重建百姓日用之學

作者：劉誌琴（中國社科院近代史研究所研究員）

來源：《曆史教學》2017年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月十九日戊辰

          耶穌2017年10月8日

 摘要：儒家自古就有重視“百姓日用”的傳(chuan) 統，這是古人對器物和生活態度的理論和表述。各種流派無不從(cong) 日常生活中闡揚哲理，並提升為(wei) 中國思想史一係列的思想觀念。百姓日用之學是一把雙刃劍，既有壓抑個(ge) 性的層麵，在發展中又滋生出異己的因素，甚至成為(wei) 張揚個(ge) 性的先導，在明末引發早期啟蒙思潮。日用之學這內(nei) 在的矛盾使它具有重新建構的可能性。百姓日用之學的實踐是傳(chuan) 統文化結構性的特征，從(cong) 古代向現代社會(hui) 的轉型中，中國文化結構已經一變再變。作為(wei) 傳(chuan) 統的思想命題，在新的文化結構中可以生發全新的作用。百姓日用之學與(yu) 21世紀高揚人文精神的主題天然合拍，重建現代日用之學是傳(chuan) 統文化現代化研究的重要路向。

一、百姓日用之學，是儒家的經典之教

百姓日用是古人對衣食住行物質生活器物的用語，自古以來就受到各種學派和經典著作的重視，從(cong) 《尚書(shu) 》的“無有遠邇，畢獻方物，惟服食器用，王乃昭德之致於(yu) 異姓之邦”，①《詩經》的“民之質矣，日用飲食。群黎百姓，遍為(wei) 爾德”，②《易經》的“備物致用，立成器以為(wei) 天下利”等等經典著作，莫不表示對服食器用的關(guan) 注。有關(guan) “服”“食”“器用”的用詞，出現在《論語》中有111次，《孟子》中218次，兩(liang) 者相加共有329次。與(yu) 此相比，在這兩(liang) 部書(shu) 中“禮”字出現138次、“德”字75次。③服食器用以如此高的頻率出現在儒家的經典著作中，甚至高於(yu) 儒家一貫崇奉的“禮”和“德”，不能不是高度重視生活的反映。

值得注意的是，“生活”在古人的觀念中並不複雜，遍查它在經史子集中的含義(yi) ，無非是活著，過日子的一種表述。古人對生活的重視主要表現在以高度的理念對待服食器用，並形成百姓日用之學。

生活的主體(ti) 是人，服食器用是人類賴以生存和發展的前提，也是生活的主要內(nei) 容。人類社會(hui) 的進步離不開生活方式的變革，文明的進化與(yu) 差異往往表現在吃穿用，以及吃什麽(me) 、穿什麽(me) 、用什麽(me) ，怎樣吃、怎樣穿、怎樣用等方方麵麵表現出種種差別，從(cong) 而發展自己的智慧，創造出獨特的文化觀念和民族文化形態，所以生活是觀念之源。

但是，生活與(yu) 觀念是人類分別在物質生活和精神生活不同領域的行為(wei) 和反映，在認知方麵有感官和思維，感性和理性認識的差異，所以這兩(liang) 者各有相應的範疇，從(cong) 而有一定的間距，並不等同。但在百姓日用之學中，生活與(yu) 觀念之間相互膠著，難分難解，甚至混為(wei) 一體(ti) 。所謂：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”這句出自《易經》的名言，在該書(shu) 的注疏中釋為(wei) ：

道是無體(ti) 之名，形是有質之稱。凡有從(cong) 無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nei) 而下者謂之器也。形雖處道器兩(liang) 畔之際，形在器，不在道也。既有形質，可為(wei) 器用，故雲(yun) “而下者謂之器”也。④

