中學西傳(chuan) 的典型個(ge) 案：19世紀“儒教”(Confucianism)一詞的發明

作者：田海（荷蘭(lan) 漢學家，牛津大學中文講座教授，主要從(cong) 事漢學研究）

譯者：施曄（上海師範大學人文與(yu) 傳(chuan) 播學院）

來源：《上海師範大學學報：哲學社會(hui) 科學版》2016年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初六日乙卯

           耶穌2017年9月25日

內(nei) 容提要：“儒教”(Confucianism)一詞在西方的發明，不僅(jin) 受到17、18世紀耶穌會(hui) 士所造詞類的影響，而且也受到發明者自身宗教經曆的影響。19世紀的傳(chuan) 教士身處中國更廣闊的宗教、社會(hui) 語境中，能看到一個(ge) 更完整的宗教活動的多棱麵，故多將儒教視為(wei) 一種宗教文化，並將之建構為(wei) 一個(ge) 宗教範疇。20世紀，中國原有的宗教語境被破壞殆盡，在中國國內(nei) ，科舉(ju) 的廢除使祭孔的意義(yi) 流失大半，到“五四”時期，儒教被視作導致中國積貧積弱的罪魁禍首；在歐洲，中國研究的新主流方法是經籍研究影響下的文獻學研究方法，將儒教作為(wei) 宗教文化的看法在這一環境中難以生存。這些因素導致了建構儒教的方式在整個(ge) 20世紀的根本變化，即將儒教視作一種哲學而建構。但是，這些新的敘事卻遠離了曆史的實際，與(yu) 中國思想的發展史相去甚遠，與(yu) 曆史上儒家宗教文化存在的實際情形也大相徑庭。

關(guan) 鍵詞：儒教/宗教/哲學/田野調查/宗教語境/Confucianism/religion/philosophy/field investigation/religious context

盡管描述“中國”的關(guan) 鍵詞語範疇是由17、18世紀的耶穌會(hui) 士所創造的，但他們(men) 19世紀的教會(hui) 同道們(men) 同樣也做出了重要貢獻，當然，在這一過程中仍然受到歐洲中心或美國中心偏見的導引。①然而，事實並非如此簡單。毋庸諱言，當年傳(chuan) 教士們(men) 耳聞目睹之事，有時遠甚於(yu) 今日之我等，因為(wei) 他們(men) 就在傳(chuan) 統中國社會(hui) 中生活並工作，而宗教文化在當時仍完全發揮著功能。本文旨在將“儒教”(Confucianism)這一詞語範疇的發明作為(wei) 19世紀宗教文化的個(ge) 案，來論證其發明者不僅(jin) 受到先前範疇的影響，而且同樣受到在這一領域遭際的影響。他們(men) 或許有所偏見，但並不盲目。

傳(chuan) 教士之後的純學術研究者盡管普遍采納“儒教”這一名目，但他們(men) 因接受過西方經典訓練，以及受中國學術界日益重視文本、文獻學研究的激發，大多將之界定為(wei) 哲學。其實在很多方麵，這些新一代的西方學者的閱曆遠遜於(yu) 其前輩。因此對“儒教”這一術語從(cong) 宗教到哲學的再定位，其結果便是目前的論爭(zheng) ：儒教“真”的是一種宗教(或者，我寧願稱其為(wei) “宗教文化”)，或者是一種哲學嗎?在這場爭(zheng) 辯中，“儒教”之名目從(cong) 何而來這一問題反而乏人問津了。②

我認為(wei) ，至少可以在兩(liang) 方麵向19世紀的前輩學習(xi) 。其一，他們(men) 必須創造一係列特性來形構“儒學”這一新標簽，但用了不同的方式。這就告訴我們(men) 這一標簽具有完全的主觀性，不僅(jin) 是在它的發明時間問題上，而且還在以後幾個(ge) 世紀裏它具有的言外之意上。因為(wei) 此標簽與(yu) 其指代的對象間並沒有直接的關(guan) 係，故不能簡單地隻以一種正確方式去定義(yi) 它。其二，對我來說更有趣的是，我們(men) 接受的思想源於(yu) 早期的觀察，也即我們(men) 19世紀的先行者們(men) 在當時現實環境中所看到的種種原生態社會(hui) 現象，並嚐試對其所做的描述和分類。19世紀中葉以後的中國，先是叛亂(luan) 頻仍，隨之是革命及內(nei) 戰，較大的宗教文化環境被破壞殆盡，一些日益零碎的宗教儀(yi) 式斷片及其他一些宗教活動幸而殘存，但它們(men) 被賦予了新的意義(yi) ，或隨之亦歸於(yu) 消亡。最後，除了我們(men) 能從(cong) 前輩獲得的教益之外，這一標簽本身已成為(wei) 對中國及中國曆史進行現代闡釋的關(guan) 鍵部分。因此，了解“儒教”一詞的形成史，會(hui) 幫助我們(men) 在涉及使用或反對使用這一標簽等各種解釋學問題時，獲得更好的視角。

