[內容提要] 費孝通與早期儒家發現並要回答的社會根本問題有許多共同點，在思路上有許多一致之處，包括回答問題的方案，務實和超越。差別在於，就共同關心傳統農耕社會的秩序這一點而言，早期儒學試圖以規範信條回應農耕社會的基本問題，費孝通不僅以現代的經驗表達解說和正當化了當年早期儒學的解釋和回應方案，而且在新的時代提出了新的回應方案。而要論證這一點，首先必須越出對儒家文本、概念和命題甚或狹義中國文化（典籍製度）自身的分析，必須重構閱讀傳統儒家思想的社會語境，實現滿足時代所需的新的文化自覺。

　　“人不知而不慍，不亦君子乎？”
　　　　　　　　 ——《論語•學而》

　　 
一、引言

　　很早就接受了人類學和社會學——從現代西方移植到中國的社會科學——的訓練，然後他去了英國，在倫敦經濟學院接受了係統訓練，又很快在國際社會學和人類學界獲得了迄今還沒有其他中國學者達到的國際性學術聲譽。接受的學術訓練幾乎全是西方的，主要學術著作都符合現代西方的學術傳統和規範；即使後來，由於政治，由於年齡，他基本不再撰寫典型的學術論文了，但他的學術評論、隨筆仍然透著現代學術知識人的論證風格。在日常生活中，不留髯，不穿長袍或唐裝（可那是唐裝嗎？），言詞和文字都很平和、樸素，不像與他同時代的“新儒家”或今天讀經倡導者那樣慷慨、凜然，那樣古拙、深奧。[1] 他沒有把孔子、孟子、朱熹或陸王掛在嘴邊，直到晚年提到的仍然是馬林諾斯基、帕克；[2] 他也沒有高調過“為往世繼絕學，為萬世開太平”之類的君子之“義”，談的更多的是“江村經濟”、“鄉鎮企業”或是“富民”的小人之“利”。唯一可以算是對儒家的集中思考，可以據此重構他與儒家思想之格局的隻有他晚年的一篇短文《孔林片思》，[3] 但那也隻是片思。

　　我曾在一篇短文中稱費孝通先生為二十世紀華人中最偉大的社會科學家，[4] 這一點恐怕無人爭議。但在本文中，我則試圖論證，盡管從未以儒家學人自詡、倡導儒家的思想，也從未爭奪儒家的衣缽，費孝通先生卻對以孔子為代表的特別是早期儒家思想的曆史語境正當性和合理性做出了超過任何其他現當代學者的最強有力的解說；由於他有效地用現代社會科學表達，我認為他在現代中國社會真正延續和拓展了儒家思想，初步實現了儒學由人生哲學、世俗宗教向社會思想、理論和方法的轉變，拓展了人類學術思考的空間；他影響了一代中國年輕學人，並且這種影響在繼續增大；此外他的社會實踐關懷和思路，也與孔子代表的早期儒家一致。據此，在這一維度上，我認為費孝通先生是儒家思想的偉大承繼者和光大者，其對儒家思想的貢獻遠遠超過了諸如新儒家等儒家思想的堅守者和闡釋者。

　　我的論證需要首先構建兩個前提。因此，下一節提出我心目中關於學術傳承的抽象標準，以區分學術信徒與思想傳承者；第三節簡單重構早期儒家試圖回答的基本問題和方案，作為勾連儒家與費孝通的思想脈絡的基礎；第四至六節著力分析費孝通學術思想和實踐與早期儒家思想的一貫性和貢獻，第四節集中展示費孝通有關“禮”和“禮治”的觀點和貢獻，因為“禮”——在我看來——是儒家中最具社會意義和製度意義的但在現代政治爭議最多並大都被否棄的思想；第五節側重從思想方法上揭示早期儒家與費孝通的一致性；作為對前兩節以現實問題為中心的一種平衡，第六節集中從超越性層麵考察費孝通對儒家思想的承繼和貢獻。最後一節則試圖在一個更廣闊的學術文化思想視野中，部分通過與新儒家的對比，展示費孝通對於中國學術思想文化發展和文化自覺的某些意義。

　　這注定是一個不可能令人滿意的研究。本文涉及的諸多問題、材料、作為前提而訴諸的觀點不僅大有爭議，甚至在一些學者看來根本就是錯誤的。如果是這樣，除了歡迎批評指正外，我的一個預告是，本文從未打算對關於早期儒家、關於費孝通以及兩者關係做一種本質理解和界定，我隻是試圖勾連二者，從一個新的視角理解中國文化和學術的脈絡，追求一種新的可能。但這也不意味我僅僅是“拋磚”，在沒有新資料令我信服之前，我會堅持我的理解。我更多關注早期儒家，主要是孔、孟和董仲舒，而不涉及後代的儒學，無論是朱熹還是陸王。這種處理首先是因為我的學識有限，但更重要的是從譜係學方法上看，考察“發生”更為重要，而——受製於我的學術訓練——我認為儒家從孔子到董仲舒，盡管側重有所不同，基本的製度關注是相同的。最後，很多讀者可能會理解本文目的在於對費孝通學術傳統的重新定位。但這並非我的追求。我不認為費孝通的著作屬於儒家傳統，也不認為有必要將費孝通納入儒學傳統，這既不會增加了費孝通的學術份量，也不能因此提升儒家思想或中華文明在世界中的地位。無論儒家還是費孝通都已經是曆史，而我的關注永遠是中國和世界的現在和未來。

二、確認學術傳統的標準

　　通常判斷學術傳承的標準大致可以說是“繼絕學”，即使這個“學”未必真是“絕學”。具體於一位學者，主要看他的師承關係，自我標榜的學術信奉和立場，利用的學術資源，訴諸的學術經典和權威，集中闡述和表達的學術教義、命題和概念等等。在當下中國，甚至還可能包括服飾（西裝或長衫、唐裝）、禮節（握手或抱拳）、交談或著述使用的語言（例如，西化文法和外文單詞，文言或偽文言）。這是一種跨文化的現象，在當代中國，不僅在傳統國學中，而且在中國人的西學研究中，也普遍借助這個標準。福柯、哈貝馬斯、哈耶克或波斯納均在當下中國學界有一些“傳人”。即使在政治話語中，也處處透露出這一標準，作者常常通過大量引證權威作者和自我宣示來自我界定，[5] 許多讀者也常常據此來判斷作者的政治傾向、學術傳承，主流還是非主流。

　　標準的跨文化流行表明其具有合理性。對於社會來說，最主要的可能是便利。這種標準減少了讀者的，有時還有觀眾的——若是把服飾、發型或胡子都考慮在內——信息費用。有各種經驗的讀者可以借此更快了解某學者的思想來源，包括他可能的問題和解決問題的思路，從而更快更準地選定自己偏愛的學術產品。但對學者也有用，除表明自己的學術信仰外，更重要的是引用者（後代作者）可以借助其信奉、研究和引證的前代作者之權威，以各種方式影響甚或設定後代作者之產品的市場和消費對象，其作用大致相當於商標。[6] 