王夫之說得更明白，“無其器則無其道”，⑤可見道能生器，無道不成器，故道在形之上，器為(wei) 形之下，這上下之別，是因為(wei) 道為(wei) 器物之本源，但是無器也就沒有道的存身之處，所以這道和器雖有形上和形下之分，兩(liang) 者卻密不可分，道是器的內(nei) 涵，器是道的外在形式，器有粗細之別，道也有深淺之分，兩(liang) 者相依共存。不僅(jin) 如此，這器還與(yu) 性通用，因此有器性、器質之謂，即便“器物”這一名稱，起初也是指高貴的尊彝之類，後來才成為(wei) 各種用具的統稱。⑥所以，這器物並非簡單的用品而寓有深刻的道理，然而，這器中之道的哲理並非一般愚夫愚婦所能感知，這就是《論語》所說：“民可使由之，不可使知之。”對此，《論語注疏·序》作了權威性的解釋：“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。”《周易注疏》說：“‘百姓日用而不知者’，說萬(wan) 方百姓，恒日日賴用此道而得生，而不知道之功力也。”“至於(yu) 百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而來，故雲(yun) ‘百姓日用而不知’也。”⑦這些話的要領是在於(yu) ，百姓日用器物而不知其器物之所以然，隻有君子才懂得其中的道理，讓平民百姓認識日用器物蘊含之道，是君子教化百姓的使命。曆來儒家所提倡的“以禮化俗”“導德齊禮”等都不外乎闡明這一真諦。

縱觀一部思想史，從(cong) 先秦儒學、漢代經學、魏晉玄學到宋明理學，曆代的鴻儒碩學無不從(cong) 日常生活中闡揚此中的哲理，並從(cong) 具體(ti) 的器物層麵，上升到抽象的理念，從(cong) 而創造出中國思想史的一係列概念，如道和器、理和欲、義(yi) 和利、形上形下等等。其實質就是將倫(lun) 理觀念寓於(yu) 日用器物之中，將有形可見的器物內(nei) 化為(wei) 理性的東(dong) 西，使之秩序化、信仰化，在這內(nei) 化的過程中，器物已超越它的使用價(jia) 值，成為(wei) 人們(men) 溝通道體(ti) 的媒介。因此，形上有外在的形下表現，形下有內(nei) 在的形上寓意，道器有分，而又無分，促使人們(men) 達到道器合一，即道即器的境界。這種從(cong) 日用實踐中體(ti) 悟人倫(lun) 的理念，可歸結為(wei) 實踐的形上學。在這實踐的形上學中，概念的形成不是依靠推理思辨，而是基於(yu) 人人可以感受的生活經驗，這是中國思想史一係列概念的特征，也是與(yu) 西方思想史相區別的民族思維方式。

這種思維習(xi) 慣強調感悟的認知方式，宋明理學認為(wei) 道器的上下之別，可以用“格物”的方法來貫通，以達到下學上達的功效，朱子認為(wei) ：

蓋衣食作息隻是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這椅子有四隻腳，可以坐，此椅之理也。若除去一隻腳，坐不得，便失其椅之理矣。“形而上為(wei) 道，形而下為(wei) 器。”說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這個(ge) 扇子，此物也，便有個(ge) 扇底道理。扇子是如此做，合當如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸(shou) ，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(ge) 道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得！饑而食，渴而飲，“日出而作，日入而息”其所以飲食作息者，皆道之所在也。⑧

這一番話深入淺出地闡明了格物致知乃是領悟的過程。

日用器物本是人類勞動的生產(chan) 品，按照人們(men) 的意願，用自然界的原料加工做成適合人們(men) 使用的器物，以改善和提高人們(men) 的生活，這是社會(hui) 的文明和生產(chan) 者聰明才智的表現，就這些成品本身乃是無知無識的客觀存在，但在理學家的心目中則賦以道的含義(yi) ，道是什麽(me) ，是倫(lun) 理化的觀念，把倫(lun) 理觀念融入生活日用之中，使日用器物倫(lun) 理化。所謂：“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中見得個(ge) 理，便是上達。”⑨格物”即是從(cong) 普通器物中體(ti) 認天理人情的無所不在，能體(ti) 會(hui) 者即能做到下學上達，這是為(wei) 學的境界，這就是要有從(cong) 小處著眼的工夫，一事一物都要仔細琢磨出其中的義(yi) 理，“日用之間，隻在這許多道理裏麵轉，吃飯也在上麵，上床也在上麵，下床也在上麵，脫衣服也在上麵，更無些子空闕處”。⑩能不能有這修養(yang) 就在於(yu) 能不能正心誠意，摒除私欲，關(guan) 於(yu) 這點朱子在回答問題時作了透徹的說明，記載說：

問：“五典之彝，四端之性，推尋根源，既知為(wei) 我所固有，日用之間，大倫(lun) 大端，自是不爽，少有差失，隻是為(wei) 私欲所撓，其要在窒欲。”曰：“有一分私欲，便是有一分見不盡；見有未盡，便勝他私欲不過。若見得脫然透徹，私欲自不能留。大要須是知至，才知至，便到意誠、心正一向去。”(11)

