摘要:本文是根據作者所著《亞洲視野：中國曆史的敘述》（香港：牛津大學出版社，2010）、《東西之間的"西藏問題"》（北京：三聯書店，即出）二書所寫的序言刪改而成。 
 
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　　2008年3月14日，我正在香港浸會大學參加一個學術會議。從上午起，我就不斷地收到一個朋友的朋友從拉薩市的商業街區發來的短信，間隔時間長短不一，有時一二十分鍾，有時長一些。短信容量有限，完全限於一個人的目力和聽力所及，卻是身居現場者的即時報告，比任何通訊社的報道更為迅疾和真實。這個發短信的朋友是一位在拉薩做小買賣的內地人，她崇拜達賴喇嘛和西藏文化，但眼前發生的事情，讓她困惑萬分。不久之後，以奧運火炬傳遞為爆發點，圍繞西藏問題的衝突，在世界各大城市相繼發生，海內外的媒體為此展開了激烈的辯論。一方麵，"自由西藏運動"充分地表現了他們在西方社會的動員能量，而另一方麵，中國海外留學生展開了保護火炬的運動，年輕一代利用網絡媒體介入國際媒體的論戰，一時間風起雲湧，驚濤裂岸。在這一情境中，"西藏問題"、"奧運火炬問題"或"媒體公正問題"相互糾纏，要想弄清"西藏問題"的是非曲直變得更加困難了。 

 
　　四月下旬，按照原先的計劃，我啟程前往意大利博洛尼亞。臨行前一天，4月19日，我接受了《21世紀經濟報道》就"西藏問題"所做的采訪。事實上，這個采訪與其說是關於"西藏問題"的討論，不如說是陳述我對如何敘述中國的看法。2000-2001年，在柏林高等研究院訪問時，我正在修訂《興起》一書第二冊《帝國與國家》的初稿，恰好與一群曆史學家共同討論不同類型的帝國問題，如奧斯曼、莫臥爾、清朝、俄羅斯、德國等等，以檢討以民族-國家為中心框架的知識係統的局限性。在那之前，我在對亞洲問題的討論中也已經展開對中國的周邊區域以及連接這些區域的政治文化的思考。在我看來，西藏問題與如何敘述中國的問題是相互關聯的。也是在這一年，我在蘇黎世參觀了題為"夢幻世界西藏-西方與中國的幽靈"(Dreamworld Tibet--Western and Chinese Phantoms)的展覽，策展人是人類學家馬丁•布拉文（MartinBrauen）博士，他把自己的家變成了一個有關西藏的博物館。這是一個不同尋常的展覽，因為它不像其他有關西藏的展覽那樣展出西藏的文化、藝術、宗教、習俗和曆史文物，而是以西方如何看待西藏為中心。這使我對西方的西藏觀有了不同以往的理解，也讓我觸摸到了橫亙在我們之間的那堵無形的高牆。這座高牆的一側是在歐洲曆史中逐漸形成的東方主義幻影，另一側則是我自己試圖突破的近代民族主義知識，而在這堵知識的高牆周邊，綿延展開的則是由冷戰政治造成的頹敗而又堅固的壕溝。要想讓人們逼近真實的"西藏問題"，就必須從拆除這個東方主義的高牆開始，否則就隻能聽憑那些心造的幻影控製我們的世界。從蘇黎世回到柏林之後，我就開始留心相關的文獻，並將閱讀這些文獻當作我自己思考"何為中國"這一問題時的參考資料。 

 
　　2004年6月，在蕭亮中的引薦之下，我去雲南中甸參加"藏族文化與生物多樣性"學術討論會。這是我第一次參加以西藏為主題的會議，不但在會上認識了許多藏族和其他民族的學者，而且也在會下接觸了一些藏族和其他民族的年輕人。蕭亮中熱心地將我介紹給他在當地的各族朋友們，而他的朋友、藏族環保人士馬建中也安排了我和一些藏族青年的座談。在會後前往德欽途中，除了與幾位藏學前輩同行外，又有機會參加了他們與當地藏族青年的座談，使我對於藏區麵臨的挑戰、危機和可能性有了一點認識。也就是這次訪問，使我在此後的幾年中與有關虎跳峽水壩問題的爭論結下不解之緣，我不得不多次前往雲南調查和考察。藏區與我的距離突然間近了許多。2005年1月4日，蕭亮中突然去世，在我和他生長的那個地區之間留下了一個難以填補的空白，但他在我與當地村民及社會運動之間連接起來的紐帶，在很長的一段時間裏，為我重新理解西南民族區域及中國的發展問題提供了重要的視野。 

