中國民間信仰研究的“他山之石”——以歐大年的理論探索為(wei) 例

作者：張誌剛

來源：《世界宗教文化》2016年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月十九日戊辰

         耶穌2017年10月8日

內(nei) 容提要：“如何認識中國本土的民間信仰或民間宗教”可謂中國思想界的一個(ge) 老大難問題。如果我們(men) 抱以國際學術視野，可以把國際著名的漢學家所提出的新理論與(yu) 新方法喻為(wei) “他山之石”，並加以合理的借鑒，或許有助於(yu) 我們(men) 深入發掘作為(wei) 中國本土宗教文化傳(chuan) 統的民間信仰或民間宗教的“真精神與(yu) 正能量”。本文試以歐大年在此領域的理論探索為(wei) 例來論證這一學理。

作者簡介：張誌剛，北京大學人文特聘教授，北京大學哲學係、宗教學係、外國哲學研究所博士生導師，北京大學宗教文化研究院院長，中國統一戰線理論研究會(hui) 甘肅基地研究員。

在文化比較研究中，“他者的眼光”總是要借助“有色眼鏡”的，即一個(ge) 來自域外的研究者，往往難免抱著“自己的觀念”來觀察與(yu) 評論另一種文化現象。然而，“他者的眼光”若能甩掉其“有色眼鏡”，或有可能達到另一番認知眼界，即“旁觀者清”且“知己知彼”。就“如何認識中國民間信仰或民間宗教”這一老大難問題而言，國際著名漢學家歐大年(Daniel L.Overmyer)所做的理論探索，便能為(wei) 我們(men) 開啟這樣一番認知眼界。

歐大年堪稱資深的中國宗教研究專(zhuan) 家，他善於(yu) 從(cong) 比較宗教學的理論與(yu) 方法上加以學術反省。這後一項學術特長，可謂大多數“民間信仰或民間宗教”研究者的理論短板。提及歐大年的研究成果，海內(nei) 外同行自然會(hui) 首先想到其成名作《中國民間宗教教派研究》(1976)。①但在解讀這一學術成果時，評論者們(men) 大多關(guan) 注的是“具體(ti) 的內(nei) 容、觀點和結論”，而未能深入發掘該書(shu) 在民間宗教研究的理論與(yu) 方法上所取得的學術突破。其實，這種評價(jia) 狀況在很大程度上要歸因於(yu) 作者當時的理論概括能力，即該書(shu) 本來是在博士學位論文的基礎上修改完成的，其“緒論或總結”部分並未明確地交代理論預設，更未充分地總結並提升此項專(zhuan) 題研究的學術收獲。而時隔十年之後，作者終於(yu) 在短短的“中譯本序言”(1986)大發理論感慨了。

歐大年回顧，該書(shu) 的立論即在於(yu) ，與(yu) 其他文化類似，中國明清兩(liang) 代確實存在民間宗教教派。這是一些自願形成的、由普通人創建的民間宗教組織，那些創立者通過這種組織形式而成為(wei) 民間的、即官府所認可的機構和書(shu) 院以外的教師和領袖，而入教者主要是為(wei) 了消病解災、鄰裏互助、死後升天等。盡管有些民間教派在曆史上曾參與(yu) 反抗政府的武裝起義(yi) ，例如19世紀初的八卦教，但它們(men) 大多數是和平地活動於(yu) 民間。如上種種原因使我們(men) 不難理解，為(wei) 什麽(me) 這些民間教派會(hui) 滋生蔓延。作為(wei) 一次大膽的理論嚐試，該書(shu) 主張如下觀點：要想了解一種文明，首先必須懂得“普通民眾(zhong) 的生活、活動和信仰”。該書(shu) 出版後，不但他個(ge) 人的繼續探索，而且許多中國、日本和美國學者的研究成果，都證實了上述基本論點，尤其是在美國學界激發了研究中國民間宗教文化的興(xing) 趣。但就這一點而言，中國曆史研究仍顯得落伍，因為(wei) 歐洲近代早期曆史的研究者早就認識到民間文化的重要性了。②