因此強調“聖人千言萬(wan) 語，隻是要人收拾得個(ge) 本心，不要失了。日用間著力屏去私欲，扶持此本心出來”。(12)此種看法在宋明理學中是非常有代表性的，如果說日用之學在先秦主要是闡明百姓日用中的無知，愚夫愚婦們(men) 需要君子去做教化工作，以加強君子的使命感。到宋明理學則明確表白崇天理，滅人欲的宗旨，從(cong) 吃飯穿衣等日常瑣事中調節和克製人有可能產(chan) 生的各種欲望。服食器用在這些思想家的眼中，不僅(jin) 是供人溫飽，也是實踐禮的手段，百姓日用之學實質是人倫(lun) 日用之學，以倫(lun) 理來統率生活，首先要使生活日用倫(lun) 理化，這是百姓日用之學的最大特色。

二、百姓日用的倫(lun) 理政治化是文化結構性的特征

日用器物的製作本是滿足人們(men) 的生存、發展和享受的欲望，為(wei) 什麽(me) 在中國卻倫(lun) 理化，給以壓抑人性的導向？究其根由，這是中國傳(chuan) 統文化的模式的反映。

中國傳(chuan) 統文化模式，通常是指封建文化模式，這是封建時代人們(men) 在器用、認知、情感、道德和法權方麵的綜合表現。這種文化模式在中國表現為(wei) 以禮為(wei) 中心的一係列的意識形態和社會(hui) 製度，它從(cong) 周代以來就以禮製的形態區分尊卑貴賤的社會(hui) 地位和生活方式。既是血緣、權力和財產(chan) 的等分，也是財產(chan) 分配的原則和人際交往的規範。財產(chan) 不僅(jin) 是固定資產(chan) 還包括器物的消費，什麽(me) 等級該用什麽(me) ，不該用什麽(me) 都有詳細的規定，曆代王朝都以“會(hui) 典”“律例”“典章”，或“車服誌”“輿服誌”等各式法製條文和律令，管理和統製人們(men) 的物質生活和精神生活。這是權力統製財產(chan) 的體(ti) 製，沒有地位和權力的，有錢也不能隨意購買(mai) 不該享用的消費品。權力通過器物消費的等級分配，物化為(wei) 各個(ge) 階層消費生活的差異，所以，禮製不僅(jin) 以三綱五常為(wei) 道德信念，還以日用消費品的等級分配作為(wei) 物質內(nei) 容，規範各階層的行為(wei) 和需求。因此，任何物質器用不僅(jin) 同時具有物質文明和精神文明的雙重功能，對消費者來說又兼有物質待遇和精神待遇的雙重價(jia) 值。由此而形成以等級分配為(wei) 核心，以倫(lun) 理道德為(wei) 本位的文化體(ti) 係和社會(hui) 製度，並滲透政治、經濟、文藝、教育、人際交往、道德風尚、社會(hui) 生活的各個(ge) 領域，從(cong) 權力財產(chan) 的分配到日用器物的消費，幾乎無所不在。因此，就其涵有的文化因素來說，林林總總、不一而足，就其構成來說，它又具有生活方式、倫(lun) 理道德、等級序列三位一體(ti) 化的內(nei) 容。

早在先秦，思想家們(men) 就為(wei) 建樹這種文化模式，提供了思想理念，荀子明確宣告：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂(le) 節之，眾(zhong) 庶百姓則必以變數製之。”(13)這就是說，德、位、祿必須相稱，有德才有位，有位才有祿，道德表現、社會(hui) 地位和財祿器用一體(ti) 化，因此，以物可以觀位，以德又可以量物，貴賤之別不僅(jin) 溢於(yu) 形表，君子小人這內(nei) 在道德上的良莠也力圖物化為(wei) 消費生活的等級之別，充分體(ti) 現了以倫(lun) 理為(wei) 本位的價(jia) 值取向。這種文化模式促成道德意識滲進衣食住行，穿衣著裝是衣食住行的第一宗，它最顯著、最充分地表現人們(men) 的身份地位，封建製度的等級性在衣冠服飾方麵有強烈的表現，管子所說“衣服所以表貴賤也”成為(wei) 經典之教。如果說這人人不可須臾分離的衣服，在各種文化形態中都有等級之別的話，但在中國作為(wei) 道德化為(wei) 表征，成為(wei) 禮製的重要內(nei) 容，在世界服裝史上也是獨特的現象，東(dong) 漢的班固在《白虎通義(yi) 》中提出一個(ge) 著名的命題，那就是聖人製作衣服，不僅(jin) 是為(wei) 了防寒蔽體(ti) ，更重要的是“表德勸善，別尊卑也”。一身衣衫從(cong) 質料、色彩、款式、花紋無不被曆代的禮製所規範，賦以天道、倫(lun) 理和身份地位的諸多含義(yi) ，成為(wei) 封建倫(lun) 理政治的圖解和符號，由此形成衣冠之治的規章和傳(chuan) 統。官僚權貴、士農(nong) 工商從(cong) 穿靴戴帽，怎樣著裝，穿什麽(me) ，不該穿什麽(me) ，都有明文規定和限製，冒犯的被認為(wei) 僭禮逾製，要受到法律製裁，因穿衣不當而獲罪的史不絕書(shu) 。所以古人的衣冠服飾不僅(jin) 是防寒、實用、審美的消費品，也是等級序列、倫(lun) 理政治物化的形態。