 
　　現在回想起來，我之卷入這些社會運動，除了上述這些偶然的現實契機之外，也是由理論思考所驅動的。1992-1993年，我在哈佛大學和加州大學洛杉磯分校訪問，那時美國學術界圍繞少數民族、性別、後殖民、經典課程、文化多元主義等等問題正在展開激烈的辯論，自由主義、保守主義、後現代主義和各種左派理論的代表性人物紛紛就此發表高論。與這些更像是美國國內問題的討論相比，另一些討論也在交替展開，例如全球化問題、伊斯蘭問題、原教旨主義問題、伊朗問題、加拿大魁北克獨立問題、冷戰結束後的移民問題等等。我一直追蹤這些討論，並在1993年參加了在芝加哥舉行的一個跨文化研究項目，時間長達四十多天，其結果就是我在回國後與陳燕穀一起主編和翻譯出版的論文集《文化與公共性》一書。這本書是由芝加哥的跨文化中心資助出版的，收錄了當代西方有關多元文化與公共性問題的若幹代表性文本。這本書為我思考全球化和後殖民時代中國的民族、區域和宗教問題提供了一些理論的線索。 

 
　　在1990年代後期，中國知識界的分化和論辯正在展開。我對"西藏問題"的思考也是對發展主義、市場擴張和社會分化及其後果的分析，"西藏問題"有其獨特性，但同時也是當代中國問題的有機部分，不能孤立地加以分析。因此，與許多人在"3•14"事件後將批判的矛頭指向社會主義曆史不同，我更多地是在社會主義的曆史性退潮以及新的市場擴張及發展主義邏輯中來分析"西藏問題"的。構成我對"西藏問題"的基本分析的，是"世俗化過程中的’宗教擴張’"、"市場化、全球化與語言危機"、"日常生活方式的巨變"、"社會流動、移民權利與民族區域的社會危機"、"’承認的政治’與多民族社會中的平等問題"，以及"後革命、發展與去政治化"等基本問題。"西藏問題"是獨特的，但也是與整個中國與世界正在經曆的巨變密切相關的。 

 
　　在去博洛尼亞之前，我準備了一批有關中國民族問題和西藏曆史的著作，以備在外時閱讀；正在康奈爾大學客座的崔之元以他的無窮精力向朋友們傳送他收集到的有關西藏問題的各種文獻，也給了正在行旅中的我很多方便。我不是藏學專家，深知自己對於西藏的理解十分有限；我起初隻是想集中閱讀，並沒有準備寫成文章，但在意大利期間，西藏問題如影隨形，凡有公共場合，總有人問及。在這樣的氛圍中，我決心將自己的閱讀和思考記錄下來。在完成文章的初稿後，我於六月初匆匆趕回北京。不久之後，《天涯》雜誌在刪節了部分注釋後全文發表了這篇文章。但即便在文章發表之後，我也沒有停止對這個問題的思考，終於在一年以後，2009年夏天，我把主要的精力用於對一年前完成的初稿的改寫。現在呈現給讀者的，就是這次改寫和修訂的產物。 

