儒家“知其不可而為(wei) 之”精神發微

作者：孫海燕

來源：《廣東(dong) 社會(hui) 科學》2017年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月初六日丙戌

         耶穌2017年10月26日

論文摘要：“知其不可而為(wei) 之”一語，奏響著儒家入世精神的最強音。這一價(jia) 值理念，不是擇善固執的口號標榜，亦非“死馬當做活馬醫”的自我安慰，而是由經史人文傳(chuan) 統而來的應世智慧與(yu) 終極關(guan) 懷。人能弘道的經驗理性，參讚天地的責任倫(lun) 理，憂患惻隱的不容已之情，事上磨練的生命試煉，分別從(cong) 認識論、價(jia) 值論、生存論和修養(yang) 論四重意義(yi) 上共同構築起這一精神理念的思想基石。

關(guan) 鍵詞： 儒家  知其不可而為(wei) 之  入世精神  人能弘道  憂患惻隱

“知其不可而為(wei) 之”一語，出於(yu) 《論語·憲問》：“子路宿於(yu) 石門。晨門曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而為(wei) 之者與(yu) ？”這則故事，由於(yu) 具體(ti) 情節交代不詳，後人有不少附會(hui) 考證，說法頗不一致。如後世學者在對晨門此語究竟是“譏孔”還是“褒孔”問題上就各持異見。但有一點必須首先確認，即“知其不可而為(wei) 之”之“其”，應特指當時的“世道”、“時世”。而整句話的大意是說：孔子已明知世道不可挽救，但仍盡力斡旋於(yu) 其間，以求改變天下無道的亂(luan) 局。這可算是古來儒者的共識。

很明顯，“知其不可而為(wei) 之”精神有一種特定語境，指向的是“入世拯救”、“致太平”。這一語境提醒我們(men) ，這一精神有其特定的投注對象，不能將其無限地誇大。換句話說，現實中的孔子在很多具體(ti) 事情上是“知其不可而不為(wei) ”的。一些人將這句話從(cong) 特定語境中抽離出來，隨意加以利用，甚至認為(wei) 儒者會(hui) 做期望“種瓜得豆”傻事。也有人反其道而行之，認為(wei) 晨門對孔子的判斷有誤，孔子根本不是什麽(me) “知其不可而為(wei) 之者”，他周遊列國以求見用，不過是錯估了天下的形勢[①]，不知其不可為(wei) 而為(wei) 之。愚以為(wei) ，這類看法都是對此精神的誤解。“知其不可而為(wei) 之”一語之所以能夠成為(wei) 儒家的精神標簽，乃在於(yu) 此精神理念背後，有著深厚的義(yi) 理支撐。對此，本文將從(cong) 以下四個(ge) 方麵做出論述。

人能弘道的經驗理性

在《論語》中，我們(men) 可以看到一些“隱士”，如接輿、長沮、桀溺、荷蓧杖人、晨門等，他們(men) 仿佛已徹底看清了時局之不足以有為(wei) ，故而知其不可而不為(wei) 。我們(men) 因此也不免會(hui) 問，作為(wei) 三代禮樂(le) 文明的繼承者，孔子是否能夠看清這一曆史大勢呢？如果看不清，難道有著豐(feng) 富參政經驗、以博學多聞著稱的孔夫子，反倒不如一些棲身山野田間的“辟世之人”嗎？如果看得清，他又何必棲棲遑遑地周遊列國，行此徒勞無功之事呢？

首先必須肯定，孔子是從(cong) 中國曆史文化深處走出的曆史經驗主義(yi) 者。一方麵，豐(feng) 富的曆史經驗使他相信曆史發展有相對穩定的規律，如其所謂“ 天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出；自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣”（《論語·季氏》），等等。以孔子的聰明睿智，他不可能看不到晚周時局在總體(ti) 上已是江河日下不可挽回。另一方麵，也同樣因為(wei) 豐(feng) 富的曆史經驗，使他相信曆史沒有絕對不變的定局，人力永遠是曆史的活性因素。從(cong) 這種意義(yi) 上說，“知其不可而為(wei) 之”中的“不可”，隻能是“勢”上的“不可”，不是“理”上的不可。孔子暢言“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》），又說“譬如為(wei) 山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也”（《論語·子罕》），可見他是崇尚平實進取精神之人。用現在的話說，就是堅信一分耕耘一分收獲，凡事隻要努力去做，就會(hui) 有作用。這更是一種顛撲不破的真理。