當然這是思想家們(men) 的一廂情願，在現實中經常遭受挫折，禮製中繁瑣的規章和僵硬不變的程式並不便於(yu) 實際生活的發展，用群體(ti) 性的等級之別限製人們(men) 的穿衣著裝，使得這純屬私人的行為(wei) 很難有自主的選擇，這與(yu) 人們(men) 生活的基本欲望會(hui) 發生衝(chong) 撞。而來自敵對勢力的破壞和本階級不安分守己者的幹擾，更是難以控製的社會(hui) 問題，所以常常引發越禮逾製和循禮守法的尖銳矛盾。百姓日用的倫(lun) 理化，旨在從(cong) 道義(yi) 上教化人們(men) 信守禮製的規範，調節和克製有可能無限膨脹的欲望，這是防範物欲橫流，實踐禮治的社會(hui) 理想。

人類的生存、發展也包括享受生活，是人類本能的欲望。既可以成為(wei) 推動社會(hui) 前進的動力，也可以滋生罪惡，危害他人和社會(hui) ，它需要法製和道德的約束，而不是一概禁絕。傳(chuan) 統文化模式對個(ge) 性壓抑強度最大的是表現在，意識形態擴大到生活領域，從(cong) 器用消費、生活行為(wei) 等方方麵麵教化民眾(zhong) 遵循等級之別。

這種從(cong) 生活中傳(chuan) 授封建倫(lun) 理的文化模式，最能適應以小農(nong) 業(ye) 生產(chan) 為(wei) 基礎的自然經濟形態，使極端分散的小農(nong) 戶從(cong) 居家生活就籠罩在同一的倫(lun) 理政治氛圍中，無處沒有等差，無處不受到教化。目不識丁的“愚夫愚婦”正是從(cong) 日常生活中接受倫(lun) 理思想的影響，世世代代相沿為(wei) 習(xi) ，積澱到民族文化心理的最深層，成為(wei) 群體(ti) 無意識的自發傾(qing) 向，這對凝聚廣土眾(zhong) 民的國家起了重要的作用。然而，正是這種在各種波瀾曲折中得到穩定傳(chuan) 承的機製，又導致民族心理承載禮教的重負，使個(ge) 性壓抑達到最大強度。所以，生活方式、倫(lun) 理道德和等級序列三位一體(ti) 的文化模式，使得衣食住行等百姓日用器物高度的倫(lun) 理政治化，這是中國傳(chuan) 統文化結構性的特征。

三、百姓日用之學蘊有豐(feng) 富的人文因素

百姓日用之學雖然維護的是封建倫(lun) 理，但這是適應生活需求而建構的學問，是以承認、滿足人們(men) 的基本欲望為(wei) 前提，所以這是一把雙刃劍，既有壓抑個(ge) 性的層麵，又有優(you) 容欲望的人文思想，甚至成為(wei) 張揚個(ge) 性的先導。日用之學這內(nei) 在的矛盾使它具有重新建構的可能性。

人是有欲望的生物，中國自古以來並不缺乏對欲望的優(you) 容。在眾(zhong) 多的欲望中，以食、色為(wei) 人類生存、發展的最大欲求，饑渴生死、愛恨情仇，都是人性本能的表現，告子一句“食、色，性也”(14)享譽千古，因為(wei) 它揭示了求食與(yu) 求色是人性的源頭，中國恰恰在這兩(liang) 方麵都得到最充分的發展。