 
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　　在關於"西藏問題"的討論中，我對民族區域及其混居性有了新的理解。民族區域自治不同於民族自治，其理由正在於各民族的混居、交融，民族文化多樣性是以混居性為前提的。這一思考與我先前關於中國曆史和亞洲問題的一些討論有連貫性，但更集中於"區域"這一概念。在中國文化論壇和中央民族大學民族學人類學中心的支持下，我和王銘銘教授分別於2008年年底和2009年5月共同主持了"區域、民族與中國曆史的敘述"（2008年12月6-7日，北京）和"跨社會體係---曆史與社會科學敘述中的區域、民族與文明"（2009年5月21-23日，成都）兩次會議。在第二次會議上，王銘銘借用馬歇爾•莫斯(MarcelMauss)的"超社會體係"（supra-societalsystems）概念對會議主題進行闡述，我在回應中，半開玩笑地使用了"跨體係社會"這個概念，用於描述中國的區域、社會與國家及其關係。在資本全球化條件下，"跨"這個前綴已經被用濫了，它代表著一種超越民族、國家、區域等等傳統範疇的趨勢和動向。但我還是相信，"跨體係社會"與此不同，這一概念中的"跨"是由一係列的文化、習俗、政治、禮儀的力量為中心的，經濟關係隻是鑲嵌在上述複雜的社會關聯中的交往活動之一。如果說現代資本主義的跨國家、跨民族、跨區域活動是一種將各種文化和政治要素統攝於經濟活動的力量，那麽，"跨體係社會"這一概念恰恰相反，它提供的是不同文化、不同族群、不同區域通過交往、傳播和並存而形成了一個相互關聯的社會和文化形態。 

 
　　用"跨體係的"這一術語界定"社會"也有另一層麵的考慮。馬歇爾•莫斯(MarcelMauss)所定義的"超社會體係"實際上就是由"幾個社會共同的社會現象"所組成的文明概念。在莫斯和塗爾幹看來，文明是經由一些中介和起源關係而長期保持關聯的社會聚合體，是"集體表象與實踐的傳播"。王銘銘特別指出這一體係是超越我們通常定義的"民族體"的區域性物質與精神關係的體係，既有"物質文化"、"地理"、"經濟"的表達方式，亦有宗教、儀式、象征、法權、倫理的表達方式，既可以是現世的，也可以是宇宙論與道德-法權方麵的。從這個角度看，在中國及其周邊，以朝貢、外交、貿易、婚姻、宗教和語言等媒介構成的網絡，亦即日本學者經常使用的漢字文化圈、儒教文明圈或東亞文明等術語，也都可以稱之為一種"超社會體係"。 

 
　　將"超社會體係"改造成"跨體係社會"實屬望文生義，我是想以之對民族區域這一範疇加以概念化。也許，這個說法不過是"半個玩笑"而已。混居地區的家庭和村莊常常包含著不同的社會體係（族群的、宗教的、語言的等等），以致我們可以說這些"體係"內在於一個社會、一個村莊、一個家庭、甚至一個人。在曆史編纂學中，以一個族群、一個宗教或一個語言共同體作為敘述單位是民族主義時代的常見現象。但如果這些族群、宗教和語言是交互錯雜地存在於一個區域、一個村莊、一個家庭，那麽，這一敘述方式就可能造成對這一複雜關係自身的刪減、誇大和扭曲。對我而言，"跨體係社會"就概括了這樣一些獨特的、常常為現代知識忽略或簡化的曆史現象，也因此提供了一種重新描述這些現象的可能性。 

 
　　王斯福談及"文明"概念時說："文明如同’文化’，但它強調的是文化的傳播；它接近’社會’，但隻是一部分，這就促使我們去思考和推斷文化組成部分的慣性關聯、實踐和生產的方式，以及它們怎樣被異地、異文明的附加成分轉化的問題。文明很廣泛，但並非社會、文化和物質生活的綜攝概念。"文明概念促使人們去探究文化間的傳播與結合，而我借"跨體係社會"這一概念所想討論的，不是連接多個社會的文明網絡，而是經由文化傳播、交往、融合及並存而產生的一個社會，即一個內含著複雜體係的社會。 

 
　　從比較文化史的角度看，基督教與儒家思想在界定什麽是文化上的歐洲或文化上的中國時的角色大致相似，但不同之處何在？王國斌有一個洞見，他說："基督教超越了歐洲民族國家的政治邊界，而儒家思想將文化邊界和政治邊界都融合在一個單一的（盡管是複雜的）綜合體中。......如果我們假定政治和文化的融合是現代民族主義的一個獨有特征，我們會麵臨將中華帝國的政治建構策略視為’現代的’這一窘境。"按照這一觀察，基督教界定了文化上的歐洲，但無法形成文化與政治的統一，直到民族主義的時代，文化邊界與政治邊界才被綜合在民族-國家的框架之下。與此相對照，中國作為一個複雜卻單一的綜合體就是以儒教文明為前提的。這一描述提供了一種區別於民族國家的"文明國家"形態。在某種意義上，它既是中國的曆史形態，也是歐洲構想中的未來形態。 