關(guan) 於(yu) 民間宗教研究的重要性，歐大年在與(yu) 該書(shu) 校譯者周育民的交談中有這樣一段解釋：中世紀的老百姓不懂數理化，隻知道宗教，宗教曾是他們(men) 最重要的精神財富。我們(men) 作為(wei) 科學與(yu) 教育工作者，怎麽(me) 能把這部分至今仍對絕大多數人有影響的精神財富置於(yu) 微不足道的地位呢？他起初深受法國年鑒學派的如下理論啟發：曆史研究不僅(jin) 要考察那些風雲(yun) 變幻、驚天動地的事件或人物，像軍(jun) 事戰爭(zheng) 、政權更替、社會(hui) 變革、英雄人物等，更重要的是，要具有“長時段的曆史眼光”，要著眼“整個(ge) 曆史上的相對穩定時期”，要探討“那些相對穩定時期的社會(hui) 、經濟、思想等領域的深層結構”，因為(wei) 隻有這樣，才能真正理解“曆史發展的基本因素”，並深入解釋“表麵喧囂的曆史事件”。③

1996至1998年，歐大年應邀到香港中文大學任教，他在此期間發表了一次英文講演，題為(wei) “The Order and Inner Logic of Chinese Popular Religion”，試圖從(cong) 整體(ti) 上來反省中國民間宗教研究。他尖銳地指出，長期以來，東(dong) 西方學者都對本土文化中的民間宗教活動抱有輕視態度。其實，中國民間宗教是中國傳(chuan) 統文化不可分割的一部分，其信仰基礎是“以陰陽五行為(wei) 核心的宇宙觀”，這種宇宙觀也反映於(yu) 中國哲學、醫藥、繪畫、音樂(le) 等方麵。因此，抨擊民間宗教，無異於(yu) 否定中國傳(chuan) 統文化。

歐大年強調要如實地研究中國民間宗教，必須致力於(yu) “內(nei) 部的理解”，必須把握其“結構與(yu) 組織”，而不能套用“其他文化的外部標準”。譬如，我們(men) 不能把基督教當成“宗教的模式”，以為(wei) 隻有具備基督教那樣的組織、經典和教義(yi) 等，才算得上是“宗教”。正是由於(yu) 這樣一種“外部的標準”，許多現代中西方學者忽視、蔑視、誤解、甚至徹底否定“民間宗教這一屬於(yu) 絕大多數中國人的信仰”。但盡管如此，民間宗教信仰與(yu) 儀(yi) 式不但延續至今，而且活躍於(yu) 全世界的華人社區。

正是通過上述理論反省，歐大年主要根據近兩(liang) 百年來海內(nei) 外學者所獲得的田野調查資料，嚐試提出了一個(ge) “中國民間宗教的結構性定義(yi) ”。這個(ge) 所謂的“結構性定義(yi) ”旨在重新理解中國民間宗教的主要特征，以期為(wei) 今後的研討打下理論基礎。

(1)中國民間宗教是以家庭、鄰裏和村落為(wei) 基礎的，並在日常生活、社會(hui) 活動中實踐的，其領袖並非神職人員，而是當地有世俗職位的人。這便意味著，中國民間宗教是日常生活和社會(hui) 活動中的“神聖層麵”，是深嵌於(yu) 一般的社會(hui) 結構及其製度的，即“宗教與(yu) 世俗融為(wei) 一體(ti) ”的。

(2)中國民間宗教相信，天地萬(wan) 物莫不具有神聖力量，大自然的一切事物幾乎皆可成為(wei) 崇拜對象，因為(wei) 天地是有生命的，其力量與(yu) 形式與(yu) 人息息相關(guan) 。難怪人們(men) 早就把中國叫做“神州”。

(3)中國民間宗教相信，時間具有神聖性，譬如，新年、端午、神明或祖先誕辰等。時間是循環的，複始之時是令人激動的慶祝時刻，無怪乎許多神明的慶典是在春節或春天舉(ju) 行的。對個(ge) 人來說，時間也有神聖性，例如，人們(men) 相信生日影響命運，所以民間寺廟裏總是有人求簽或算命。

(4)中國民間宗教裏的許多神明是由人變成崇拜對象的。既然曾經是人，他們(men) 便能了解人間的疾苦；既然現已成神，他們(men) 就能幫助人們(men) 趨吉避凶。而官方對他們(men) 的認可，更在老百姓的心目中增強了這些神明的威信。

(5)“妖魔鬼怪”也是中國民間宗教的信仰內(nei) 容。人們(men) 相信，災禍是由妖魔鬼怪引起的，要消災去禍，隻有求助神明。於(yu) 是，中國民間宗教便充滿了“生氣與(yu) 熱鬧”——儀(yi) 式上，神魔交戰，信眾(zhong) 聚集，鑼鼓喧天，鞭炮齊鳴。這種熱鬧並非瞎鬧或搗亂(luan) ，而是“傳(chuan) 統的結構”和“秩序的重建”。