　　但這也就暴露這一標準隱含的一些麻煩。若以後代作者的主觀表達為標準，即使作者是真誠的，也完全可能與其號稱追隨的前代作者相距頗遠，甚至完全是創新的。這種情況在世界各國曆史上屢見不鮮。在儒家傳統中，戰國時儒家已分成八派，此後又有漢儒、宋儒、陸王，乃至現代的新儒家，就是例證。乃至於馬克思生前就否認自己是某一派的馬克思主義者。若是後代作者不真誠，則麻煩更大。例如，如果我希望借助強勢話語的主導地位，我可以利用強勢話語的概念、命題甚或隻言片語來獲得或維係學術甚或政治的強勢；另一方麵，我也可能有意利用既定話語格局來製造並凸顯自己所謂的創新、反叛或守成。這兩種類型的訴諸前代作者不僅與被訴諸的作者無關，有時甚至與學術無關，而與後代學者當下的利益判斷有關，與製作和推銷學術“贗品”有關。

　　我更偏愛以問題或思考問題的進路、視角、方法等維度來勾連或建構學術流派或學術傳統，反對學術流派和學術傳統上的本質主義。這一標準並不新穎。[7] 它有弊端：可能引發某些追求知識譜係高度確定性的讀者的困惑，同樣可能被機會主義者濫用。但它可以展示人類思想的多樣性和複雜性，認真對待思想家和學者，激發我們的想象力，拓展我們想象和研究的空間。公開標明的構建不會欺騙讀者，至少留下了爭辯的可能。

　　據此，一個學者完全可以同時屬於幾個學術流派，甚至可以屬於通常與其對立的學派。例如，維特根斯坦在地域上屬於歐陸哲學，語言哲學，但在氣質上則屬於英美哲學，經驗主義，實用主義（語用主義）；馬克思主義政治家毛澤東、鄧小平，由於強調實踐檢驗真理，則與杜威的實用主義哲學很多有相通之處；由於集中關注中國農民問題，則可將政治家毛澤東和社會學家費孝通並列；在這個意義上，盡管政治上可能極端對立，但在思想方法上，自由主義信條信奉者與教條主義馬克思主義者沒有根本的區別，甚至可以說他們是世俗宗教的信奉者。

　　我正是按照這一標準構建費孝通與（早期）儒家的學術聯係。我認為他們發現並要回答的社會根本問題有許多共同點，在思路上有許多一致之處，包括回答問題的方案，務實和超越。當然也有很多和很大的差別，即使就共同關心傳統農耕社會的秩序這一點而言，早期儒學——由於種種條件製約（同時也是支撐）——試圖以規範信條回應農耕社會的基本問題，而費孝通先生，同樣由於其現代製約/支撐條件，不僅以現代的經驗表達解說和正當化了當年早期儒學的解釋和回應方案，而且在新的時代提出了新的回應方案。而要論證這一點，首先必須越出對儒家文本、概念和命題甚或狹義中國文化（典籍製度）自身的分析，必須重構閱讀傳統儒家思想的社會語境。

三、早期儒家麵對的問題和方案

曆來的學人都更重視孔子的“仁”, 儒家思想往往被視為後世傳統中國各朝代( 秦和漢初除外) 的主流和正統意識形態, 或是修身養性的道德理論, 現代新儒家則在以另一種方式“同世界接軌”之際強調其思想文化意義( 哲學、美學、宗教) , 試圖從中開出民主與科學。但我認為這種閱讀理解, 無論貶褒, 都大大低估了儒家的社會意義以及曆史意義。這與讀者的閱讀習慣有關, 視儒家經典本身為完整的有待解讀的文本; 我則認為更應當將儒家經典與其發生和回應的社會環境視為一個整體上有待閱讀的文本。這種閱讀會有偏頗, 但更可能凸顯了它的社會曆史意義。在這種閱讀下, 我認為, 儒家是當時條件下最適合農耕社會或鄉土中國的一個基本的社會理論和政治理論, 為在中國( 無論其曆史上曾是如何界定) 這一廣袤土地上的人們持續數千年基本成功的社會實踐提供了基本的製度和規範保障, 履行了建構社會組織的功能, 從馬後炮的觀點看, 比任何其他學說都更有效回答了對於當時所有人的日常生活都具有第一位重要性的基本社會秩序問題。在傳統農耕社會, 這個秩序問題大致有以下兩個基本方麵: 第一, 如何在一個因生產力水平低下、人員流動很少的小型農耕社會( 主要是家庭和家族, 乃至以血緣和親緣關係形成的農耕小型社區) 中形成和維係社會生產生活必須的長期穩定的———在人們普遍接受的意義上因此也可以說是公平的———基本秩序? 以及第二, 基於大量這類相互間沒有多少血緣和地緣關係的小型社會, 又如何構成一個疆域遼闊但基本統一的( 因此是和平的) 大型社會( 國/天下) , 並使沒有太多經濟文化交往聯係、高度分散的諸多小型社會組織( 家) 與這個大型社會組織( 國) 長期兼容並在財政上、製度上、社會規範上和政治意識形態上互補?

概括起來, 前者是“父父子子”問題, 或“齊家”問題; 後者則是“君君臣臣”問題, 或“治國/平天下”問題。儒家完整有效地回答了第一個問題, 並且在法家思想和製度實踐的支援下, 也比較有效地從原則上回答了第二個問題。在這個意義上, 儒家思想和實踐既是一種社會的也是一種政治的構成理論和實踐( constitutional theory and practices) 。至於所有其他關於精英教育、理想人格、文化傳承、人性理論等, 雖然對各自學科非常重要, 卻大都附著於從屬於這個“天下公器”的問題。例如, 儒家非常關注少數精英和理想人格培養問題, 但在這一框架中, 精英或理想人格的作用一方麵在於社會規範(“禮”) 的人格化和示範作用, 另一方麵則是通過他們( 可以視為社會分工) 來保證製度化的文化和意識形態傳承。

