[30]康有為(wei) 則進一步，把儒學作為(wei) 真正宗教看待，而且發起了立“孔教”為(wei) “國教”的運動。具體(ti) 來講，他將孔子塑造為(wei) “萬(wan) 世教主”，以儒家“六經”為(wei) “孔教”教義(yi) ，而且創建“孔教”之教規、教會(hui) 、教律及禮拜儀(yi) 式，以“大同世界”作為(wei) “彼岸世界”，使“孔教”具備真正宗教的形式。他說：“夫大地教主，未有不托神道以令人尊信者，時地為(wei) 之，若不假神道而能為(wei) 教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所無也。……臣今所編撰，特發明孔子為(wei) 改製教主，六經皆孔子所作，俾國人知教主，共尊信之。”^[31]曆史地看，是康有為(wei) 開啟了儒學的“宗教向度”，不過它最後以失敗告終。

然而，儒學的“宗教向度”在近年來再次成為(wei) 一些學者的訴求。蔣慶認為(wei) ，盡管儒學有“獨特”的形式，但它“肯定是一種宗教”。他說：“儒教的‘教’既有中國文化中‘禮樂(le) 教化’與(yu) ‘道德教育’之義(yi) ，又有西方文化中‘神人交通’的‘宗教’之義(yi) ；既有信奉‘天道性理’、‘良知心體(ti) ’的超越信仰之義(yi) ，又有實現‘神道設教’的治世功能之義(yi) 。如果不拘泥於(yu) 西方的宗教概念，儒教肯定是一種宗教，隻不過是一種與(yu) 西方宗教不同的獨特的中國宗教。”^[32]具體(ti) 來講，“儒教”的“生命形態”體(ti) 現為(wei) “上帝”、“天道”、“鬼神”、“祖宗”等信仰。曆史地看，儒教長期處於(yu) “國教”地位，發揮著“解決(jue) 政治秩序的合法性”、“為(wei) 政治權力確立超越神聖價(jia) 值基礎”、“解決(jue) 社會(hui) 行為(wei) 規範”三大功能。重要的是，這三大功能在今天仍未過時，故當務之急是重建“儒教”，以解決(jue) 當前中國的政治、社會(hui) 和人生等問題。[33]康曉光也認為(wei) 儒學就是宗教。他說：“在中國曆史上，儒家不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 學派，而是發揮著教化功能的、得到國家支持的全民宗教。此所謂‘政教合一’。”[34]進而，他主張繼承康有為(wei) 的事業(ye) ，完成他未竟的理想。一個(ge) 方麵，要建立一種適應現代社會(hui) 的“儒教”。他說：“提倡力行，反對空談，提倡通過社會(hui) 運動，建立一種滲透到日常社會(hui) 生活之中的、與(yu) 現代社會(hui) 相適應的民族宗教，即新儒教。”[35]另一個(ge) 方麵，要將“儒教”確定為(wei) “國教”。他說：“國家要支持儒教，將儒教定為(wei) 國教。國家支持，精英領導，全民參與(yu) ，建立組織體(ti) 係，實行民間自治。為(wei) 此，政府應該通過立法保護儒教……儒教要進入日常生活，要成為(wei) 全民性宗教。”[36]

所謂“哲學向度”，即形上學向度，指超越地研究事實與(yu) 價(jia) 值的主張。[37]在現代，熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三等開拓出這個(ge) 向度。近30年來，李澤厚、陳來、林安梧等延續這一向度，致力建構新的儒家哲學理論，而且已有不錯的進展。