恩格斯說：“曆史是這樣創造的：最終的結果總是從(cong) 許多單個(ge) 的意誌的相互衝(chong) 突中產(chan) 生出來的，而其中的每一個(ge) 意誌，又是由於(yu) 許多特殊的生活條件，才成為(wei) 它所成為(wei) 的那樣。這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個(ge) 力的平行四邊形，由此就產(chan) 生出一個(ge) 合力，即曆史的結果，而這個(ge) 結果又可以看作一個(ge) 作為(wei) 整體(ti) 的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chan) 物。”[②]孔子當然無法知道恩格斯的“曆史合力論”，但結合他一生的言論與(yu) 行止看，我們(men) 有理由認為(wei) 他不是曆史決(jue) 定論者，而是“曆史合力論者”。他固然承認人類意誌之外的各種力量，並稱其為(wei) “命”，但他又堅信人類自身的努力，能對這個(ge) “力的平行四邊形”產(chan) 生作用，從(cong) 而某種程度上改變曆史的最終結果。有鑒於(yu) 此，孔子意識到在魯國無法實現自己政治抱負後，就帶著一批弟子周遊列國，席不暇暖地與(yu) 時局相斡旋，苦苦尋找著曆史的機遇。

在積極入世方麵，他應該會(hui) 抱有如此信念：仁政理想之實現，在周王室不可能，某大國是可能的；在某大國不可能，某小國是可能的；在某小國不可能，某地區是可能的。就算自己今生實現不了，但弟子們(men) 還在，隻要他們(men) 肯持之以恒，後世也是可能的。當有人勸孔子從(cong) 政，孔子回答說：“友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政，是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”（《論語·為(wei) 政》）說到底，一個(ge) 人即使不從(cong) 政，能夠把自己的家庭安頓好，就算實現了一家之太平，乃至一心之太平，也是另一種從(cong) 政，也算功不唐捐。朱子注解《四書(shu) 》，用語極為(wei) 精簡，注《論語》“知其不可為(wei) 而為(wei) 之”一語，僅(jin) 僅(jin) 引用胡寅的一句話：“晨門知世之不可而不為(wei) ，故以是譏孔子。然不知聖人之視天下，無不可為(wei) 之時也”。[③]此真是能深切領悟孔子用世精神之語。

馬克斯·韋伯曾經說過：“如果沒有反複地在人間追求不可能的東(dong) 西，那麽(me) 可能的東(dong) 西也實現不了。這是一句至理名言，全部的曆史經驗證明了它的正確。”[④]應該說，這正是儒家“知其不可而為(wei) 之”精神的認識論根源。

參讚天地的責任倫(lun) 理

儒家自誕生起，就牢固樹立起一種人類自己為(wei) 自己負責的責任倫(lun) 理。按照徐複觀先生的解釋，儒家文明起源於(yu) 殷周易代時在周初統治者那裏興(xing) 起的“憂患意識”。這種憂患意識的本質是一種不依賴宗教而依賴道德的人文精神[⑤]。

這種憂患意識，到了孔孟這裏，就演化一種極強的人文價(jia) 值取向——道德理想主義(yi) 。在他們(men) 看來，人生天地間，有一種比肉體(ti) 生命更重要的價(jia) 值生命，此即人之為(wei) 人的道義(yi) 。孔子認為(wei) “德之不修，學之不講，聞義(yi) 不能徙，不善不能改，是吾憂也”（《論語·述而》）；“君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”（《論語·裏仁》）；“誌士仁人，有殺身以成仁，無求生以害仁”（《論語·衛靈公》），乃至有“朝聞道，夕死可矣”（《論語·裏仁》）的感歎。在他看來，作為(wei) 一個(ge) 有修養(yang) 的君子，應該“盡人事，知天命”、“求仁得仁，又何怨”，凡有益社會(hui) 國家的正義(yi) 事業(ye) ，都應盡力去做，做得到的是“天命”可為(wei) ，即使失敗了也“不怨天，不尤人”。當長沮、桀溺對孔子的救世熱忱提出異見時，孔子的回應是“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？天下有道，丘不與(yu) 易也”（《論語·微子》）。這與(yu) 莊子所謂“知其不可奈何而安之如命，德之至也”（《莊子·人間世》），形成了鮮明的價(jia) 值對比。對此，徐複觀先生曾有一段精辟的話：“儒家思想，乃從(cong) 人類現實生活的正麵來對人類負責的思想。他不能逃避向自然，不能逃避向虛無空寂，也不能逃避向觀念的遊戲，更無租界、外國可逃，而隻能硬挺挺地站在人類的現實生活中擔當人類現實生存發展的命運。”[⑥]旨哉斯言！