在小型社會層麵, 基於“性相近”, 儒家主要依據並強調了因人的生物性而發生的自然情感的社會構建性, 例如基於親子之愛、夫婦之愛、兄弟之愛而形成的利益共同體。但他們也深知這些自然情感無法獨自作為一個非常堅實的社會基礎。首先這種自然情感延伸有限, 隻能局限於近親屬或最多是經常交往的近鄰, 一旦血緣、親緣關係稀薄了, 這種利益共同體就無法繼續存在。其次, 人會成長變化, 因此這種關係不是恒定的, 例如孩子長大後, 就可能與父母發生衝突, 夫妻之間的愛也會流變。第三, 一些最具建構性的自然情感也可能最具有破壞性甚至顛覆性, 特別是兩性關係, 可以“結兩姓之好”, 但也可能“衝冠一怒為紅顏”; 而在小型血緣社區內, 如果不予嚴格規製, 一次基於無知的越軌也會導致巨大的災難。!"因此人不能僅僅停留在自然情感上, 而必須有所超越。超越的方式之一是製度化、規範化、禮儀化。一方麵通過神化或符號化血緣關係, 孝親敬祖, 慎終追遠,強化小型社區成員的相互認同; 另一方麵則是通過諸如“男女授受不親”之類的製度措施來盡可能消除性的潛在僭越性和隨之而來的顛覆性。而為此而發生的即為禮”。盡管集中關注的隻是小共同體, 但其意義不僅如此。第一, 這些強化社區認同的方式本身已具有某種超越性, 提供了想象和建構大型社會( 國/天下) 的可能通道。其一仍然是依據人的自然情感, 從人的“四端”出發,“推己及人”,“老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼”,“己所不欲勿施於人”, 使之盡可能地普遍化。其二是借助家庭關係的想象來構建各種政治關係, 用父子類比君臣, 用兄弟類比無血緣和親緣關係的人之間的, 包括同僚之間的關係, 用婚姻來建構與少數民族的關係等等。因此“禮”也就打通了家、國, 處理家庭關係的倫理通過某種修正和補充就同政治原則鏈接了, 形成一種大小社區( 國/家) 的基本規範和製度原則的同構。組構家庭/家族/村落等小共同體的“禮”對於一國的政治權力和平交接也具有重要意義。鑒於當時的社會條件, 普選不可能, 精英內的任何形式的選舉很容易導致戰亂, 殃及無辜且遺患無窮, 因此王位世代繼承對整個社會來說反而可能是一個風險最小、收益最大的選項———想一想, 傳統中國的“盛世”和“亂世”的顯著標記之一就是皇位更替的頻率。規製父子( 包括嫡、庶) 、夫妻( 包括妃嬪) 關係、兄弟關係的“禮”因此在保證最高政治權力有序和平交接上也起到了規範作用。這個作用也是政製的。

在這個意義上看, 儒家堅持的“禮”就完全不是一般的社會禮儀或稱謂, 它們既是相對柔性的普遍社會規範, 也會體現為相當強硬的法律製度, 同時還是彌散化的主流政治意識形態, 其功能均在防止因利益、激情或無知而導致的各種名份的僭越, 維係家庭/家族關係乃至整個政治製度穩定, 保證國家和平。而這諸多的“禮”總體上構成了“禮治”。這種關係中的雙方盡管有先後、上下、高低、主從甚至貴賤之分, 在實踐上也可能獨斷和專橫, 但作為理想型, 它們卻不是獨斷和蠻橫的, 各自都要承擔對於另一方的特定“權利義務”。在家庭關係上, 即要求“父慈子孝”,“兄恭弟悌”( 或“兄友弟恭”) ,“夫義婦節”,“長惠幼順”; 即使在君臣政治關係上, 也並非暴君專製或獨裁, 而是“君使臣以禮, 臣事君以忠”( 《論語•八佾》) , 是“君之視臣如手足, 則臣視君如腹心; 君之視臣如犬馬, 則臣視君如國人; 君之視臣如土芥, 則臣視君如寇仇”( 《孟子•離婁下》) 。這當然不是工商社會基於個體生產交換而發生的權利義務關係, 但抽象看來, 也可以視為農耕社會基於個體社會角色合作而發生的權利義務關係。

有學者批評儒家的規範都是特殊主義的, 非製度的, 因為儒家根據人的社會角色來確定其必須遵循的社會規範。這種觀點有兩個誤解。第一用現代西方對人的抽象評判傳統中國儒家對人的抽象。但更重要的錯誤是, 儒家提出的其實是另一種普遍主義的、製度主義的主張。孟子講的“父子有親、君臣有義、夫妻有別、朋友有信”, 或是後代強調的“三綱”, 難道不是高度抽象的? 有哪個個體與他人的關係會落在這些高度抽象和普遍的關係之外? 確實, 這些抽象不是西方古代城邦或現代社會的“公民”, 也不是近代以來的抽象的“人”; 但前者發生以基於奴隸製的小型城邦社會或現代工商社會為前提, 後者則以近代資本主義發生為前提。在中國傳統農耕社會中, 不可能發生這種概念, 因其無用; 即使發生了這個概念, 也不會有多少現代意涵———古希臘城邦公民並不包括自由人和奴隸; 美國建國時的《獨立宣言》宣布“人生來平等”, 但12 年後通過的《憲法》第1 條第2 款、第9款仍然確認了黑奴製。概念不改變社會結構, 相反社會結構才會改變概念。後代的曆史表明儒家對傳統中國社會秩序的認識、理解和設計是深刻的, 以“三綱”為代表的基本社會政治製度設計從總體看來大致是有效的。孔夫子曾經計劃過出色的治國方法, !"魯迅先生說這話盡管是批判, 卻顯然要比稱孔子為聖人眼光更深刻。

四、同情的解說

由於語境常常可以甚或必須省略, 當時文字也必須簡明( 別忘記竹簡! ) , 儒家隻是用或隻能用諸多規範命題表述其思想和直覺, 不可能長篇大論縝密展示其論證; 因此, 時過境遷, 衍生的重重闡釋和曆史再書寫無論如何都會模糊原先的問題, 批評或讚揚都可能與原生的儒家無關。二十世紀的激進者通常視其為古人的錯誤, 保守者則試圖從中開發出現代的民主與科學。!"#兩者看起來極端對立, 但他們的評價坐標都是現代, 討論的問題都更多是現代問題, 儒家思想隻是諸多現代學人“練拳”或“借箭”的稻草人。“禮失求諸野。”!$#似乎隻有費孝通, 在廣泛吸納了現代社會科學知識和研究成果的基礎上, 通過對現代中國經驗的直接觀察和理論抽象, 在《生育製度》、《鄉土中國》以及《江村經濟》等著作中充分展示了儒家思想對於傳統鄉土中國的功能和必要, 為儒家思想的發生、存在和曆史正當性做了強有力的社會學解說, 並因此可以說是一個辯解。

費孝通強有力地論證和指出了, 在傳統中國農耕社會中, 家庭的重要性和意義。他強有力地, 也非常精細地, 展示了傳統中國農業社會的諸多特點, 並因此似乎是捎帶著, 展示了儒家傳統政治社會製度、規範、禮教、習俗和思想在這種社會中無可替代的重要性和必要性。費孝通先生的現代論述還比任何其他人( 包括古人) 的著作更為凝練地表達了而且貼近中國農業社會民眾百姓的日常生活經驗, 而那在我看來恰恰是原生態的儒家思想和“禮”之發生和存在的根據。!%#

我隻能長篇引證費孝通。首先是“禮”的功能:“社會結構是由不同身份所組成的。社會身份注意親疏、嫌疑、同異和是非之辨。儒家所謂禮就是這種身份的辨別。??君臣、上下、長幼、男女、父子、兄弟都是社會身份, 規定著相互的行為和態度。這些身份若全可以變成親密的夫婦關係, 那也就可以不必分了。性的關係因之也隻能歸納在一種身份之中。社會關係是聯成一個體係的, 其間息息相關, 像是一個網絡。兄弟關係的成立是依賴於他們有共同的父母, 父母之間有著不變的夫婦關係。現在若讓性愛自由地闖入已有的重要社會關係中, 它不但可以破壞相結合的男女兩人間原有的關係, 而且還可以紊亂整個相關的社會結構。譬如甲乙本是父女, 現在發生了性的關係, 成了夫婦, 甲就不能不改變他原來對乙的態度和行為。這個轉變就會引起心理上習慣上的阻力。甲乙兩人的關係改變也許還不太困難, ??[ 但] 很多別人就不容易找到一個適當的身份來和他們發生社會關係了。甲的兒子就可以不知怎樣應付又是他姊妹, 又是他母親的乙。”