(6)民間宗教的各種儀(yi) 式都是為(wei) 了建立良好的“人神關(guan) 係”。為(wei) 此，人們(men) 向神明獻供，儀(yi) 式結束後，供品可帶回家食用，與(yu) 神明一起分享。所以，民間祭神活動實際上就是“一般的社交活動”——“一起吃飯”。但所有的儀(yi) 式都必須按照傳(chuan) 統來認真準備，馬虎不得。

(7)各種宗教人士參與(yu) 支持，這也是中國民間宗教的結構特色之一。中國民間宗教一般是由世俗人士來組織維持的，但有特殊需要時，則請風水先生、占卜師、法師、道士等來主持或指導。譬如，有些儀(yi) 式醮局，要請法師或道士講經論道，這樣一來，經典傳(chuan) 統便被注入了民間傳(chuan) 統。

(8)中國民間宗教儀(yi) 式的主要目的在於(yu) 解決(jue) 日常生活問題，諸如平安、成功、長壽、家庭和睦等等，這顯然表明中國民間宗教具有“實際性”。隻要那位神很靈，有求必應，人們(men) 就拜。這樣一來，宗教與(yu) 世俗便融為(wei) 一體(ti) 了。

(9)在中國民間宗教裏，神明是“道德秩序建構的象征”。從(cong) 根本上說，民間世界觀所要表達的是一種人類社會(hui) 都要遵守的宇宙秩序，民間神明崇拜可以支撐社會(hui) 道德準則。這一點在廟會(hui) 的娛神戲裏表達得特別明顯，善惡正邪，黑白分明。民間善書(shu) 也教導人們(men) 孝親(qin) 睦鄰之道。中國民間宗教的道德價(jia) 值觀，可用一句俗語道破：善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到。

總而言之，村落生活中隨處皆是中國民間宗教結構與(yu) 秩序及其製度化的證據，值得我們(men) 研究，特別是其中延續了許多傳(chuan) 統中國的價(jia) 值與(yu) 習(xi) 慣，今日猶見。在整個(ge) 華人世界裏，民間宗教傳(chuan) 統是可以與(yu) 現代化並行不悖的，香港、台灣、新加坡都是現代化的社會(hui) ，而民間宗教也蓬勃發展。我看不到有需要排斥或壓製民間宗教，民間宗教是老百姓生活與(yu) 文化的表現。他們(men) 是一群善良的人，辛苦度日，他們(men) 也該有宗教信仰自由，在自己的價(jia) 值與(yu) 傳(chuan) 統中求得慰藉。④

2002至2003學年，歐大年應邀到台灣政治大學宗教研究所擔任客座教授，專(zhuan) 門講授“比較民間宗教”課程。他在此期間發表的一次講演，較之以往的論著更為(wei) 強調“民間信仰比較研究的學術突破意義(yi) ”。其主要觀點即在於(yu) ：從(cong) 地方性的民間信仰和儀(yi) 式出發，比較分析不同文化背景下的宗教傳(chuan) 統。

地方性的民間信仰有他們(men) 自己的組織型態、秩序和邏輯，並製度化於(yu) 百姓的日常生活之中，包括在家庭生活、廟宇、或是社區活動之中。這是人民最真實、也最具體(ti) 的活動、儀(yi) 式和信仰。比較宗教學已有長久的曆史；然而，一般而言，其比較的是高層次的神話、神學和哲學思想，是抽象性的比較。這樣的比較形式固然有其價(jia) 值，但卻忽略了普通信徒實際的信仰形式和行為(wei) 。……盡管在文化、曆史和觀念上有所差異，從(cong) 地方性日常生活的層次來看，彼此間仍存在著許多的相似之處。各地的百姓所關(guan) 心的是日常生活中的具體(ti) 生活問題，同樣的關(guan) 切也表現在他們(men) 的宗教活動之中。這些相似性或許能夠指出存在於(yu) 不同的文化中實用性宗教(practical religion)的共同基礎。⑤