以飲食文化來說，烹調技藝的精良在世界上名列前茅，孔子就提倡：“食不厭精，膾不厭細。”(15)形成一套精選細作的飲食理論，所謂切割不正、顏色不美、烹飪不得法、調料不當、沽酒市脯等等都在不食之列。孟子說：“口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。”(16)這就是說吃要吃好的，聽要聽動聽的，看要看美麗(li) 的，天下人都一樣。孔子也是如此，他早就估計：“吾未見好德如好色者也。”(17)又說：“富與(yu) 貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。”(18)在他看來，喜好食、色，追求富貴，是人的本能，無可厚非，應該指責的是對富貴的取之不當。

再以“色”來說，性愛是最貼己、最隱私的欲望。中國人對性愛的態度是相當豁達的，在西方中世紀，同性戀者要被處死，而在中國，漢哀帝與(yu) 董賢的戀情成為(wei) 豔事，雅稱為(wei) “斷袖之歡”，男寵之風在民間也頗為(wei) 盛行，世界上第一例同性戀小說《弁而釵》就出現在中國。《金瓶梅》以性為(wei) 主線表現男女的情愛，淋漓盡致地描寫(xie) 性心理、性行為(wei) ，尤其是對市井婦女性生活感受的刻畫，遠遠超過西方的《十日談》。荷蘭(lan) 高羅佩在《中國古代房內(nei) 考》和《秘戲圖考》中所收集的性學著與(yu) 圖像多達200餘(yu) 種。中國古代有關(guan) 性愛的專(zhuan) 書(shu) 和專(zhuan) 論，對性技巧進行科學化、藝術化、娛樂(le) 化，廣涉醫學、文學、宗教、藝術和哲學的各個(ge) 領域，其著作數量之多，題材之豐(feng) 富，堪稱世界之最。可以說“食、色，性也”這一認識在中國學界和民間，從(cong) 未退出主流性的觀念。

正是因為(wei) 如此，當宋明理學在壓抑人性方麵步步進逼的時候，王艮的日用之學如異軍(jun) 突起，對“崇天理，滅人欲”命題，作了重新解釋。他說：“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之體(ti) ，本是活潑。鳶飛魚躍，便是此體(ti) 。”(19)這是“自然天則，非人力安排”，“人性上不可添一物”。(20)又說：“君子之學以己度人，己之所欲，則人之所欲，己之所惡，則人之所惡。”(21)人的本性是自然，自然趨向快樂(le) ，因此作《樂(le) 學歌》：“人心本是樂(le) ”，以歌頌快樂(le) 人生。他兒(er) 子王襞解釋說：“鳥啼花落，山峙水流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無餘(yu) 蘊矣。”穿衣吃飯是自然要求，順應自然要求，就是至道和快樂(le) 。這就從(cong) 理論上提出了“人同此欲”是“自然天則”的命題，強調人欲與(yu) 天理並非天生對立，順應自然的發展，以己欲度人欲，乃是順人意應天理的行為(wei) 。由肯定人欲進而提出“尊身”的思想，認為(wei) “身與(yu) 道原是一體(ti) ”，“道尊則身尊，身尊則道尊……以天地萬(wan) 製依於(yu) 身，不以身依天地萬(wan) 物，舍此皆妾婦之道也”。(22)由此相應的又提出“愛身如寶”的思想說：

知保身者，則必愛身如寶。能愛身則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我則我身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我則身保矣，能愛一家，則一家必愛我矣。一家者愛我，則吾身保矣。吾身保，然後能保一國矣。以之治國，則能愛一國矣。能愛一國則一國者必愛吾也。一國者愛我，則吾身保矣。以之平天下，則能愛天下矣。能愛天下，則天下凡有血氣者莫不尊親(qin) 。莫不尊親(qin) ，則吾身保矣。吾身保，然後能保天下矣。(23)

把尊身提到尊道的地位，認為(wei) 保身與(yu) 保國、保天下是一致的，這是對“身”的最高評價(jia) ，顯然，這“身”是依托個(ge) 體(ti) 的人而存在的，有身尊才能做到道尊，實際上已超越群體(ti) ，屬於(yu) 個(ge) 體(ti) 性的範疇。在群體(ti) 為(wei) 本位的文化形態中，突出“身”的觀念是個(ge) 性蘇醒的呼喚。