“在感情上男女都能在夫婦之外另有眷戀的, 因為人實在是個Poly- erotic( 多元性感)的動物。??[ 但] 若是讓性愛自由地在人間活動, 尤其在有嚴格身份規定的社會結構中活動, 它擾亂的力量一定很大。它可以把規定下親疏、嫌疑、同異、是非的分別全部取消,每對男女都可能成為最親密的關係, 我們所有的就隻剩下了一堆構造相似、行為相近的個人集合體, 而不成其為社會了, 因為社會並不是個人的集合體, 而是身份的結構。墨子主張兼愛, 孟子罵他無父, 意思就是說沒有了社會身份, 沒有了結構的人群是和禽獸一般又如有關整個國家的“禮治”和“法治”:

“[ 禮] 顯然是和法律不同了, 甚至不同於普通所謂道德。法律是從外限製人的, 不守法所得到的罰是由特定的權力所加之於個人的。人可以逃避法網, 逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的, 做了不道德的事, 見不得人, 那是不好; 受人吐棄, 是恥。禮則有甚於道德: 如果失禮, 不但不好, 而且不對、不合、不成。這是個人習慣所維持的。十目所視, 十手所指的, 即是在沒有人的地方也會不能自已。??禮是合式的路子, 是經教化過程而成為主動性的服膺於傳統的習慣。

禮治在表麵看去好象是人們行為不受規律拘束而自動形成的秩序。其實自動的說法是不確, 隻是主動的服於成規罷了。孔子一再的用‘克’字, 用‘約’字來形容禮的養成, 可見禮治並不是離開社會, 由於本能或無意所構成的秩序了。禮治的可能必須以傳統可以有效的應付生活問題為前提。鄉土社會滿足了這前提,因之它的秩序可以禮來維持。在一個變遷很快的社會, 傳統的效力是無法保證的。盡管一種生活的方法在過去是怎樣有效, 如果環境一改變, 誰也不能再依著老法子去應付新的問題了。所應付的問題如果要由團體合作的時候, 就得大家接受個同意的辦法, 要保證大家在規定的辦法下合作應付共同問題, 就得有個力量來控製各個人了。這其實就是法律。也就是所謂‘法治’。法治和禮治是發生在兩種不同的社會情態中。這裏所謂禮治也許就是普通所謂人治, 但??禮治和這種個人好惡的統治相差很遠, 因為禮是傳統, 是整個社會曆史在維持這種秩序。禮治社會並不能在變遷很快的時代中出現的, 這是鄉土社會的特色。”!"#在我有限的閱讀中, 沒有任何其他現代或古代學者比費孝通先生的這些解說, 在抽象層麵上, 更自然、真切且係統展現了儒家倡導的“禮”和“禮治”對於傳統中國社會的重要性。如果考慮到傳統中國基層農耕社會的極少流動性, 這些“禮”確實是普通民眾生活秩序的“綱”( 基本支撐點) 和“常”( 始終存在) 。考慮到傳統農耕中國幾乎是“天不變道亦不變”的狀況, 考慮到“禮治”實際履行的維係社會和平穩定的重大社會功能, 考慮到“法治”執行所需要的巨大財力、信息以及很難監督防止的濫官汙吏, 確實很難設想在傳統中國有可能拒絕“禮治”而僅僅依靠“法治”。這種並不雄辯卻令人無法拒絕的生活邏輯展示和合理性分析論證, 在費孝通的著作中, 可以說隨處可見。

費孝通因此, 針對二十世紀的激進者, 實際上為特別是儒家文化的曆史合理性提供了溫和卻又是最強有力的辯護。但他不像梁漱溟那樣更多用想象的三種文化對比, 借助某種形式的進化論在情感上呼喚皈依者, !$#也不像牟宗三那樣強調儒家所謂的“內聖外王”的傳統, 以它能開出民主科學、因此符合西方價值來召喚儒家的新信徒。!%#費孝通的著作中完全沒有激進者或新儒家的那種強烈情感衝擊, 但他的語境化解說還是把儒家文化同我們的日常生活經驗更緊密地結合起來了。當現代化一步步切斷儒家在現代中國的生活情感之根之際, 費孝通使之在中國社會獲得了智識學術之根。甚至, 由於中國至今還有50%多的農民, 因此它還為儒家文化在這些社區以及城市社區的某些特點提供了適度的正當性論證, 防止了激進的社會改革貿然觸動或斷然否定它們。費孝通晚年大力支持社隊和鄉鎮企業, 其實在一定程度上就來源於他對中國的家庭/家族/農業社區的這種理解。

五、承繼的創造

但費孝通是一位現代的學人。這就注定了他不是儒家的辯護者、衛道者, 也不是曆史中國的知識和傳統的固守者。在一種廣義上, 他對儒家思想是有貢獻的, 如果不是把貢獻僅僅理解為闡釋和捍衛儒家命題的話。

首先, 鑒於曆史上的儒家思想一貫堅持的是純闡釋學傳統, 那麽費孝通實際上開始了( 如果還不能說創造的話) 現代社會科學的儒家思想傳統; 這無論對錯功過, 也無論後人如何評價, 都是對儒家思想的一種豐富。典型表現之一是《生育製度》對鄉土中國婚姻家庭繼承製度的分析。費孝通充分演示了其發生邏輯、效用和結果, 不僅顛覆了自由戀愛為基礎的現代婚姻製度的先驗道德優越性, 而且在其中“單係偏重”一文中從社會整體合理性角度有效回應了自由主義話語對中國農業社會中財產繼承問題上男女不平等的指控。!"#這些分析討論支持了與儒家思想相聯係的一些鄉土中國的實踐, 但不是訴諸權威, 而是運用了社會科學的研究方法。

由於上述這一點, 其次, 由於在社會科學層麵展示了中國傳統農業社會的特點以及傳統儒家思想和製度的語境合理性, 因此他也必定展示了儒家思想對於在世界變化中的近代中國的局限性, 以及在當代變革的必然性。這也就在理性上界定了儒家思想和實踐作為製度的邊界, 界定了儒家作為社會理論、政治理論和意識形態的曆史性。而這一點是前輩學者, 無論是儒家還是其他學者甚至沒有想過或做過的。

因此, 費孝通並不固守中國的儒家文化傳統, 他深知中國社會有許多問題, 在理解傳統中國鄉土社會的同時, 他也隱含了眾多批評。費孝通先生是變革導向的, 是具有批判精神的。上一節中引證的費孝通對“禮治”的分析就是一個例證。其中既有對“禮治”曆史功績的適度讚揚, 又隱含著費孝通對“禮治”的批判以及對“禮治”之未來的一個預測, 即在如今這個變遷很快的時代中, 法治必將取代禮治作為現代社會的主要治理形式。但與激進派學者的批判不同, 費先生從來沒有從規範層麵上批判, 而是在理解層麵上批判, 不是道德的批判, 而是社會科學的批判。他不討論儒家傳統的思想和製度在絕對意義上的對錯, 是否優於西方的思想; 而僅僅是指出, 麵對二十世紀的世界, 中國人如果要活下去, 富裕起來, 為什麽儒家思想和實踐是不夠的。