關(guan) 於(yu) 民間信仰比較研究的重要理論意義(yi) ，歐大年主要提出了如下幾點看法：首先，若對民間信仰儀(yi) 式進行比較研究，可使我們(men) 從(cong) 結構上認識到世界不同地區的宗教傳(chuan) 統的相似性。例如，一年一度的“聖駕巡遊”⑥，不僅(jin) 在中國大陸、台灣、香港，而且在印度、日本、東(dong) 南亞(ya) 、墨西哥、意大利等國家或地區都同樣存在。此類儀(yi) 式表明，當地民眾(zhong) 希望通過“象征性的聖像”，直接站在神明或聖徒的跟前，直接進行心靈對話，傾(qing) 吐苦水或傾(qing) 訴心願，而他們(men) 的關(guan) 注焦點，就是祈求神靈來解決(jue) 日常生活的諸多難題。⑦因而，當地老百姓在日常生活中舉(ju) 行的此類儀(yi) 式及其功利性目的，可謂地方性宗教傳(chuan) 統的特色所在。歐大年抓住這個(ge) 特色進一步指出，他通過長期研究發現，此類普通的民間信仰實踐，才是“中國宗教的基礎和信眾(zhong) 人數的主流”；但關(guan) 於(yu) 民間信仰的比較研究，直到最近才剛開始，若能成功的話，我們(men) 或許能夠建構一種新的比較視野，通過詳細地描述一般信眾(zhong) 的所作所為(wei) ，更深入地了解各種宗教傳(chuan) 統的共性，並進而理解不同文化背景下普遍存在的“實踐性宗教”⑧。

其次，若對一般信眾(zhong) 的信仰與(yu) 實踐進行比較研究，可使我們(men) 重新定義(yi) “民間宗教”。普通老百姓在各種文化背景下均占人口的大多數，所以已有學者把民間信仰納入了世界宗教比較研究，譬如，史蒂芬·沙羅特所著《比較社會(hui) 學視野下的世界宗教》⑨。但問題在於(yu) ，目前的研究仍糾纏於(yu) 陳舊的民間宗教定義(yi) ，尤其是糾結於(yu) “精英與(yu) 平民”(elites and masses)的關(guan) 係問題。歐大年指出，一旦把此類爭(zheng) 論擱在一邊，直接觀察與(yu) 描述地方社區的民間信仰儀(yi) 式，那麽(me) 幾乎所有的社區成員，不分性別和社會(hui) 地位，都共享同一種世界觀，並期望參加那些表達其世界觀的儀(yi) 式活動。無論在中國的過去和現在、在歐洲近代初期、在印度以及其他許多國家或地區，這都是有事實根據的。當然，在當地肯定有一些知識分子不參加此類儀(yi) 式活動，但大多數還是會(hui) 出席的，盡管他們(men) 是以自己的方式來解釋。這就使“地方性民間信仰傳(chuan) 統”與(yu) “區域性或國家性宗教傳(chuan) 統”的關(guan) 係，成為(wei) 今後研究的重要課題之一。

再次，若以比較的視野來研究中國民間信仰，可使我們(men) 重新理解“神聖與(yu) 世俗”(sacredand profane)、“教派與(yu) 非教派”(sectarian and non-sectarian)等基本範疇。地方性的民間信仰傳(chuan) 統在中國可謂曆史悠久，有些傳(chuan) 統已綿延幾個(ge) 世紀，這為(wei) 比較研究提供了有利的要素。從(cong) 中國民間信仰傳(chuan) 統來看，正常的信仰行為(wei) 是無法脫離家庭、村落或社區的日常生活的，這也就是說，信仰實踐是“日常生活中不可或缺的一部分”，而我們(men) 所謂的“神聖”與(yu) “世俗”是“參雜並融合於(yu) 日常生活”的。中國民間信仰儀(yi) 式可提供的另一個(ge) 有利的比較研究要素，就是它們(men) 的“非教派性”，這些儀(yi) 式一般是由當地家族的祖先們(men) 創辦的，每個(ge) 村民或社區成員都被認為(wei) 應當參與(yu) 。⑩當然，教派性宗教傳(chuan) 統，如道教和佛教，在中國源遠流長。千百年來，道教和佛教都對民間信仰及其儀(yi) 式有所影響，但它們(men) 最後卻反被民間信仰影響了。這是因為(wei) 早在教派性宗教之前，民間信仰就按照當地傳(chuan) 統的世界觀和老百姓的意願形成了；而教派性宗教進入民間信仰的地盤時，其經典、教義(yi) 和儀(yi) 式等便不能不為(wei) 了迎合民眾(zhong) 的需求而發生“意義(yi) 的轉變”，即“祈福避邪”“趨吉避凶”。例如，道士在廟會(hui) 上被請來打醮，主要是為(wei) 當地祈福避邪；和尚在喪(sang) 禮上被請來誦經，主要是為(wei) 亡靈超度。總之，在歐大年看來，若以中國民間信仰傳(chuan) 統的非教派性來展開比較研究，既可以凸顯其他教派性宗教傳(chuan) 統、特別是基督教正統思想的“二元論本質”，同時有助於(yu) 我們(men) 認識到，其他文化背景下的地方性民間信仰傳(chuan) 統也包含類似的“多神信仰”和“非二元論觀點”，並綿延不絕地影響著老百姓的日常生活。