這種精神，在孟子的性命之辨中有更深入的表達。孟子當然承認，世間存在著人類意誌之外的東(dong) 西，故曰“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之至而致者，命也”（《孟子·盡心上》）。但他又說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）這段話的大意是說，一個(ge) 人隻有盡力發揮自己的仁心（惻隱、羞惡等良知本心），才能知道上天賦予給自己的本性；證悟了這種本性，方能體(ti) 驗到天地宇宙的“生生之德”，進而對宇宙人生有一個(ge) 關(guan) 鍵性的貞定。不斷地擴充這種仁心，存養(yang) 這種本性，做到“上下與(yu) 天地同流”，也就是輔佐上天了。不管自己的富貴壽夭如何，隻要不斷地修身進德，盡心知性知天，就能夠安頓自己的生命了。用《中庸》的話來概括，君子的使命就是“讚天地之化育”。

孟子這段話提醒我們(men) ，儒家絕非宿命論者，而是“立命論”者。他們(men) 盡管承認命運有某種超越人類意誌能力的因素，但又認為(wei) 這些因素能不能被最終認識，乃是“盡心”（此“盡心”不隻是認知的，更是實踐的）之後的結果。在盡其所能之後，仍不能改變的東(dong) 西，才是“命”。我們(men) 說，承認命運的某種不可把握性，而又深情地關(guan) 懷人類自身的命運，冀圖通過道德理性來引領人類走出時代的困局和各種有限性，乃是先秦儒家思想的早熟之處，也是儒家精神的偉(wei) 大之處。這種精神，能夠營造出一種寬宏剛毅的悲壯氛圍，激勵著一批誌士仁人，前赴後繼，任重道遠。故李澤厚先生在評注“知其不可為(wei) 而為(wei) 之”一語時，謂“儒學的骨幹仍然是‘知其不可而為(wei) 之’，可稱悲壯。”[⑦]

明代張爾岐《蒿庵閑話》中的一段話，有助於(yu) 我們(men) 加深對儒家這一精神的理解：“人道之當然而不可違者，義(yi) 也；天道之本然而不可爭(zheng) 者，命也。貧富、貴賤、得失、死生之有所製而不可強也，君子與(yu) 小人一也。命不可知，君子當以義(yi) 知命矣。……眾(zhong) 人之於(yu) 命，亦有安之矣，大約皆知其無可奈何，而後安之者也。聖人之於(yu) 命安之矣，實不以命為(wei) 準也，而以義(yi) 為(wei) 準。……眾(zhong) 人之於(yu) 命，不必一於(yu) 義(yi) 也，而命皆有以製之。製之無可奈何，而後安之。故聖賢之於(yu) 眾(zhong) 人安命同也，而安之者不同也。”[⑧]與(yu) 此相關(guan) ，錢穆在《論語新解》也說：“此門者蓋一隱士，知世之不可為(wei) ，而以譏孔子，不知孔子之知其不可為(wei) 而為(wei) ，正是一種知命之學。世不可為(wei) 是天意，而我之不可不為(wei) 則仍是天意。道之行不行屬命，而人之無行而不可不於(yu) 道亦是命。”[⑨]這都是在強調：儒家重“義(yi) ”甚於(yu) 重“命”。“義(yi) ”可安“命”，而“命”不可安“義(yi) ”。換句話說，為(wei) “義(yi) ”而生，替天行道，讚天地之化育，是儒家不可逃避的宿命。

總而言之，正是這種強烈的責任倫(lun) 理，使儒家麵對蒼生的苦難，明知力量不濟，卻又欲逃無計，隻能挺身而出，鞠躬盡瘁死而後已。即使到了垂暮之年，也要退而講學以培養(yang) 後進，裨使江山有待、仁道不墜。這是儒家“知其不可而為(wei) 之”精神的價(jia) 值論根源。

憂患惻隱的不容已之情

儒家重情，尤重於(yu) 理，理乃因情而設而非相反。如果說參讚天地的責任倫(lun) 理是“理”之“應該”，是必須如此的“絕對命令”；那麽(me) “惻隱憂患”則是“情”之不容已，是生命感受上的欲罷不能。西方思想家羅素曾說過：“對愛情的渴望，對知識的追求，對人類苦難不可遏製的同情心，這三種純潔但無比強烈的激情支配著我的一生。”[⑩] 其中“對人類苦難不可遏製的同情心”，可視為(wei) 對儒家“惻隱之心”的異域表達。