費孝通的論證或結論並不一定, 也不大可能, 完全對; 有些可能就是錯了; 但他的思路是給人啟發的, 即任何文化和製度都是為了人民或一個民族的生存, 而不是為了實現某個或某幾個先天綜合判斷, 實現上帝的或其他的道德權威的絕對命令。他不想“為天地立心”, 也不想“為萬世開太平”。作為一個條件判斷或設言判斷,“天不變道亦不變”, 是對的; 但作為直言命令, 這個命題一定是錯誤的, 因為二十世紀的“天”( 社會給定條件) 已經變了, 因此中國社會文化製度(“道”) 一定要變。費孝通在為儒家思想辯護之際, 對其文化表達是有所“損益”的, 損或益的標準並不是“真理”或“心”, 而是現代社會生活中的中國人的整體利益。

費孝通先生因此, 似乎完全背離了據說是因儒家“重義輕利”而形成的鄙視工商的傳統。他自稱一生以富民為追求。不僅他的第一部重要著作的關注問題是《江村經濟》, 而且在之後《重訪江村》和《三訪江村》中, !"#他也一再以翔實的數據和細致的分析先是表明了副業( 其實已經包含了一部分手工業) 後來是工業的重要性, 他指出“發展前途最大的顯然是工業”, 明確提出了“工業下鄉”的主張。!$#他顯然要比後代儒家更重視社會的物質生產, 重視社會的物質財富對於人民安居樂業, 對於整個社會發展的重要性, 而不是把狹義的文化表達視為首要。

但這真是對儒家傳統的背離嗎? 若是同首先強調“富之”和“足食”的孔子相比, %&#似乎費孝通先生比那些更多強調教化和心性的後代儒家, 包括發表中國文化宣言的新儒家們, 都更像孔子。而且, 重利就一定輕義嗎? 就一定是小人嗎? 在1980 年代初, 費孝通不顧當時種種非議和壓力, 大力支持發展社隊工業。%’#這難道不需要或正是儒家讚美的那種人格力量嗎? 1990 年代初, 有學生到蘇南調查回來告訴我, 一位蘇南鄉鎮企業家直言, 大意是, 你們知識分子沒有一個替我們農民說話, 隻有費孝通!

第四, 盡管是社會科學的進路, 但若是從思路上看, 費孝通先生堅持的更像是早期儒家“格物致知”、因此更為經驗主義的知識傳統, 拒絕了宋理學、明心學和現代新儒家的理念主義傳統。不是從閱讀文本或自我反省中獲得知識, 他關注社會生活經驗, 見微知著,非常善於從日常社會生活現象中提煉問題並將之有效轉化為學術討論。並且由於格物致知, 注重經驗, 不強調內聖外王的菁英主義和形而上學, 在我看來, 費孝通還恢複了至少是早期儒家的那種平民主義和實用主義的知識傳統:“子不語怪力亂神”,“六合之外, 存而不論”, 強調“未能事人, 焉能事鬼? ”“未知生, 焉知死? ”事實上, 都不用看文章本身, 隻要看看前引費孝通諸多著作的平實標題, 再對比一下———比方說———諸多現代新儒家的著作的題目, 諸如《文化意識宇宙的探索》和《道德理想主義的重建》%(#就可以察覺誰更多繼承了《論語》和《孟子》的樸素風格。

第五, 由於表達是社會科學的, 而不是訴諸直覺或頓悟, 具有抽象性和一般性, 可以作為方法而延伸到其他相關領域並在大學傳授, 費孝通不僅在這個時代解說了, 更是創造了儒家思想表達和傳播的現代話語形式。他的話語遠比那種試圖更多以對中華文化的堅定信念和宗教情操來影響讀者的新儒家更可能贏得了“五四”之後特別是“文革”之後的年輕一代, 並同世界的學術話語相溝通; 因此, 在比較溫和且願意思考問題的現代知識分子中, 費孝通獲得了遠比新儒家更為廣泛和深刻的影響力。%)#由於這一點, 費孝通為中國儒家文化傳統和智慧在現代話語世界中贏得了一個不是基於信仰或激情, 而是基於理性和智識的立足之地; 這意味著, 他為以儒家為代表的中國傳統文化贏得了未來的話語表達, 中國文化的自我表達有望逐漸強健起來。正是基於這一點, 我認為, 費孝通是創造性地承繼了以儒家為代表的中國傳統文化, 建構了中國文化和製度上創新的可能性和根據。

六、理想的超越

創造必定已是超越。但在這一節, 我還想從國際層麵來表明費孝通促成的儒家思想的超越。

首先, 由於對中國經驗材料的係統分析和現代社會科學表述, 因此費孝通實際上擴展了傳統儒家思想的對話空間。費孝通的許多具體分析都隱含了對教義化的自由主義、個體主義、啟蒙思想、理性主義的溫和批評; 而且這種批評是在一種智識的層麵。因此, 費孝通使儒家的思想實踐不限於國際漢學界或儒學界; 他創造了儒家思想論戰的新對手,因此也就創造了儒家思想同其他文明對話的更大空間和可能。例如, 在兩篇有關文字下鄉的短文中, !"#費孝通解說了為什麽鄉土社會不需要文字。但更重要的是, 他顛覆了通過文化啟蒙改造社會的幻想。這種幻想曾經而且至今仍頗為普遍( 想想“知識改變命運”的公益廣告) , 但它完全建立在一係列缺乏經驗根據的假定上: 知識可以完全獨立於社會生產生活方式, 知識表現為文字因此是識字者的專利, 以及識字者可以啟蒙等等。費孝通先生以四兩撥千斤的方式展示了, 知識總是與社會生產和生活方式緊密相連的, 任何正常人都有知識, 不必定附著於文字, 因此每個人都隻具有知識的比較優勢等等。費孝通隱含的結論是, 必須首先改變生產方式, 否則僅僅文字下鄉無法改變鄉土中國, 而且文字也不會紮根農村。經驗證據一再支持了費孝通的判斷。在《鄉土重建》一書中, 費孝通更痛心地指出, 在傳統中國, 出身鄉土的儒家士大夫即使中了科舉, 在外任職多年, 最後還是會葉落歸根, 興辦鄉學, 會在某種程度上回報鄉村, 維護了傳統鄉土中國的生態平衡; 而現代文字下鄉的結果之一卻是一個“損蝕衝洗下的鄉土”: 雖然便利了一批批農家子弟進入了城市, 但數年之後, 他/她們就成了“回不了家的鄉村子弟”, !$#不僅因為城市的富裕和情趣的改變, 最重要的是他們學到的知識於鄉土中國大致無關。知識也許改變了他們個人的命運, 但並沒有改變鄉土的命運。但費孝通先生不隻是感歎, 他是在思考改造鄉土中國的新出路; 但在智識上, 他也是在挑戰直到今天仍頗為流行的自由主義和啟蒙哲學的話語。