最後，若能依托中國民間宗教來推動比較研究，可使我們(men) 在宗教學的理論與(yu) 方法上有所貢獻。歐大年從(cong) 一個(ge) 值得反省的文獻例證說起：最近，著名的中國宗教研究專(zhuan) 家勞格文(John Lagerwey)通覽了伊利亞(ya) 德(Mircea Eliade)主編的16卷本《宗教百科全書(shu) 》(Encyclopedia of Religion，1987)，他發現其中65%專(zhuan) 題文章很少或根本就沒有涉及中國宗教，即使在很多基本的辭條裏，如祭壇、神明、鬼怪、女神、出生、死亡、喪(sang) 禮、地獄等，也沒有提到中國資料。這顯然表明，以往國際宗教學界在這些重要的研究領域尚未吸取“中國的經驗”。中國是人類曆史上最偉(wei) 大的國家，也是擁有最悠久文明的國家之一。因而，任何關(guan) 於(yu) 人類文化或人類社會(hui) 的整體(ti) 理論，若不考慮中國材料和中國經驗，便是無法令人信服的，比較宗教學的理論與(yu) 方法也是如此。歐大年接著強調，就中國宗教研究而言，目前最重要的任務即在於(yu) “發展中國式的理論與(yu) 方法”，這種理論建設要紮根本土傳(chuan) 統，而不能從(cong) 外麵引進。中國文明比歐洲文明的曆史更久遠，至少同樣豐(feng) 富多元，所以無需自我貶低或自我辯護；中國宗教和歐洲宗教都有悠久傳(chuan) 統和曆史根據，二者存在異同，但差異就是差異，隻是各自的本來麵目，並不意味著任何一方缺失。“宗教傳(chuan) 統的製度化”就是一個(ge) 很好的例子。與(yu) 基督教會(hui) 或佛教寺院相比，中國民間信仰一直被研究者認為(wei) 是沒有製度的、淩亂(luan) 的或分散的。然而，民間信仰傳(chuan) 統在中國已有兩(liang) 千多年的曆史，雖經曲折卻延續至今，肯定有其得以維持的製度。問題在於(yu) ，這是何種形式的製度呢？歐大年解答這一理論難題時，除了強調前述中國民間宗教和儀(yi) 式的諸種結構特征，還扼要解釋了“西方宗教傳(chuan) 統製度化”的曆史背景。這方麵的解釋值得我們(men) 進一步加以評介。

西方宗教的組織形式是以“教派”來區分的。基督教把“教派”等同於(yu) “神聖”，把“世界”視同為(wei) “世俗”，並把二者對立起來了，這恰好是與(yu) “作為(wei) 中國早期宗教主流傳(chuan) 統的民間信仰”相反的。雖然道教和佛教在漢代以後也發展了一些類似基督教的教派化思想；民間信仰到元朝時也形成了某些教派，但這些現象都是很晚的，即在中國的宗教基礎建立之後才出現的。因而，有一點特別值得注意，這就是“神聖與(yu) 世俗”相分裂的強烈意識，在中國隻存在於(yu) 那些教派性的宗教組織當中。這一點也可以證實中西方的主流宗教傳(chuan) 統——民間宗教與(yu) 基督教的根本差異。歐大年就此強調，所有從(cong) 事中國宗教研究的學者，都應該意識到西方的宗教理論是以“教派”為(wei) 基礎的，這種理論可能導致我們(men) 對中國宗教的誤解。