在先秦，大力揭櫫惻隱之心的儒者是孟子。孟子認為(wei) ，“惻隱之心”是“四端”之首。他認為(wei) 梁惠王“以羊易牛”事件中的“不忍其觳觫”即是惻隱之心的發動，這種惻隱之心如果擴充至極，就足以“王天下”。他強調，人人皆有此惻隱之心，並舉(ju) “孺子入井”一例加以論證。到了宋明儒學，“惻隱之心”又被賦予生存論意義(yi) ，成為(wei) 一個(ge) 人最基本的生存體(ti) 驗。程明道指出“滿腔子是惻隱之心”，並且說“醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至？”[11]張載在《西銘》一文中提出的“民胞物與(yu) ”境界，也是以這種真誠惻怛的感通之心為(wei) 基礎。王陽明在《大學問》中，更是大力彰揚這種以惻隱之心為(wei) 感通內(nei) 容的一體(ti) 之仁：“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。……雖小人之心亦莫不然，其顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也；孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也；鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也。”[12]

陳立勝先生對此解釋說，“惻隱之心”實際上揭示的是儒者在世的一種基本情調。這種情調，不能“簡單地視為(wei) 與(yu) 其他道德情感並立的一種情感，而應將之視為(wei) 仁者渾然中處於(yu) 天地萬(wan) 物之間、與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 相通的覺情。正是在這一生存論的情調定調下，他人的生命、天地萬(wan) 物的生命進入‘我’的生命關(guan) 懷之中，他人、天地萬(wan) 物作為(wei) 一個(ge) 生命主體(ti) 呈現給‘我’，‘我’成了與(yu) 這個(ge) 生命主體(ti) 相關(guan) 的共同體(ti) 之中的一員。”“可以把這種‘惻隱之心’視為(wei) 一種此在容身世間、受到天地萬(wan) 物的感觸而發的‘心弦’。天地萬(wan) 物的生命與(yu) 存在在與(yu) 此在遭逢之際，觸動此心弦，而生一人我、人物相通之感受、一與(yu) 天地萬(wan) 物共處、共生、共屬的生存感受。”[13]

正是彌漫在儒者生活世界中的惻隱之心，構成了儒家積極入世的根本動力。這種惻隱之心，既不同於(yu) 基督教的“平等博愛”，也不同於(yu) 佛教的“大慈大悲”。這除了因為(wei) 基督教重“天國”，佛教重“輪回”之外，關(guan) 鍵還在於(yu) 儒家賦予其“愛有差等”的次第層階。惻隱之心以家庭血緣之間的孝悌之情為(wei) 發端，隨著一個(ge) 人德性的提升，將按照“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”次序，由內(nei) 到外，由近及遠地不斷擴充出去，這是一個(ge) 不可遏製，而又無窮無盡的修養(yang) 過程。人有了這種修養(yang) ，就不能對百姓的苦難無動於(yu) 衷，以至“思天下之民匹夫匹婦有不與(yu) 被堯舜之澤者，若已推而內(nei) 之溝中”（《孟子·萬(wan) 章下》），從(cong) 而對人類的前途命運充滿著憂患意識。孔、孟之所以周遊列國，正是為(wei) 這種救饑救溺的惻隱憂患之心所驅使。

康有為(wei) 在《論語注》一書(shu) 中寫(xie) 道：“晨門知世之不可而不為(wei) 者。孔子斯人，是與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 。饑溺猶己，悲憫為(wei) 懷，慈父操藥以待子病，其色噍然，明知昏濁之世，而後來救之，故雲(yun) ：天下有道，丘不與(yu) 易。”[14]也有學者認為(wei) ，“知其不可者，聖人之智也。知其不可而猶為(wei) 之者，聖人之仁也。晨門一語，分明道破聖人之用心。”“而不知聖人之視天下，推己饑己溺之心，則無不可救之世，無不可為(wei) 之時也。”[15]這都是在說明，孔孟之所以棲遑救世，實在是情非得已，不得不然。