在“無訟”一文中, 費孝通通過一個簡單的個案———某人因妻子偷人打傷奸夫、奸夫告前者毆傷!%#———就提出了一係列抽象意識形態化的基於個人權利的法治話語和實踐很難回答的問題: 傳統“禮治”的正當性和有效性, 法律與其他社會規範的關係, 法治實踐的合法性和正當性基礎, 法律移植的可能性和現實性, 個人主義與社群主義的衝突等等。這個例子高度具體化了“禮治”與法治遭遇的現實情景, 至今仍具有強烈的驚醒作用。

第二, 費孝通晚年還有另一種超越。這固然可以解說為費先生學術思想的發展, 但我更傾向於視為隻有在費孝通晚年, 隨著中國社會的發展和變化才使費先生有可能、有必要思考這個問題, 而不是一種空想。

這些思考集中表現在費孝通晚年的一係列學術短文和學術反思, 而其中最有代表性的就是《孔林片思》。這篇文章不僅因為引發費先生思考的地點或觸媒使費同儒家傳統在空間和文化符號上聯係起來了, 更重要的是思考的問題和思考的方式同儒家傳統聯係起來了。文章的核心是關心未來的世界中“人與人之間怎樣相處, 國與國之間怎樣相處的問題”。費先生提到了環境汙染問題, 資源問題, 可持續發展問題, 特別是在全球化時代人與人的心態問題。他說,“現在世界正在進入一個全球性的戰國時代, 是一個更大規模的戰國時代, 這個時代在呼喚著新的孔子, 一個比孔子心懷更開闊的大手筆。”“新的孔子必須是不僅懂得本民族的人, 同時又懂得其他民族、宗教的人。他要從高一層的心態關係去理解民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關係。”“我們需要一種新的自覺。考慮到世界上不同文化、不同曆史、不同心態的人今後必須和平共處在這個地球上, 我們不能不為已不能再關門自掃門前雪的人們, 找出一條共同生活下去的出路。”!"#

費孝通先生認為這個新孔子隻有“在爭論中才能篩洗出人類能共同接受的認識”; 認為“在這種共識的形成過程中中國人應當有一份”。因為“中國的土地養育了五十個世紀的人。??這麽長的時間裏, 我們中國人沒有停止過創造和發展; 有實踐, 有經驗, 我們應當好好地去總結, 去認識幾百代中國人的經曆, 為二十一世紀作出貢獻”。

這段文字寫在1992 年六月。在國內, 當時中國的市場經濟剛剛開始全麵推進, 有多少學人正紛紛“下海”, 關心如何先富起來, 而費孝通先生卻提出了如何在二十一世紀處理國際之間的問題, 提出了環境和能源問題, 提出了可持續發展的問題, 以及民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關係。這顯然具有一種超越其所處具體社會和思想環境的眼光。而在國際上, 也是直到一年之後, 美國學者亨廷頓才提出了“文明的衝突”問題;!$#而這隻是以另外一種方式提及了費孝通先生提出的諸多問題之一。還有, 當時正是冷戰剛剛結束, 美國獨霸天下, 不可一世, 費孝通卻認為“世界正在進入一個全球性的戰國時代, 是一個更大規模的戰國時代”; 而後來隨著歐盟( 1993 年) 的正式成立, 中國的“和平崛起”, 俄羅斯的經濟恢複, 世貿組織的成立( 1994 年) , 恐怖主義,“朝核”“伊核”問題, 大國( 地區) 之間不斷的貿易糾紛, 今天的世界格局似乎正朝著這個方向發展。這足以展示費孝通的思考和判斷在中國和世界學人中具有的先鋒性, 但更重要的是超越性。

也許有人想, 而且也確實可以, 把費孝通的這種思考放在“齊家治國平天下”的儒家思想傳統中來分析。這種分析肯定是錯誤的。因為新加坡也很受儒家思想影響, 許多學者甚至認為香港和台灣地區保留的儒家人文傳統比大陸地區更多, 但隻要看看台灣部分人的折騰, 不僅有民進黨的族群排斥, 而且有馬英九先生的小心翼翼, 誰敢說表麵上的儒家痕跡多少、甚至人格的“儒”雅就會導致這種思考? 在這個意義上, 我認為, 儒家文化其實需要一個大國作為社會背景。或許隻有在中國傳統儒家文化的熏陶下產生的大國思想者才會這樣提出, 也才敢提出這樣的問題, 才會以這種方式提出這些問題( 我們可以比較一下費孝通與亨廷頓的思考方式) 。在一個小國, 一個不富裕的發展中國家, 或是一個強大的甚或獨霸的大國, 或是一個沒有久遠的曆史文化底蘊的國家或民族, 都很難想象有一個當時已經80 多歲的老人會提出這樣的問題, 會如此沉著、安詳思考人類即將到來的問題, 這是非宗教的, 是務實冷靜但不冷漠的思考。即使費孝通先生沒有甚或根本不可能回答這些未來人類的心態問題, 但還是讓我們感受到了一脈相承的孔子、孟子(“窮則獨善其身, 達則兼濟天下”, 或範仲淹(“先天下之憂而憂, 後天下之樂而樂”) 。事實上, 晚年的費孝通確實日益關注以儒家為代表的中國經驗和實踐。“我們現在對中國文化的本質還不能說已經從理論上認識得很清楚, 但是大體上說它確實是從中國人曆來講究的‘正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下’的儒家所指出的方向發展出來的。這裏邊一層一層都是幾千年積聚下來的經驗性的東西, 如果能用到現實的事情當中去,看來還是會發生積極作用的。我們中國文化裏邊有許多我們特有的東西, 可以解決很多現實問題, 疑難問題。現在的問題是我們怎樣把這些特點用現代語言更明確地表達出來, 讓大家懂得, 變成一個普遍的信息和共識。”!

七、也算結語: 文化自覺

如果隻是打算勾連儒家傳統和費孝通的一些學術思想, 那麽上麵三節就大致足已支持我的論題了。但一個重要問題是, 如果本文的核心論點不是牽強附會, 那麽本文開始時勾勒的那個費孝通又是如何同儒家思想勾連的呢? 很多人會簡單追溯到費孝通早年(“五四”之前) 受過的教育,“約四歲入蒙養院, 六歲入吳江縣城的第一小學, ”$%#以及家庭的熏陶。一個人幼年的教育確實會影響終生。但是這個回答不可能對。它不能回答受過更完整的儒學教育的魯迅、陳獨秀等人的激進立場, 也不能回答力求從儒學中開出民主與科學的現代新儒家例如牟宗三、唐君毅( 他們均為1909 年, 早費孝通一年, 出生) 等人的保守立場。而且, 我們又該如何看待費孝通後來受過的更長期的係統西學教育, 而正如本文一再強調的, 費孝通的研究方法完全是現代的, 與儒家傳統幾乎無關。這個問題也不能完全歸結到個人的偏好或天才, 盡管我承認這個因素; 因為強調這個因素就會消滅這個問題的學術意義, 使得費孝通晚年反複強調的“文化自覺”變得毫無意義。