 
　　這裏的關鍵是如何理解"儒家思想"---它是一種可以與其他思想和價值相互協調的政治文化（從而也就可以從其他的角度界定其特征），還是相對單一的價值體係？由於儒家文化、甚至中國文明等概念在我們的日常用途中趨於單一化（如將中國文明與基督教文明、伊斯蘭文明並舉，實際上將中國文明界定為一種相對單純的儒教文明），如何解釋中國社會中的非儒家文化體係就會成為一個問題。這在18世紀以後的清朝尤為突出。清王朝的統一以儒家文化為中心，但並不建立在單一文化、單一宗教甚至單一文明之上，恰恰相反，清代是一個跨文化的、跨宗教的、跨文明的"跨體係社會"---既包含著多重體係，又構成了一個富於彈性的社會。對於中原地區、蒙古、西藏、回部或西南邊疆地區而言，皇帝既是他們的內部統治者（對於中原內地而言是皇帝、對蒙古而言是大汗、對滿州而言是族長、對西藏而言是文殊菩薩轉世等等），也是薩林斯（MarshallDavidSahlins）所謂"陌生人-王"(stranger-king)。說到底，皇權並不隻是某一區域的內部統治者，他的身份的"跨體係"性質才是整個帝國合法性的源泉。因此，當我們討論中國曆史中的文化邊界與政治邊界的綜合與統一時，需要對"文化"或"文明"重新加以界定---不是按照宗教、語言、種族或其他單一要素加以界定，而是將其視為"跨體係社會"的日常生活、習俗、信仰、價值、禮儀、符號及政治體係的綜合體。在這個意義上，與其說是儒家思想，不如說是能夠將儒家傳統、藏傳佛教、伊斯蘭文化等等"體係"綜合在一起的政治文化，實現了中國的文化邊界與政治邊界的統一性。 

 
　　這並不否認儒家文化在王朝政治中的主導性。但就連接中國社會的各種豐富線索而言，儒家文化不足以表述清朝政治疆域與文化疆域的統一。正如上述皇權的多麵性一樣，清代政治文化是在多重文化的交互作用中產生的。從這個角度說，正是跨體係社會及其對文化的界定本身導致了文化與政治邊界的統一---在跨體係社會中，文化必然是政治的。對於儒家而言，政治就是禮教的活動和過程，它的理想功能是創造一個共同（而又和而不同的）的世界。 

 
　　討論跨體係社會不可能不涉及政治結構。康德在談到國家的時候說："國家是一個人類的社會，除了它自己本身而外沒有任何別人可以對它發號施令或加以處置。它本身像是樹幹一樣有它自己的根莖。"但康德的國家概念與民族國家有著重疊關係。如果把這一論斷放到中國曆史中，我們可以說，作為一個人類社會的國家是一個跨體係的政治結構，隻有在它的統一性與跨體係性相互重疊的時候，我們才能將這個國家稱之為"一個人類社會"---這個人類社會是由若幹相互滲透的社會以獨特的方式聯結起來的。"一個"的含義隻能在"跨體係"的意義上理解，而不能在"反體係的"或"整一的"意義上理解。作為"一個人類社會"的國家不但涉及物質文化、地理、宗教、儀式、政治結構、倫理和宇宙觀及想象性世界等各種要素，而且還要將不同體係的物質文化、地理、宗教、儀式、政治結構、倫理和宇宙觀及想象性世界連接起來。在這個意義上，"跨體係社會"不但不同於從"民族體"的角度提出的各種社會敘述，也不同於多元社會的概念---較之於多元一體概念，它弱化了體係作為"元"的性質，突出了體係間運動的動態性。體係是相互滲透的體係，而不是孤立存在的體係，因此，體係也是社會網絡的要素。"跨體係社會"的基礎在於日常生活世界的相互關聯，但也依賴於一種不斷生成中的政治文化，它將各種體係的要素綜合在不斷變動的關聯之中，但並不否定這些要素的自主性和能動性。 