本文論及的作者們(men) 其實並未很精確地弄清“宗教”或“哲學”的含義(yi) ，對他們(men) 來說，兩(liang) 者之間並不必然存在矛盾。除早期便脫離羅馬天主教的高延(J.J.M.de Groot，1854-1921)外，他們(men) 中的大多數皆為(wei) 新教傳(chuan) 教士，因而具有深厚的宗教背景。所有這些作者均在基督教占統治地位的文化中成長，因而難免以自己(以前)的宗教為(wei) 準繩來判定其他文化的宗教性。傳(chuan) 統的中國士人也並不視其為(wei) 一個(ge) 問題，因為(wei) 他們(men) 缺乏將宗教作為(wei) 一種事物來區別對待的觀念。他們(men) 用教(teachings)、道(way)或其他術語來定義(yi) 我們(men) 現在所認為(wei) 的包括宗教及哲學兩(liang) 種意涵在內(nei) 的“儒教”標簽。若欲給宗教做一相對簡單的定義(yi) ，我認為(wei) 它指涉及某些外在價(jia) 值觀、壓力或存在而做出的一種解釋、描述、生存於(yu) 一個(ge) 世界的方式，其存在被視為(wei) 理所當然，並且不能被否認。哲學之所作所為(wei) 與(yu) 宗教相差無多，除了其任何一種方式在理論上均可以被徹底證偽(wei) 外，在我們(men) 自己及其他文化的實踐中兩(liang) 者具有許多重合之處；也許它們(men) 之間所謂的區別在某種程度上本來便是人為(wei) 的。③

我的討論將從(cong) 約翰·巴羅爵士(John Barrow，1764-1848)出版於(yu) 1804年的《旅行中國》一書(shu) 開始，接下來是傳(chuan) 教士作家如艾約瑟(Joseph Edkins，1823-1905)、理雅各(James Legge，1815-1897)、盧公明(Justus Doolittle，1824-1880)以及在中國第一個(ge) 從(cong) 事全職學術田野考察者高延。除約翰·巴羅外，其他人均有長期甚至幾十年在中國生活的豐(feng) 富經曆。他們(men) 中尚無人創造出一個(ge) 強大的學派，他們(men) 有關(guan) 中國宗教文化包括儒教的著述被20世紀的學術界極大地忽略了。理雅各很大程度上是因其對中國經典(他建議不要用“scriptures”這個(ge) 詞)的翻譯而著稱，高延隻在20世紀70年代早期被莫裏斯·弗裏德曼(Maurice Freedman，1920-1975)重新發現。④盡管如此，這些人使用了20世紀的學者所不具備的方式觀察傳(chuan) 統中國。隨著科舉(ju) 製度於(yu) 1905年的廢除，摧毀宗教體(ti) 係的各種浪潮在整個(ge) 20世紀亦接踵而來。

鮮活的宗教語境

相較於(yu) 20世紀及後來的中國宗教研究者，我們(men) 19世紀的前輩在中國經曆了更廣泛的中國宗教生活。唯一的例外是約翰·巴羅，他隻能講有限的漢語，而且他所有的知識均基於(yu) 1792至1794年隨馬戛爾尼使團對北京的訪問，其間他在夏宮(也即圓明園)小住數月，並在北京周邊地區做了些短途旅行。⑤另外，這次訪華之後的幾十年間，巴羅為(wei) 完成其最後的訪華報告而博覽群書(shu) 。他所讀的有關(guan) 中國的書(shu) 籍大都為(wei) 法語，由曾任職於(yu) 清廷的耶穌會(hui) 士們(men) 撰寫(xie) ，這些文獻是當時獲取中國信息的主要來源。盡管該使團常被安置於(yu) 當時常被用作旅館的宗教機構，但巴羅有關(guan) 宗教話題的敘述相當謹慎。⑥他傾(qing) 向在自己能耳聞、目睹、鼻嗅的最佳狀態時來獲取信息，這表明他通過交談獲取相關(guan) 知識的能力有限，這也解釋了除了他所謂的“儒家”(Confucionists)，為(wei) 什麽(me) 他不能從(cong) 整體(ti) 上獲取關(guan) 於(yu) 中國宗教生活的更多信息。