我認為, 真正建構費孝通與儒家傳統之聯係的很可能是他們共同麵對的那個農耕社會, 那個鄉土中國。盡管時光流逝, 多少次改朝換代, 十九世紀末起中國更經曆了“數千年未見之大變革”, 但直到費孝通中年時, 中國廣大農村熟人社區的秩序問題基本還是當年孔子試圖回答的問題, 普通農民基本還沿用了儒家提出或概括的方案, 並且基本有效。哪怕改朝換代, 社會上層或者“禮崩樂壞”, 或者“變法改製”, 但“天不變道亦不變”, 最終還是“禮失求諸野”。這樣的社會生活環境需要這樣一套規則, 有沒有儒家來表達都一定會作為實踐而存在。

可以想一想, 在一個個這樣的無法求助“國家”的小型社區中, 如果沒有作為普遍社會規範( 因此有別於一個個具體的實踐) 的“父慈”, 而是如同某些動物那樣, 養育後代的責任完全由母親承擔, 那麽後代如何能得到最佳的養育? 如果沒有“子孝”, 在一個沒有社會養老保險的社區中, 喪失勞動力的老人又如何能活下去? 如果沒有“夫義”( 注意, 不是“節”或“性忠誠”) , 在一個生產生活主要靠體力的社會中, 性愛激情不可能永遠, 一個中年女性又能從何處穩定獲得必要的生活資料? 如果沒有“婦節”( 性忠誠) , 一個丈夫如何確定自己養育的不是他人的後代, 因此有動力撫養後代? 如果沒有兄恭弟悌和長幼有序, 又如何最簡單地預防兄弟之間難免的糾紛? 如何以和平方式( 費用最低的方式) 分配各類遺產? 又如何合作克服各種不測的天災人禍? 沒有“夫唱婦隨”, 潛在的交易者又如何最簡單地發現自己的交易對象, 節省交易費用? 為什麽企業總是隻設一位董事長或總經理並要明確標記, 為什麽即使最強調個人獨立自由的“民主”國家中也不是人人是總統或總理?

在傳統的農耕社會中, 永遠都存在這些問題( 結構功能主義) , 孔子時代如此, 至少在費孝通中年時也還基本如此。在這個意義上, 我甚至認為, 傳統中國農耕社會的規範不是孔子或儒家的創造, 與儒家思想的闡述和傳播也並不直接相關, 相反, 更可能是這種傳統農耕社區的秩序本身啟發了孔子及其後代傳人的表達; 而接受了係統西學教育的費孝通, 盡管有了西方國家的社會組織和學說理論作為參照係, 但隻要他直麵這樣的鄉土中國, 就隻能以現代社會科學來闡述和表達這種秩序。這種秩序內在於這種農耕社會的生產方式和組織結構; 其正當性來源於也受製於這個看似可塑實在堅定的農耕社會。

因此, 在費孝通先生強調的“文化自覺”中, 這可能是最重要的: 直麵中國的現實, 回答中國的真實問題; 而不能僅僅關心中國傳統文獻或西學文獻中的問題。而這個問題, 教條主義, 一直是中國近現代知識人的最大毛病。他們似乎總是更相信話語的力量, 總是試圖從書本或“文化”中尋找解決中國問題的良方妙藥, 包括在文本上逃離某個傳統或進入某個傳統, 來回答中國的提問。盡管近現代曆史一次次讓這類學人頭破血流, 但他們忠貞不渝( 或執迷不悟? ) 。而我在這裏對費孝通和儒家思想發生及其關係的重構, 則意味著,所有的知識都是社會的, 為了社會的生存, 所有的知識運用都必須是具體的和地方的, 不可能存在獨立於社會生活需求的知識; 要直麵社會, 而不是試圖在文字層麵上進入某個據說是正確的文化或學術傳統( 那不是為了社會的研究, 而是為了自我不朽的研究) 。如果不是首先在這個層麵上達到文化自覺, 就不可能有真正有意義的學術發展和貢獻。

本文對費孝通的探討還暗示了, 必須在中國社會經濟發展的前提下討論中國文化的複興、發展和貢獻, 必須考慮在世界性學術競爭中發展中國的學術和文化, 因此很可能必須在社會科學的傳統中繼承、發展和表達中國的文化。這是另一種文化自覺。如前所述,費孝通先生對中國傳統文化的解說基本背離了傳統儒家的教義學或闡釋學傳統, 他很少直接觸及儒家經典, 他運用了社會科學的因果律和功能主義來解說儒家文化的實踐形態和有關這些形態的表述。但這些解說是非常強有力的。與費大致同時代的堅信儒家學說並試圖據此達致內聖外王的人, 無論是梁漱溟、熊十力還是牟宗三, 無論在國際還是國內, 都沒有獲得費孝通的影響。他們當然是值得尊敬的信仰者, 但也許不能算是智慧的學人; 他們甚至可能在學術史上也占據一席之地, 但曆史在記住他們的名字之際, 很可能會淡忘他們的學說。而費孝通的著作則有可能成為中國文化複興的理論基石之一。

盡管本文力求展示費孝通與儒家思想的關聯, 但必須強調, 費孝通顯然不相信新儒家的“內聖外王”, 從中“開出民主與科學”之類的宣言。費對人的分析, 對製度的分析, 他的功能主義, 背後的假定都是理性的經濟人和社會人, 他們都在追求自我利益和與自我直接相關的人的利益。費孝通重視道德, 也承認“禮”和“禮治”的社會功用, 但他的分析表明他並不相信無論是儒家或是新儒家的道德教誨, 或是其他什麽文化教誨, 本身可能完全改造平凡的人。費孝通的最高理想也一定意義上也就是他的最低理想: 人類的和平和安定, 每個人都能比較富裕象樣地生活, 並與其他人共存共榮。

費孝通並不規定我們的追求。但費孝通至少可以提醒我們不能輕狂起來, 試圖構建一個純理性的世界, 期望一個完全正義的世界。費孝通講新孔子不是追求思想的獨尊, 要一統天下, 而隻是期望“在爭論中篩洗出和在一個過程中形成人類能共同接受的認識”。費孝通當然希望在新一代中國人中“出現幾個懂得當‘孔子’的人”。但請注意, 隻是懂得“當”孔子, 而並非成為本質主義意義上的孔子;“當”隻是一種職業分工, 是要履行一種社會功能; 而不是因為“天不生仲尼, 萬古如長夜”, 不是因為文化必然一統或真理必定趨同, 而僅僅是為了回應全球化時代人類和平共處的心態這樣一個問題。

因此, 強調文化自覺的費孝通從沒有說過諸如“二十一世紀屬於儒家文化”這類昏話, 他既不認為未來將由中國文化主導, 也從來沒有認為甚或希望中國文化本身的優點會帶來中國的複興。他一生隻是強調富民, 不奢談狹義的文化, 他的研究進路, 以及他晚年提出的心態研究, 都表明他始終是一個文化的功能主義者, 一個文化建構主義者, 一個文化的反本質主義者。他似乎認為, 隻有一個民族或一個國家的長期富裕和強盛, 人民的安居樂業, 才真正強有力地表達其文化, 產生長遠和擴展的影響力, 而不是相反。在學術上也是如此, 某種現象, 無論是廣義還是狹義的文化表達都不可能僅僅因其“獨一無二”或“源遠流長”就自然能或應當在世界獲得一席之地。學者必須通過至少是具有某種程度普遍性的並且是有競爭力的表達才有學術意義, 才能進入人類的知識庫房。