 
　　如果"儒家思想"在清朝居於主導的地位，那恰好是因為"儒家思想"具有更為深刻的政治性質，它善於穿針引線，將其他體係精巧地編織在富於彈性的網絡之中，而又並不否認這些"體係"自身的獨特性。儒教社會並不要求西藏、蒙古或其他地區按照儒家倫理-政治原則和禮儀係統規範自身的社會關係。在邊疆屬地、尤其是少數民族地區，王朝沒有將自身的政教關係和法律體製強加在地方性關係之中，所謂從俗從宜，即根據具體情境和社會變遷，協調統一王朝與地方性秩序之間的關係。王朝用儒家天下觀念解說朝貢關係，但也預留了其他社群對這一關係進行彈性解釋的可能性。清代皇權在藏傳佛教與儒家思想之間達成的平衡就是一個例證。如果清朝皇帝可以被西藏社會視為文殊菩薩轉世，那麽，藏族社會內部也必定存在著靈活界定內外關係的政治文化（即便這一政治文化以宗教信仰或當地習俗和禮儀的形式出現，也必然是政治的，因為它必須處理不同社群之間的關係，並提供相應的製度形式）。事實上，朝貢-藩屬-藩地等關係並不是均質的，它總是根據參與者的特征而產生變異。因此，儒家思想的政治性就表現在它對自身邊界的時而嚴格時而靈活的持續性的界定之中。依據不同的形勢，夷夏之辨、內外之分既是嚴峻的，又是相對的，不同時代的儒者-政治家根據不同的經典及其解釋傳統，不但提出過一係列解釋，而且也將這些解釋轉化為製度性的和禮儀性的實踐。當然，這隻是一種理想型的描述，在實際的曆史變動中，中央與地方關係持續地發生著變化，滲透、支配、排斥和鬥爭（如戰爭、改土歸流等等）同樣貫穿著整個曆史進程。無論是禮儀性的體製，還是強製性的機器，它們總是與統治的問題相關。但從另一個角度看，曆史研究的課題之一，正是不同的統治形式之間的差異。 

 
　　如果將文化邊界與政治邊界的關係不是放置在"中國"的範疇內，而是放置在亞洲區域的範疇內，認為"儒家思想將文化邊界和政治邊界都融合在一個單一的（盡管是複雜的）綜合體中"的論斷就會麵對如何界定政治邊界的挑戰。我們可以從兩個不同的方向觀察這一問題。首先，日本、朝鮮半島、琉球、越南等等都在所謂儒教文化圈和漢字文化圈之中，但並未因此形成"一個單一的（盡管是複雜的）綜合體"。當明治日本和昭和日本試圖以此作為其大東亞擴張計劃的根據時，遭到了這一區域內各國家和民族的激烈抵抗。其次，與琉球、朝鮮半島和越南等深受儒家文化和漢字文化影響的地區相比較，西藏、蒙古、回部等中國王朝（以及繼之而起的現代國家）的有機部分並不在儒教文化圈或漢字文化圈內。在歐洲民族主義影響下，蒙古、西藏、回部分別產生過統一與分裂的問題，但無論是中國的保皇黨人還是革命黨人，在努力尋求中國的統一方麵並無根本分歧。在整個20世紀，曾產生過各不相同的政治主張，它們之間的分歧均與如何解釋作為"中國"的"跨體係"特征並創造相應的政治-法律體係有關。 