那麽(me) ，如何在中國宗教的研究方法上有所突破、且對國際宗教學界有所貢獻呢？歐大年通過總結他自己以及其他許多海內(nei) 外專(zhuan) 家的研究經驗，建議嚐試一種新的綜合性方法，他把這種新方法稱為(wei) “曆史、文本和田野考察”(History，Texts and Fieldwork，縮寫(xie) “HTF”)，其大致思路是：通過曆史研究、本文解讀來認識傳(chuan) 統背景，再由田野考察來探究結構、功能和習(xi) 俗等；前兩(liang) 者有助於(yu) 後者，後者則有助於(yu) 更清晰地理解傳(chuan) 統脈絡。關(guan) 於(yu) 這種新方法，歐大年的如下幾點解釋值得我們(men) 重視：一是，在西方學界，現代田野考察方法始於(yu) 人類學家的原始部落研究，因為(wei) 那些部落沒有文字記載，人類學家隻好住在那裏，觀察當地習(xi) 俗，記錄口述傳(chuan) 統等。相反，曆史記載、經書(shu) 文獻等在中國可謂無處不在，如祠堂裏的族譜，廟宇裏的石碑，神台上的刻字，門柱上的對聯，以及大量的民間寶卷、佛道經文、地方誌等等。所以，這種綜合性方法不但特別適合中國宗教研究，也可以說是對世界宗教研究方法的一個(ge) 貢獻。二是，就某種宗教而言，研究者們(men) 的一個(ge) 通病就是偏重其“理論與(yu) 哲學”，而與(yu) 大多數信眾(zhong) 最相關(guan) 的內(nei) 容則是其“習(xi) 俗和儀(yi) 式”等傳(chuan) 統活動。因此，田野考察可使我們(men) 重視此類傳(chuan) 統活動，關(guan) 注“宗教的活生生的社會(hui) 形式”，了解“信眾(zhong) 對於(yu) 其信仰傳(chuan) 統的詮釋於(yu) 實踐”。三是，以上兩(liang) 點意味著，中國宗教研究要“自下而上”，即要從(cong) 中國宗教的社會(hui) 基礎——民間信仰、傳(chuan) 統儀(yi) 式和日常生活等開始，因為(wei) 無論什麽(me) 時候，我們(men) 都應該重視宗教信仰與(yu) 老百姓的日常生活、社會(hui) 活動的關(guan) 係。隻有做好這些基礎研究，我們(men) 才能進一步研究那些後來發展起來的教派性宗教傳(chuan) 統，如儒釋道等。但說到這裏，歐大年還是不忘強調上述研究思路：對於(yu) 儒釋道的研究，也要從(cong) 老百姓的日常生活入手。(11)

本文所預定的研討目的是，著重從(cong) 宗教學的理論與(yu) 方法上來梳理歐大年關(guan) 於(yu) 中國民間信仰或民間宗教的研究成果。通過這麽(me) 一番深度的學術考察，我們(men) 能夠發現，作為(wei) 一名享譽國際的漢學家，歐大年主要不是因為(wei) 傾(qing) 心於(yu) 中國文化，才致力於(yu) 中國民間信仰或民間宗教研究的。他不僅(jin) 是一位長於(yu) 曆史與(yu) 文化研究的漢學家，而且是一個(ge) 客觀而理性的比較宗教學家；他不僅(jin) 潛心探討中國民間信仰，而且試圖推動世界民間宗教比較研究；他不僅(jin) 強調民間信仰或民間宗教研究的基礎性和重要性，而且力求通過此項基礎性研究來反省、糾正、補充或深化國際宗教學界占主流的概念、理論與(yu) 方法。基於(yu) 如上排比式的評論，筆者以為(wei) ，歐大年的主要學術貢獻即在於(yu) ，打破了“西方話語”在國際宗教學界的壟斷局麵，讓不同文化背景下的研究者們(men) 重新認識到民間信仰或民間宗教的不可忽視性，誠如他所斷言：這將是一個(ge) 重要的課題，因為(wei) 我們(men) 所探討的是現今不同文化中民眾(zhong) 所實踐的主流信仰。(12)

其實，筆者之所以著重梳理歐大年的理論探索，就是因為(wei) 其人其理論探索具有典型的學術意義(yi) ，可使我們(men) 發見有助於(yu) 破解“中國民間信仰研究”這一難題的“他山之石”。說其有典型的學術意義(yi) ，下麵略舉(ju) 兩(liang) 例來加以佐證。