如果分析到這一點, 在一個非常狹窄的意義上, 甚至可以說費孝通是一個虛無主義者, 因為他的文化觀太功能主義了, 也太實用主義了。但這不就是曆史背景關照下當年的孔子嗎? 一個“六合之外, 存而不論”( 《莊子•齊物論》) 、不僅自己“知其不可而為之”( 《論語•憲問》) 而且認為“民可使由之, 不可使知之”( 《論語•泰伯》) 的孔子! 但從廣義的文化層麵、從功能主義角度看, 這種虛無主義恰恰反映了一種對於社會對於人類的深厚責任感, 一種更高的現實主義和務實主義。在這種視野中, 從長遠看來, 人類沒有最終目的或無法察知那個最終目的並強使一致認同。所有的文化最終都要適應人的生存, 無論文化的發生、消長和存亡, 都契合著而且必須契合著群體的人類生存。這是自由主義? 這是社會主義? 這是虛無主義? 這是現實主義? 這是功利主義? 這是至善主義? 這是犬儒主義?這是超越性? 還是世俗性? 我們無法分清。但有必要分清嗎———如果這能使更多普通人按照他們可能的曆史的生活方式生活並以盡天年的話?!

注釋:

1關於現代新儒家的一個典型文本, 請看牟宗三等:“為中國文化敬告世界人士宣言”,《民主評論》卷9/1, 1958 年( 香港) 。

2相關的文章和著作, 可參看羅義俊( 編著) :《評新儒家》, 上海人民出版社, 1989 年; 以及中國廣播電視出版社1992 年出版的《現代新儒學輯要叢書》( 6 卷) 。

3《讀書》, 1992 年第9 期。

4蘇力:“費孝通先生的學術與中國的法學”,《南方周末》, 2005 年4 月28 日。

5最近的一個典型範例可見, 劉貽清、張勤德( 編) :《“劉國光旋風”實錄———改革開放必須以馬克思主義為指導的大討論》, 中國經濟出版社, 2006 年。

6相關的分析, 可參看, Michel Foucault, “What is An Author? ”, in The Foucault Reader, ed. byPaul Rabinow, Pantheon Books, 1984; 又可參看, Richard A. Posner, Frontiers of Legal Theory, HarvardUniversity Press, 2001, pp.422ff.

7"例如, 因為同樣討論了國家發生的社會契約問題, 霍布斯和洛克和盧梭都被視為社會契約論者,但三人的哲學基礎、政治傾向並非完全一致。又比如, 政治傾向古典自由主義的製度經濟學家科斯認為列寧是最早從製度經濟學視角理解國家的, 認為國家是一個大企業。

8古希臘悲劇《安提格涅》最典型地凸顯了這個問題, 俄狄浦斯王弑父娶母的暴露, 不僅給他和家人以及其他相關人帶來巨大災難, 而且導致整個城邦政治的激變; 因此我稱這個問題為“俄狄浦斯難題”。參看, 蘇力:“作為社會規範的綱常禮儀”,( 未刊稿) 。

9魯迅:“在現代中國的孔夫子”,《魯迅全集》卷6《且介亭雜文二集》, 人民文學出版社, 1973 年第1版, 頁317。

10可參看, 牟宗三:《道德理想主義的重建———牟宗三新儒學論著輯要》, 鄭家棟( 編) , 中國廣播電視出版社, 1992 年。

11《漢書•藝文誌》。

12章學誠認為, 古代的禮是“賢智學於聖人, 聖人學於百姓”, 周公隻是集大成者; 劉師培則認為“上古之時禮源於俗”。轉引自, 李澤厚:《中國古代思想史論》, 人民出版社, 1986 年, 頁11 和注2。

13費孝通:《生育製度》,《鄉土中國•生育製度》, 北京大學出版社, 1998 年, 頁142- 43。

14費孝通,“禮治秩序”,《鄉土中國》, 同上注, 頁52- 53。

15梁漱溟:《東西文化及其哲學》, 商務印書館, 2003 年。

16參看, 前注10。

17費孝通:《生育製度》,《鄉土中國•生育製度》, 北京大學出版社, 1998 年, 第13 章。

18費孝通:《江村經濟———中國農民的生活》, 戴可景譯, 商務印書館, 2001 年。

19同上書, 頁303。

20冉有曰∶ ‘既庶矣, 又何加焉? ’曰∶ ‘富之。’曰∶ ‘既富矣, 又何加焉? ’曰∶ ‘教之。’”《論語•子路》9。又請看,“子貢問政。子曰: 足食, 足兵, 民信之矣。”《論語•顏淵》7。

21“我在1980 年春節在人民大會堂發過一次言, 介紹了蘇南社隊工業的發展。當時還引起了不少不同意見。有人說社隊工業挖了社會主義的牆腳, 是不正之風, 是資本主義複辟的溫床, 各種帽子都有, 問題提得很嚴重。??不同意見持續到去年下半年, 中央直接派人去調查。1984 年的一號文件、四號文件才肯定了鄉鎮工業在社會主義經濟裏的地位。”費孝通:“小城鎮調查”, http: //www.agri.gov.cn/jjps/t20050428_364644.htm, 最後訪問2007 年5 月2 日。

22《文化意識宇宙的探索》、《道德理想主義的重建》分別是唐君毅、牟宗三的新儒學論著文選, 均由中國廣播電視出版社1992 年出版。

23盡管數字並不具有結論性, 而且費孝通研究領域也不是儒家思想, 但若是僅僅從知識和學術影響來看, 根據《中文社會科學引文索引》的查詢, 1998- 2005 年間的引證數, 大致與費同時代的新儒家的代表人物中, 沒有誰可以同費孝通相比。最多的是梁漱溟( 965) , 也還不及費( 2195) 的一半; 其他諸位代表人物的引證數分別為, 熊十力( 272) 、張君勱( 236) 、牟宗三( 744) 、唐君毅( 196) 和徐複觀( 636) 。當然, 有人可能質疑費孝通學術影響來自他後期的社會地位和政治地位, 我也無法通過論證來排除這種猜測; 但還是有一個數字可以作為參考。大致與費孝通同時代, 具有相似社會地位和政治地位的另一位社會學家雷潔瓊, 其著作引證數僅為39 次。

24《鄉土中國》, 前注13, 頁12- 23。

25費孝通:《鄉土重建》, 上海觀察社, 1948 年版, 頁70- 73。

26《鄉土中國》, 同前注13, 頁58。

27“孔林片思”, 同前注2, 頁6。

28 Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilizations’, Foreign Affairs, Summer 1993, v72, n3, p22( 28) .

29費孝通:“關於“文化自覺”的一些自白”,《學術研究》, 2003 年第7 期, 頁7。

30費孝通簡介, http: //finance.sina.com.cn/economist/xuezhesuibi/20050425/22461548969.shtml, 最後訪問2007 年5 月4 日。

原載於《開放時代》 2007年04期