所以王艮的日用之學不同於(yu) 先秦的百姓日用而不知，他認為(wei) ：“聖人知便不失，百姓不知便會(hui) 失。”“聖人經世，隻是家常事。”(24)在這方麵百姓與(yu) 聖人是平等的，經義(yi) 如果隻停留在聖人之中而不在百姓中傳(chuan) 播就會(hui) 失去它存在的意義(yi) ，聖人也要像百姓一樣經曆日用家常事，這就突出了日用之學的價(jia) 值和百姓在文化傳(chuan) 播中的重要作用。所以王艮的日用之學在認識人的個(ge) 體(ti) 性、人欲即是天理方麵突破傳(chuan) 統思想的禁錮，萌動了個(ge) 人意識的覺醒。雖然他所宣揚的依然不脫倫(lun) 理說教，但在缺少個(ge) 體(ti) 意識的封建倫(lun) 理中，增加了個(ge) 性化的色彩，這在當時是前無古人的成就。

明末出現非聖無法，倒翻千古是非的“危言邪說”，學術上以異端自詡，追新求異成為(wei) 時尚，童心說、市道之交說、尊身說、情教說，以及非君論等種種“異端”思想引得倡和者如癡如狂，蔚為(wei) 社會(hui) 思潮，究其學術源頭，莫不與(yu) 王艮學說有關(guan) 。

值得注意的是，這是在沒有任何西方思想影響下的新思潮，這也說明在原裝的傳(chuan) 統社會(hui) 中的儒家思想也能孕育新的元素，這給我們(men) 發掘儒家體(ti) 係中的活性思想提供了曆史借鑒。

四、重建日用之學的曆史因緣

百姓日用之學將百姓日用的尋常事上升為(wei) 思想史的命題，為(wei) 後代留下了寶貴的思想資源，也為(wei) 中國傳(chuan) 統思想與(yu) 現代文明接軌留下曆史的因緣。

一種社會(hui) 形態的文化，自有一種核心的意識形態作為(wei) 國家和民族的共同價(jia) 值取向，封建社會(hui) 的意識形態，是以等級為(wei) 核心，以倫(lun) 理為(wei) 本位，使生活方式、等級序列和倫(lun) 理道德三位一體(ti) 化，這種文化體(ti) 係和社會(hui) 製度，使生活方式超越生活領域進入政教範疇，日用之學的倫(lun) 理政治化是其本質性的特征。但是，從(cong) 古代向現代社會(hui) 的轉型中，文化核心結構已經一變再變。百年來，以等級為(wei) 核心的封建主義(yi) 文化轉化為(wei) 以民權、平等為(wei) 核心的民主主義(yi) 文化，社會(hui) 生活的等級之別受到革命浪潮的顛覆，三位一體(ti) 的文化模式解構，也衝(chong) 淡了生活方式倫(lun) 理政治性。新中國成立後曾仿效蘇式社會(hui) 主義(yi) ，衣食住行普遍政治化。改革開放後建設有中國特色的社會(hui) 主義(yi) ，以經濟建設為(wei) 中心，生活方式才得以擺脫泛政治的影響。這一百年社會(hui) 變革的行程，伴隨著生活方式意識形態化的淡化、強化、再淡化，終於(yu) 在新世紀轉向以人為(wei) 本，這就意味著，生活的一切內(nei) 容都要以提高中國人的生存、發展、享受、素質為(wei) 宗旨，不再以政治為(wei) 轉移，這才使生活回歸日常的生活世界。

作為(wei) 中國傳(chuan) 統的思想命題，在新的文化核心結構中可以生發全新的作用，這有許多先例可資參照。儒家的“民貴君輕”在黃宗羲的《明夷待訪錄》中是為(wei) 抨擊君主理論依據，這在封建社會(hui) 乃不失為(wei) 王朝補台的異端思想，在近代民主革命中成為(wei) 推翻封建王朝，召喚社會(hui) 變革的思想號角，梁啟超、孫中山都曾散發《明夷待訪錄》就是一個(ge) 明證。作為(wei) 封建文化的經典命題，又對瓦解封建主義(yi) 發生作用，是因為(wei) 開創了民權、平等的新時代。“民貴君輕”在封建主義(yi) 文化體(ti) 係中對君民關(guan) 係隻能起到調節的作用，一旦與(yu) 民權、平等思想相結合，卻具有了反封建專(zhuan) 製主義(yi) 的新意義(yi) 。舊的思想命題之所以能發揮新的作用，關(guan) 鍵是文化主體(ti) 結構的轉型。在當今社會(hui) 文化核心構成已有改變的情況下，發掘儒家日用之學的合理因素，重新煥發光彩，已有現實的可能性。