李澤厚認為(wei) ，中國哲學的明顯特點是缺乏形而上學。他說：“漢語缺少抽象詞匯，哲學缺少形而上學，思維缺少抽象力度，說話作文不遵守形式邏輯，計算推演不重視公理係統。”[38]因此，他致力於(yu) 形而上學建構，所建構的體(ti) 係稱為(wei) “曆史本體(ti) 論”或“人類學曆史本體(ti) 論”。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 體(ti) 係，他說：“‘人類學本體(ti) 論’不是西方的哲學人類學那種離開曆史社會(hui) 行程的生物學的含義(yi) ，恰恰相反，這裏強調的正是作為(wei) 社會(hui) 實踐的曆史總體(ti) 的人類發展的具體(ti) 行程。它是超生物族類的社會(hui) 存在。所謂‘主體(ti) 性’，也是這個(ge) 意思。”[39]在他看來，“主體(ti) 性”展開為(wei) 三個(ge) 方麵：“人活著”為(wei) 出發點，“如何活”和“為(wei) 什麽(me) 活”為(wei) 生活途徑，“活得怎樣”為(wei) 生活境界和人生歸宿；這三個(ge) 方麵分別對應認識論的“真”、倫(lun) 理學的“善”、美學的“美”。基於(yu) “經驗變先驗，曆史建理性，心理成本體(ti) ”[40]的“要點”，李澤厚進而建立起“度本體(ti) ”和“情本體(ti) ”。總之，李澤厚的願望是，通過“曆史本體(ti) 論”的建構實現原始儒學、漢代儒學、宋明儒學之後的“儒學第四期發展”。他說：“儒門淡泊，已近百年；貞下起元，願為(wei) 好望。”[41]他還說：“‘人類學曆史本體(ti) 論’以中國傳(chuan) 統為(wei) 基地和背景，堅持在人本、曆史、積極人世的基礎上去反思過去、展望未來和把握現在，以此來融化康德和馬克思。這就是我十年前所說的‘儒學四期’。”[42]

陳來所致力建構的是“新仁學”或“仁學本體(ti) 論”。他認為(wei) ，鑒於(yu) 當代道德狀況和社會(hui) 狀況，需要在“仁愛優(you) 先”的前提下重建“仁學本體(ti) 論”，進而重建儒家哲學。所謂“重建”，在於(yu) 孔子儒學之“仁”已失落，在於(yu) 譚嗣同之“仁本體(ti) 論”未獲成功。具體(ti) 來講，所謂“仁體(ti) ”，指萬(wan) 物關(guan) 聯共生的整體(ti) ，即傳(chuan) 統儒學所謂的“萬(wan) 物一體(ti) ”。不過，“仁體(ti) ”不是孤立的，而是與(yu) “萬(wan) 有”緊密相關(guan) 的。他說：“仁體(ti) 論是體(ti) 用不二的，不是形上形下割裂的。”[43]他還說：“仁體(ti) 與(yu) 萬(wan) 有關(guan) 聯共生之總體(ti) 的關(guan) 係則可稱為(wei) ‘全體(ti) 是用，全用是體(ti) ’。”[44]“仁體(ti) ”具有“翕”與(yu) “辟”兩(liang) 個(ge) 根本傾(qing) 向。所謂“翕”，指“合聚”之勢；所謂“辟”指“發散”之勢。他說：“翕勢是合聚，辟勢是發散；翕勢的作用是合為(wei) 一體(ti) ，辟勢的作用是分為(wei) 一物……前者是一體(ti) 化的趨向，後者是個(ge) 體(ti) 化的傾(qing) 向。”[45]在二者當中，“翕”為(wei) 主而“辟”為(wei) 輔，因為(wei) “翕”乃“仁”的根源性表現。他說：“畢竟以翕為(wei) 主，以辟為(wei) 輔，翕即是聚合、關(guan) 聯、維係、吸引，即是仁。”[46]總之，陳來以“仁體(ti) ”成就了“仁的本體(ti) 論”，亦成就了一種“新仁學”。關(guan) 此，他說：“新仁學哲學之要義(yi) 在‘仁體(ti) ’之肯定與(yu) 發揚，從(cong) 而成為(wei) 一仁學本體(ti) 論，或仁體(ti) 論哲學。”[47]