美國著名的人類學家魏樂(le) 博(Robert P.Weller)，自攻讀博士學位起，便投身於(yu) 中國民間宗教儀(yi) 式的田野調查。他回憶道，到中國從(cong) 事田野調查之前，自己腦子裏裝的都是“一些抽象的理論知識”，即西方人類學界的大量著名理論；但他後來逐漸發現，中國的宗教狀況與(yu) 西方的理論想象並不一樣。譬如，按照特納(Victor Turner)和格爾茨(Clifford Geertz)等人的“解釋人類學”觀點，田野工作的目的即在於(yu) ，解讀“某種儀(yi) 式的地方意義(yi) ”，可他四處詢問當地人的結果卻是，有些人並不清楚儀(yi) 式的意思，而有些人回答，他們(men) 祖祖輩輩就是這麽(me) 做的。這使他體(ti) 會(hui) 到，中國普通百姓對於(yu) 宗教儀(yi) 式的解釋並非“統一的”而是“多樣的”，這種多樣性對於(yu) 認識中國民間宗教其實很重要。魏樂(le) 博頗有心得地感慨道，在中國進行田野調查的切身經曆，給他留下的另一個(ge) 深刻印象就是，一神論與(yu) 多神論是多麽(me) 不同。在美國，如果遇到一個(ge) 摩門教的傳(chuan) 教士，他會(hui) 對你說：“不要相信其他的宗教，那些都是騙人的東(dong) 西”；而長老會(hui) 的傳(chuan) 教士又會(hui) 對你講：“其他的宗教，比如摩門教，肯定是不對的，不要相信它們(men) ”。而他在中國碰到的很多老百姓則會(hui) 說：“所有的宗教都是一樣的，都是教人做好事的。”這是那麽(me) “不美國的一個(ge) 想法”。這確實是他第一次碰到的“真正的多神論”，也是人類學的比較方法所帶給他的不同的文化衝(chong) 擊。(13)

魏樂(le) 博的上述田野調查收獲的確耐人尋味、發人深省。首先，他是抱著一種客觀而理性的科學態度，運用比較宗教研究的方法，懸擱自己所處社會(hui) 的宗教文化傳(chuan) 統，走進中國民間的田野現場，並把“與(yu) 西方基督教很不一樣的中國民間宗教”作為(wei) 調研重點的。其次，他憑借豐(feng) 富的田野經驗，脫口而出的寥寥數語，像“民間信仰在中國社會(hui) 一直是最普遍的宗教活動”“中國民間宗教的熱鬧勁兒(er) ”“他們(men) 祖祖輩輩就是這麽(me) 做的”等，是否可令我們(men) 強烈地感受到中國民間宗教的普遍性、傳(chuan) 統性及其生命力呢？再次，如果剔除魏教授用語中的“多神論”一詞相對於(yu) “一神論”的貶義(yi) 成分，我們(men) 是否可以認為(wei) ，還是中國老百姓最了解“宗教文化的中國國情”，還是他們(men) 的現實生活感受最真實——中國宗教文化傳(chuan) 統是豐(feng) 富多彩、兼容並包、多元通和、多元一體(ti) 的呢？以上幾點評論表明，魏樂(le) 博的研究思路、理論傾(qing) 向、邏輯結論等，顯然是與(yu) 歐大年的理論探索不乏共鳴之處的。

勞格文乃是歐大年的另一位理論知音。前文提到，歐大年在論證中國民間信仰或民間宗教研究的學術潛力時，援引了這位知音對英文版《宗教百科全書(shu) 》的全麵反省。(14)勞格文的這段話，不但是與(yu) 前述歐大年、魏樂(le) 博的理論旨趣相呼應的，而且更令我們(men) 從(cong) 方法論上沉思：若要考察整個(ge) 中國宗教狀況，我們(men) 能否忽視、輕視甚至蔑視大多數老百姓的實際信仰狀況，能否認為(wei) “真正接地氣的中國宗教文化傳(chuan) 統”主要存在於(yu) 老百姓的現實生活之中呢？

綜上所述，麵對“如何認識中國民間信仰或民間宗教”這一難題，如果可以把歐大年等國際著名的漢學家所發見的新理論與(yu) 新方法喻為(wei) “他山之石”，我們(men) 能否借此而有所突破、有所創新呢？當然，若要真正做到“取其精華，去其糟粕”，即深入發掘作為(wei) 中國本土宗教文化傳(chuan) 統的民間信仰或民間宗教的“真精神與(yu) 正能量”，並將其加以積極引導、合法管理、不斷完善，還要靠我們(men) 自己的群策群力。

注釋：

①該書(shu) 原名為(wei) Folk BuddhistReligion:Dissenting Sects in Late Traditional China,Cambridge,Mass:HarvardUniversity Press,1976，經歐大年本人同意，中譯本改名為(wei) 《中國民間宗教教派研究》，劉心勇等譯，上海：上海古籍出版社，1993年版。以下版本相同。