 
　　從區域的視野觀察，儒教之於東亞的角色毋寧與基督教之於歐洲的角色十分相似，它對東亞地區的文化特征的界定並未與政治邊界相互重疊。從某種意義上說，兩者之間的差別恰好在於基督教文明對於兩者邊界的統一具有內生的渴望，而儒教文明圈雖然具有某些趨同性，但並不強烈地追求兩者的政治統一，它以另一種方式將不同的王朝連接成為一個"跨社會體係",其最為顯著的標誌就是由中心-邊緣關係構成的所謂朝貢網絡。由於浜下武誌等日本學者的努力，作為一種區別於歐洲民族國家體係的亞洲區域模式，朝貢體係已經得到學術界的廣泛重視。在文化史領域，也有學者進而將朝貢貿易與儒教文化圈、漢字文化圈等概念相互關聯。這類以儒學為中心的朝貢體係圖景大多以"東亞"作為一個區域單位，並循海洋朝貢和移民路線，從東北亞地區擴展至東南亞地區。但是，朝貢體係並不必然與儒學、漢字文化或相同的宗教信仰相互重疊，它同樣存在於中亞和喜馬拉雅地區。西藏、尼泊爾、不丹、錫金、拉達克、緬甸不僅與中央王朝之間存在著性質各不相同的朝貢-藩屬或朝貢-屬地關係，它們之間也存在著交叉和複雜的藩屬與朝貢關係。由於"跨體係社會"與"跨社會體係"都不以文化同質性作為唯一的存在根據，它們之間相互交叉滲透也就是自然的了。 

 
　　"跨體係社會"和"跨社會體係"都不是靜態結構，而是動態過程。任何離開曆史的變動、權力關係和人的活動來理解區域、中國和亞洲等曆史範疇的方式，都是沒有意義的。在20世紀的急遽變動中，塑造區域、中國和亞洲的力量已經是全球性的，民族國家成為主導的模式，在戰爭、革命、貿易、資本主義經濟與社會流動中產生了新的社會關係和國家形態，社會的跨體係性和內部差異顯著地縮小了。因此，要想對當代中國和亞洲地區的複雜關係加以闡釋，就有必要思考20世紀在重新塑造中國的主權、人民、區域關係中的巨大的作用。但即便如此，就區域內或區域間關係而言，"跨體係社會"或"跨社會體係"等概念還是可以提供一個觀察、理解和反思曆史關係的獨特視角---在漫長的中國革命和改革之後，中國社會內部的"跨體係性"仍然是一個重要的現象。 

 
　　3 

 
　　從上個世紀90年代，我也開始關心亞洲問題。《亞洲想象的政治》一文是幾經修改的產物。這一有關亞洲問題的思考，也與我自己對如何敘述"中國"的思考密切相關。在寫完有關西藏問題的文章之後，我又因偶然的機緣討論了有關琉球的問題。2005年秋季至2006年春天，我在東京大學擔任客座教授。在回國之前，村田雄二郎教授陪同我去琉球訪問，也因此結識了岡本由紀子等琉球知識分子和社會運動人士。2008年8月26-27日，若林千代、岡本由紀子、上間加那惠等琉球人士到北京訪問，在丸川哲史先生的安排下，他們與來自北京、廣州的學者，以及日本的著名雜誌《現代思想》的主編池上善彥先生一道召開了"知識的亞洲和現實的亞洲•衝繩會議"。我被邀請與會，並對幾位琉球人士的發言發表評議。會議之後，《開放時代》在安排發表幾位琉球人士的論文時，希望我將評議也整理出來，以利於中國讀者對琉球問題的理解。我對琉球並無研究，隻是在丸川哲史先生的一再要求之下，才勉強應承以對談的方式說一點我對琉球問題的理解。在那篇訪談稿完成之後，我先後在斯坦福大學和加州大學柏克利分校訪問，幾乎每天都在東亞圖書館閱讀和寫作，也就便查閱了與琉球相關的美國外交檔案和中華民國外交檔案，並專門去胡佛研究所查閱了蔣介石日記的有關部分。在回國之前，補寫了有關開羅會議中的琉球問題一文。 

 
　　西藏問題、琉球問題及區域問題的討論為我的研究打開了一個新的空間，許多新的問題、新的知識和新的朋友因此進入了我的視野。但我也深知，由於學識所限，這些文章並不成熟，我期待著專家和讀者的批評。 

 
　　2010年1月25日 

 
　　注：本文是根據作者所著《亞洲視野：中國曆史的敘述》（香港：牛津大學出版社，2010）、《東西之間的"西藏問題"》（北京：三聯書店，即出）二書所寫的序言刪改而成。 

　　原載於中華讀書報2010.4.14