於(yu) 此可見，一體(ti) 不容已的惻隱憂患之情，是儒家“知其不可而為(wei) 之”精神的生存論根源。

事上磨練的生命試煉

人性是在漫長的曆史實踐中被不斷建構起來的。這種建構，本質是一種異化，而這種異化，當被曆史與(yu) 文化承認下來之後，就成為(wei) 一種新的價(jia) 值。舉(ju) 例而言，人為(wei) 了追求自己各類欲望的滿足，不免去追求金錢，而當金錢作為(wei) 一種穩定的商品交換工具時，就逐漸成為(wei) 了價(jia) 值。因此，許多人把作為(wei) 生存手段的“掙錢”，當作為(wei) 了人生的目的，為(wei) 了金錢不擇手段，甚至犧牲自己的幸福，成了拜金主義(yi) 者。這自然是一種“低俗”的異化。但人性也存在“高貴”的異化現象。在周王朝興(xing) 起和滅商的過程中，部落領袖的政治品德曾經成為(wei) 人心向背的關(guan) 鍵因素。周初的統治者強調“敬德保民”，極為(wei) 注重禮製，說到底仍是為(wei) 了使周王朝江山永固，避免商朝的覆轍。此時，與(yu) 王祚緊密聯係的道德修身更多地體(ti) 現為(wei) 一種“工具”。但在後來的文化演進中，這種“工具”被不斷強化、肯認而具有了相對獨立性，並逐漸演變為(wei) 一種新的“價(jia) 值”。

這種演變的痕跡，在孔子的思想中仍有所保留。孔子強調為(wei) 學修身，是要人先在德性才能上有所成就，然後“學而優(you) 則仕”，走一條“齊家治國平天下”的入世拯救之路。他最初的人生目標是恢複“周禮”，為(wei) 此反求諸己而發現了人性的內(nei) 在結構——“仁”，並努力將其表彰出來。由於(yu) 作為(wei) 德性的“仁”一再被強調，就逐漸成為(wei) 比“禮”更高的精神價(jia) 值。換句話說，儒家“內(nei) 聖”的目的本來是“外王”，或者說是為(wei) “外王”服務的，但由於(yu) “內(nei) 聖”被一再強化，其本身就越來越相對獨立於(yu) “外王”，最後竟又成了目的本身。

這一重大轉變，決(jue) 定了儒家不是功利主義(yi) 者，而是道德主義(yi) 者。儒者一生的最高使命不是功業(ye) ，而是成德；相對於(yu) 重視追求的結果，儒家更重視生命德性化的過程。孔子周遊列國，雖未實現恢複周禮、拯救天下的抱負，卻成就了自己的聖賢人格。他說：“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲，不逾矩。”（《論語·為(wei) 政》）我們(men) 認為(wei) ，正是有了“學不厭而教不倦”的教育實踐，有了周遊列國的棲棲遑遑，孔子藉此才能夠不斷地“下學而上達”，從(cong) 而完成了超凡入聖的人格轉變，實現了自己的生命價(jia) 值。這一心路曆程，就是後來孟子所謂的盡心、知性、知命、知天的修養(yang) 之路。這種修養(yang) 方式，不是單純的學問思辨，更不同於(yu) 佛、老逃避人事的靜坐內(nei) 觀，而是社會(hui) 實踐中的“必有事焉”。在這一思路下，生命中的一切富貴窮達，顛沛造次，都可成為(wei) 陶冶心性、升華人格的手段。這層意義(yi) ，在宋明儒學中有了更充分的彰顯。如宋儒張載所說：“富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉女於(yu) 成也。存，吾順事；沒，吾寧矣。”[16]分明把世間的一切貧富順逆，都視為(wei) 磨練德性的機緣。在陽明心學中，這一傾(qing) 向更為(wei) 明顯。當弟子問“靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何”時，王陽明教導說：“是徒知靜養(yang) 而不用克己工夫也。如此，臨(lin) 事便要傾(qing) 倒。人須在事上磨，方立得住，方能‘靜亦定，動亦定’。”[17]這是將“事上磨”作為(wei) “致良知”的必要手段。到此地步，儒家“知其不可而為(wei) 之”精神也就有了另一番價(jia) 值：一種事功理想的“可不可為(wei) ”已居於(yu) 次要地位，而作為(wei) 修養(yang) 工夫的“為(wei) 之”本身，卻成為(wei) 儒家更為(wei) 重要的生命關(guan) 切了。這點也是宋明儒者與(yu) 先秦儒者的一大差別。因為(wei) 在先秦儒家那裏，道德人格雖已具有超越事功的價(jia) 值，但尚不至於(yu) 把追求事功視為(wei) 磨練心性的手段。而在宋明儒者這裏，事功的磨練一定程度上成了德性提升的必要工夫。從(cong) 這種意義(yi) 上說，“事上磨練”的生命試煉，又成為(wei) 儒家“知其不可而為(wei) 之”精神的修養(yang) 論根源。