②歐大年：《中譯本序言》，《中國民間宗教教派研究》，第1—2頁。

③周育民：《譯後記》，《中國民間宗教教派研究》，第285—286頁。

④以上概述和最後一段引文，詳見Daniel L.Overmyer,Theorder and Inner Logic of Chinese Popular Religion，該文原是歐大年1998年在香港中文大學舉(ju) 辦的“公開學術講座”上的講稿，趙昕毅譯：《中國民間宗教的秩序與(yu) 內(nei) 在理性》，香港中文大學崇基學院宗教與(yu) 中國社會(hui) 研究中心主辦：《通訊》1998年第3期。順便指出，這篇中譯稿標題中的“內(nei) 在理性”，還是譯為(wei) “內(nei) 在邏輯”更好，因為(wei) 歐大年針對以往的研討傾(qing) 向，更想論證“民間宗教信仰與(yu) 儀(yi) 式是有其內(nei) 在的結構、秩序和邏輯的”，關(guan) 於(yu) 這一點，後麵將提到的另一場演講主旨可以確證，即2003年他在台灣政治大學的演講主旨。

⑤歐大年：《神明、聖徒、靈媒和繞境：從(cong) 中國文化觀點比較地方民間信仰傳(chuan) 統》，台灣宗教學會(hui) 主辦：《台灣宗教研究》第2卷第2期(2003年6月)。

⑥一般又稱“神像出巡”“遊神”“遊神賽會(hui) ”等，但歐大年是在更廣泛的意義(yi) 上來探討此類民間宗教儀(yi) 式的，包括“聖徒像巡遊”。譬如，他所描述的意大利坎皮利亞(ya) (Campiglia)一處小教堂裏舉(ju) 行的“聖徒彌撒慶典”，其“重頭戲”就是，4個(ge) 或8個(ge) 男青年抬著“聖比塞(St.Besse)的大神像”、少女們(men) 頭頂“象征聖比塞的緞帶和織品紀念物”，信眾(zhong) 分組排好隊伍，舉(ju) 著各種旗幟，念著玫瑰經，走出教堂，圍著建有紀念堂的聖山巡遊。

⑦歐大年舉(ju) 了一個(ge) 典型的例子：台灣的一位虔誠的媽祖女信徒曾告訴他：“當我在媽祖的神像前祈禱時，就仿佛跟我的母親(qin) 說話一樣。”參見歐大年：《神明、聖徒、靈媒和繞境：從(cong) 中國文化觀點比較地方民間信仰傳(chuan) 統》，台灣宗教學會(hui) 主辦：《台灣宗教研究》第2卷第2期，第11頁。

⑧這裏所講的“實踐性宗教”，也就是前一段直接引文結尾處的“實用性宗教”(practicereligion)。從(cong) 歐大年的有關(guan) 解釋來看，這兩(liang) 種譯法各有可取之處，若把二者綜合起來，可使我們(men) 更全麵地把握原文所要論證的“地方性民間信仰傳(chuan) 統的特色”，即與(yu) 當地老百姓的日常生活息息相關(guan) ，具有明顯的功利性或實用性。

⑨Stephen Sharot,A ComparativeSociology of Word Religions:Virtuosos,Priests and Popular Religion,New York:NewYork University Press 2001.

⑩關(guan) 於(yu) 這一點，更精彩的解釋見於(yu) 歐大年一篇講演稿的題解：“這是老祖宗傳(chuan) 下來的規矩，誰也不敢違拒。”歐大年：《中國民間宗教的秩序與(yu) 內(nei) 在理性》，香港中文大學崇基學院宗教與(yu) 中國社會(hui) 研究中心主辦：《通訊》1998年第三期。

(11)歐大年：《曆史、文獻和實地調查—研究中國宗教的綜合方法》，《曆史人類學學刊》第2卷第1期，2004年。該文又被收入範麗(li) 珠、歐大年：《中國北方農(nong) 村社會(hui) 的民間信仰》，上海：上海人民出版社，2013年版，第27—37頁。

(12)歐大年：《神明、聖徒、靈媒和繞境：從(cong) 中國文化觀點比較地方民間信仰傳(chuan) 統》，《台灣宗教研究》第2卷第2期，第12頁。

(13)關(guan) 於(yu) 以上概述，主要參見下列兩(liang) 篇學術訪談：盧雲(yun) 峰：《宗教為(wei) 中國提供了重要的社會(hui) 資本——訪美國波士頓大學人類學係主任魏樂(le) 博教授》，《中國民族報·宗教版》2008年9月19日；龍飛俊：《主體(ti) 、多樣性與(yu) 儀(yi) 式：我的中國人類學研究——魏樂(le) 博教授訪談》，上海社會(hui) 科學院宗教研究所主辦：《當代宗教研究》2013年第4期。

(14)勞格文：《宗教與(yu) 中國社會(hui) ——研究領域的轉變、啟迪與(yu) 中國文化》，香港中文大學崇基學院宗教與(yu) 中國社會(hui) 研究中心主辦：《通訊》1999年第4期。

責任編輯：柳君