21世紀的到來使中國思想史研究麵臨(lin) 一次新的挑戰，這不僅(jin) 要繼往開來，發展既有的成果，更要麵對信息社會(hui) 、科學技術的迅猛發展，作出應有的回應。這兩(liang) 者所蘊有的內(nei) 涵並非是我國傳(chuan) 統思想的長處，有的還是短缺，但這並不意味著沒有與(yu) 時更進，後來居上的條件和機遇。高科技愈發展，愈要呼喚人文精神，這是學術界的共識，所以說21世紀是人的世紀，是高揚人文精神的世紀，這是人類社會(hui) 持續發展的主流。這一主題與(yu) 儒家的百姓日用之學天然合拍，思想史本是人文遺產(chan) 的精粹，但是人文遺產(chan) 並不限於(yu) 文本的觀念，還有大量的非文本資源，沒有得到充分使用，曆代儒家對日用之學的重視和闡釋，表明儒家思想是從(cong) 生活中提升觀念，也是從(cong) 生活中向民眾(zhong) 傳(chuan) 授的，用這一觀念重新審視思想史的研究對象，將視角下移到生活領域，發掘日用之學的現代意義(yi) 是一重要路向。

值得注意的是，國內(nei) 外思想研究的新動向已經把生活問題提上了日程。20世紀西方文化哲學一個(ge) 重要傾(qing) 向是將日常生活提高到理性層次來思考，使思想史研究貼近生活，胡塞爾對“生活世界”的回歸，維特根斯坦對“生活形式”的剖析，海德格爾有關(guan) “日常共在”的觀念，餘(yu) 英時在《現代新儒學》序言中表示關(guan) 心“形而下”的取向，種種言說表明一代哲人已把注意力轉向日常生活的研究。對此國內(nei) 哲學界已有回應，哲學研究者已經提出，建立人間哲學的呼聲，讓哲學融於(yu) 生活，使哲學與(yu) 生活保持同步發展，李澤厚在《曆史本體(ti) 論》中提出生活是本體(ti) 的論題，毫無疑問，與(yu) 生活最貼近的儒家思想首先是日用之學。在這方麵儒家擁有豐(feng) 富的思想資源，也最有發言權，問題是在於(yu) 怎樣用現代生活理念對日用之學推陳出新，建樹新時代的日用之學，這是傳(chuan) 統文化現代化深化研究的大趨勢。

注釋：

①顧遷注譯：《尚書(shu) 》，鄭州：中州古籍出版社，2010年，第161頁。

②程俊英撰：《詩經譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第257頁。

③楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書(shu) 局，1980年，第311頁；楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書(shu) 局，1960年，第474頁。

④(魏)王弼、(晉)韓康伯注，(唐)孔穎達正義(yi) ：《宋本周易注疏》，北京：中央編譯出版社，2013年，第373頁。

⑤王夫之：《周易外傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局，1977年，第203頁。

⑥崔高維校點：《周禮·儀(yi) 禮》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第72頁。

⑦(魏)王弼、(晉)韓康伯注，(唐)孔穎達正義(yi) ：《宋本周易注疏》，第351頁。

⑧⑨⑩(11)(宋)黎靖德編，王星賢注解：《朱子語類》，北京：中華書(shu) 局，1986年，第1496～1497、1141、2926、2740頁。

(12)(宋)黎靖德編，王星賢注解：《朱子語類》，第558頁。

(13)(唐)楊倞注：《荀子》，上海：上海古籍出版社，2014年，第109頁。

(14)(16)萬(wan) 麗(li) 華、藍旭譯注：《孟子》，北京：中華書(shu) 局，2006年，第241、247頁。

(15)(17)(18)張燕嬰譯注：《論語》，北京：中華書(shu) 局，2006年，第140、126、42頁。

(19)(20)(21)王艮撰，陳祝生等校點：《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第11、9、29頁。

(22)(清)黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》，北京：中華書(shu) 局，1985年，第711頁。

(23)(24)王艮撰，陳祝生等校點：《王心齋全集》，第29、5頁。

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