林安梧所致力建構的是“後新儒學”。之前，乃師牟宗三建立起“道德的形上學”，由“良知”開出“無執的存有論”和“執的存有論”；“良知”不僅(jin) 是“德性主體(ti) ”，亦是“知性主體(ti) ”和“政治主體(ti) ”，其間的“通道”是“良知的自我坎陷”；經過“坎陷”，“良知”即可“開出”科學和民主。[48]林安梧認為(wei) ，“道德的形上學”確實“是一‘高狂俊逸’的哲學係統”，但它強調人具有“智的直覺”，不僅(jin) 有非常強的獨斷色彩，而且有非常明顯的“主體(ti) 主義(yi) ”傾(qing) 向。^[49]為(wei) 此，林安梧主張，以“存有三態論”取代“一心開二門”。所謂“存有三態”，指“存有的根源”、“存有的開顯”和“存有的執定”之“存有”的三種狀態：“存有的根源”指“道”是一切存在的根源；“存有的開顯”指“道”經由人的參讚而“開顯”，即“道顯為(wei) 象”；“存有的執定”指“道”經由“開顯”後落實於(yu) “名”，此乃“名以定形”。^[50]可見，與(yu) 牟宗三以“良知”為(wei) 本體(ti) 不同，林安梧以“道”為(wei) 本體(ti) ；前者所強調者為(wei) “主體(ti) 義(yi) ”，後者所強調者為(wei) “存有義(yi) ”。在林安梧，“後新儒學”的目的是實現對牟宗三哲學的“折轉”，從(cong) 而把儒學“拉回”到基於(yu) 世界整體(ti) 性的生活實踐。他說：“後新儒家的實踐概念是要去開啟一個(ge) 新的‘如’這樣的實踐概念。這是以其自為(wei) 主體(ti) 的對象化活動作為(wei) 其啟點的，是以感性的擘分為(wei) 始點的，是以整個(ge) 生活世界為(wei) 場域的，是以曆史社會(hui) 總體(ti) 為(wei) 依歸的。”[51]

 三

如前所述，近30年來儒學發展呈現四個(ge) 向度。不過，四個(ge) 向度為(wei) 相應思潮“希望”儒學發展所實現的功能，實際上這些功能可否真正實現還是“未知數”。也就是說，四個(ge) 向度的前景可能會(hui) 是不同的。眾(zhong) 所周知，孔、墨之後，“儒分為(wei) 八”、“墨離為(wei) 三”，原始儒家和原始墨家均呈現多元化的發展向度。對此，韓非表示“莫名其妙”，難以把握其發展脈絡，不知何者可代表未來方向。他說：“孔、墨之後，儒分為(wei) 八，墨離為(wei) 三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨；孔、墨不可複生，將誰使定後世之學乎？”^[52]當前，麵對儒學多元化發展的四個(ge) 向度，與(yu) 韓非一樣，學界也常常感覺“莫名其妙”，不僅(jin) 難以把握其義(yi) 理特質，而且亦難以把握其發展走向。實際上，若深入進行學理分析，還是可以“預測”這四個(ge) 向度的前景的。

就“生活向度”來看，其基本論據有二：其一，中國人之所以為(wei) 中國人，中國文化之所以為(wei) 中國文化，在於(yu) 以儒學為(wei) 主的種種特質。質言之，儒學乃中華民族的“身份認同”。因此，如果不將弘揚儒學並將其深入生活，不僅(jin) 中國文化將失去根基，而且中華民族的“身份認同”也會(hui) 出現危機。其二，盡管儒學在曆史上長期服務封建專(zhuan) 製，但不能因此“一筆抹殺”其所有價(jia) 值。或者說，儒學確實有其積極價(jia) 值，而這些價(jia) 值在現代生活遠未落實。而且，儒學的“生命”來源於(yu) 生活實踐；若離開生活實踐，儒學便會(hui) 失去“生命”。就此來講，“生活向度”是落實儒學價(jia) 值和保證儒學“生命”的有效途徑。就前個(ge) 論據來看，在可以想象的未來，民族“身份認同”是不會(hui) 消失的。就此來講，此論據毋庸置疑有其合理性。就後個(ge) 論據來看，亦不可否認其一定的合理性。總之，就這兩(liang) 個(ge) 論據看，均不可謂其有誤或不合理。但是，此處的關(guan) 鍵問題是，“生活向度”以已有儒學義(yi) 理為(wei) 前提，而已有儒學義(yi) 理並非“永動機”，其資源價(jia) 值終會(hui) 有“枯竭”之日。或者說，“生活向度”強調者是儒學的“用”，它依賴於(yu) 儒學的“體(ti) ”。質言之，沒有“體(ti) ”，何來的“用”？因此，儒學的創新發展乃“生活向度”得以延續的前提。這也正是前述龔鵬程對當前儒學“表層化”表示“憂慮”的原因。

就“意識形態向度”來看，其主要論據是儒學可助於(yu) 維護政治“大一統”。然而，此論據存在明顯的“瑕疵”。所謂“瑕疵”，主要指它忽視“辛亥革命”爆發的“必然性”，而“必然性”不僅(jin) 包括封建專(zhuan) 製的“終結”，亦包括相應意識形態的“終結”，而這“相應”意識形態即是儒學。因此，若認識到“辛亥革命”的必然性，就不會(hui) 再有儒學“意識形態向度”的主張了。由此來講，“意識形態向度”乃“不合時宜”的主張。陳漱渝說：“想用一種農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的精神文化來統攝工業(ye) 社會(hui) 的物質文明，想用一種缺乏近代意義(yi) 民主觀念的學說來加速政治民主化的步伐，想用一種‘重道輕器’的輕視科學、賤視商業(ye) 行為(wei) 的思想體(ti) 係來推動‘現代化’及‘後現代化’的進程，恐怕是不大現實的，如果不是別有他圖，也隻不過是一部分好心人的一廂情願而已。”[53]而且，儒學史也反映出，自漢代起走上意識形態地位後的儒學卻僵化、滯礙了本身發展，幾乎“夭折”了原始儒家本有的生命力。因此，如果恢複儒學的意識形態地位，會(hui) 再次“葬送”正在“複興(xing) ”的儒學。湯一介說：“我覺得學術就歸學術，比較好。儒家，我不主張它意識形態化，最好把它看成一種學術去討論，討論到大家都覺得這個(ge) 不錯了，作為(wei) 一種精神自然就接受了。”[54]總之，在封建專(zhuan) 製早已“走入曆史”的今天，儒學要想獲得快速發展，必須放棄意識形態的幻想。

就“宗教向度”看，其主要論據是，儒學發揮了宗教功能。實際上，以“功能”來確定儒學為(wei) 宗教是講不通的，此猶如美術和音樂(le) 雖均可使人愉悅但不能混淆一樣。關(guan) 此，牟宗三認為(wei) ，宗教的標準有兩(liang) 個(ge) 方麵：一是肯認一“神性之實”或“價(jia) 值之源”；二是盡“日常生活之軌道”之責。[55]不過，雖然儒學具有這兩(liang) 種功能，但不能認為(wei) 儒學是宗教，而隻能認為(wei) 其與(yu) 宗教為(wei) “同一層次上的事”。他說：“故儒教，在中國雖未成為(wei) 宗教，然卻實為(wei) ‘宗教的’，……故吾人視之與(yu) 宗教為(wei) 同一層次上的事是可以的。”^[56]實際上，宗教之所以為(wei) 宗教，根本在於(yu) 其有“超越者”和“超越世界”，即超越的崇拜對象和“彼岸世界”。由此來講，盡管可將儒家的“天”、“大同世界”等進行“比附”，但是此等“比附”並不能說服學界和宗教界。關(guan) 此，馮(feng) 友蘭(lan) 說：“宗教必須有一個(ge) 神，作為(wei) 崇拜的對象；有一個(ge) 教主，作為(wei) 全教和首領，這是前提。……孔子……他總是個(ge) 人，沒有什麽(me) 神秘，也沒有什麽(me) 可以懷疑的地方。這樣的人能說是教主嗎？儒家所尊奉的五經四書(shu) ，都有來源可考，並不是出於(yu) 神的啟示，這樣的書(shu) ，能說是宗教的經典嗎？這樣地一考證，如果說道學是宗教，那就是一無崇拜的神，二無教主，三無聖經的宗教，能有這樣的宗教嗎？”^[57]眾(zhong) 所周知，“儒學是宗教”本是“子虛烏(wu) 有”的事情，因為(wei) 孔子創立儒學是為(wei) 了恢複周禮，並無任何宗教的“超越”因素。後來，出於(yu) 與(yu) 佛教、道教和基督教的抗衡，出現了在儒學與(yu) 宗教間的“比附”，出現了“儒學本是宗教”的觀點。很顯然，這種“比附”是“倒推式”的，而“倒推式”的結論在邏輯上是不合理的。

就“哲學向度”來看，其主要論據為(wei) ，哲學通過超越地研究事實與(yu) 價(jia) 值，從(cong) 而為(wei) 人類提供“價(jia) 值之源”。就此來講，在眾(zhong) 多文化現象中，為(wei) 人類提供“價(jia) 值之源”者有二：一為(wei) 宗教，二為(wei) 哲學。如前所述，儒學不是宗教，故“宗教向度”不能擔當此任。然而，儒學可以是哲學，故“哲學向度”可以擔當此任。當然，這一向度若能實現，亦可為(wei) “生活向度”提供前提。曆史地看，儒學曾經為(wei) 中華民族提供“價(jia) 值之源”盡過職責。由此來講，“哲學向度”可有“光明”前景。不過，近現代以來，社會(hui) 狀況已然發生重大變化；麵對嶄新的社會(hui) 狀況，能否重新為(wei) 中華民族提供“價(jia) 值之源”，乃儒學麵臨(lin) 的重大課題。若這個(ge) 課題解決(jue) 得好，儒學就會(hui) 真正“複興(xing) ”；否則，儒學就會(hui) “走入曆史”，真正成為(wei) 博物館的“陳列品”。如前所述，李澤厚、陳來、林安梧等在“哲學向度”已有不錯的進展。不過，對這個(ge) 向度不能盲目樂(le) 觀。一個(ge) 方麵，這些哲學體(ti) 係正在建構中，仍有許多內(nei) 容需要完善。而且，其能否為(wei) 中華民族提供“價(jia) 值之源”，還有待理論和實踐的雙重檢驗。另一個(ge) 方麵，即使這些哲學體(ti) 係能夠為(wei) 中華民族提供“價(jia) 值之源”，它們(men) 亦不會(hui) 成為(wei) “絕對真理”，更不可能“終結真理”，因為(wei) 哲學問題不會(hui) 隻有一種答案。更為(wei) 重要的是，時代仍在發展，社會(hui) 仍在變化，新哲學問題會(hui) “呼喚”新的哲學解答。總之，“哲學向度”雖可有“光明”前景，卻麵臨(lin) 巨大的發展壓力，因為(wei) 哲學創新不是朝夕之事，通常需要數代人長期的積累和孕育。

四

近30年來，在理性主義(yi) 的“共識”之下，儒學的多元化“複興(xing) ”呈現“生活向度”、“意識形態向度”、“宗教向度”和“哲學向度”四個(ge) 向度；這些向度依據各自的論據，提出儒學發展之不同的功能定位。總的看，概括為(wei) 這四個(ge) 向度較為(wei) 完整地反映了當前儒學發展的多元化特征。很顯然，盡管不能說這種概括為(wei) 絕對的“完整”，但至少比單角度的評議更具普適性。而且，若深入地分析其義(yi) 理，會(hui) 看到四個(ge) 向度有不同的前景：“生活向度”不能獨立存在，它的延續依賴“哲學向度”的發展。“意識形態向度”、“宗教向度”不可能有“光明”前景，因為(wei) 無論在史實還是在學理上，它們(men) 都是不可能的。在四個(ge) 向度中，唯有“哲學向度”可有“光明”前景，因為(wei) 哲學的使命在於(yu) 為(wei) 人類提供“價(jia) 值之源”；如果儒學可以提供“價(jia) 值之源”，便會(hui) 實現儒學的“複興(xing) ”。不過，要達及此“光明”前景並非易事。盡管如此，學界不能畏難而退，而應像精衛那樣，努力為(wei) 儒學發展增添“填海”之石子。徐複觀曾說：“精衛決(jue) 無填海之力，但不妨她抱有填海之心。”^[58]這是筆者關(guan) 於(yu) 近30年來儒學發展的基本評議。