艾約瑟自1848年起客居中國直至去世，最初客寓滬上，後又遷至京城。他是位活躍的布道者，同時也如饑似渴地閱讀各類文獻來研究中國文化的方方麵麵。⑦在其《中國的宗教》(Religion of China，1878年修訂本)一書(shu) 中，艾約瑟很詳細地描述了他走訪眾(zhong) 多佛教寺廟及隱修僧人的經曆，以及他如何與(yu) 一位住持進行深入交談。⑧同樣，他也目睹了地方官員將朝拜城隍作為(wei) 分內(nei) 之職，熱衷於(yu) 宣講皇家禦製經籍，抵製佛、道及基督教的滲透活動。⑨有一次，他在蘇州拜訪了一位三品官員(實際上是一個(ge) 很高的官階)的私宅，“在其宅第的最隱秘處，走上台階我們(men) 發現了他家所藏的最讓其擔驚受怕的東(dong) 西，即大慈大悲女神觀音菩薩像及其神龕……在佛像前麵，早上新換的香燭正熊熊燃燒”。這不可能僅(jin) 僅(jin) 是此官員妻子所設之壇，因為(wei) 很難想象等級如此之高的在職官員會(hui) 引領傳(chuan) 教士進入其妻妾之閨閣。⑩哪怕是一個(ge) 肩負清晰教廷使命的神職人員，艾約瑟還是看到了中國社會(hui) 更寬範圍的宗教活動，而20世紀及以後的漢學家則極少能有此幸運。

從(cong) 學術角度看，早期傳(chuan) 教士中成就最卓著者當屬美國人盧公明，他主要活躍於(yu) 福建北部的福州地區。自1861至1864年，盧氏陸續在香港一家報紙上發表記錄其自身經曆的短文，最後又增添了其他有關(guan) 材料，將這些短文擴充為(wei) 專(zhuan) 著《中國的社會(hui) 生活》(Social Life of the Chinese，1865)。艾約瑟的經曆多半停留在文本上，並局限於(yu) 幾個(ge) 大的宗教派別，或局限於(yu) 他在街頭的見聞；而盧公明卻在當地向導的引領下，從(cong) 福州本土社會(hui) 及宗教生活中獲取了更多的一手知識。與(yu) 其傳(chuan) 教士同事一樣，盧自己的宗教設想相當坦率，他在此書(shu) 序言中聲稱：“兩(liang) 千多年以來，中國受儒、道教條束縛，這一時期的儒、道便是其主要的宗教。這一事實充分解釋了為(wei) 何許多荒謬、迷信、陳腐的觀念及習(xi) 俗流行於(yu) 那個(ge) 帝國。”(11)同時，他細致入微地描述了很多當地的信仰及習(xi) 俗，這至少表明他對其研究及皈依對象的極端著迷。巴瑞特(Timothy Barrett)(12)認為(wei) ，盧公明對中國格外見多識廣的原因是他觀察中國時，並沒有陷於(yu) 法國耶穌會(hui) 士在前幾個(ge) 世紀所設定的框架中。(13)

與(yu) 艾約瑟及盧公明同時代的學者還有理雅各。理氏主要是以教師的身份活躍於(yu) 馬六甲，然後是香港，同時他也是中國經典文獻的翻譯者。從(cong) 1839到1873年幾年間，理氏時斷時續地在華客居，但他對香港以外的中國內(nei) 陸地區的了解卻僅(jin) 限於(yu) 1873年前往上海及中國北方的一次旅行。(14)理雅各最為(wei) 我們(men) 熟知的是其翻譯家身份，實際上在擔任牛津大學職員及中文講座教授(1874-1897)期間，他還撰寫(xie) 了一本有關(guan) 中國宗教的專(zhuan) 著。我之所以將他作為(wei) 研究的例子，原因是他在漢學史上的重要性，而不是他具有可信的實地考察經曆，據我所知，他也未曾記錄過香港當地的宗教生活。

其他傳(chuan) 教士如麥嘉溫(John Macgowan，?-1922)、(15)何樂(le) 益(Lewis Hodous，1872-1949)(16)和明恩溥(Arthur Smith，1845-1932)(17)等，隻是信手拈來的幾個(ge) 例子，他們(men) 也曾對其所在地區的社會(hui) 生活、宗教活動及信仰陸續做出了許多有價(jia) 值的考察，非常值得我們(men) 參考及重視。即使他們(men) 摻入了各種評判，對此我們(men) 現在、將來可能並不認同，但畢竟他們(men) 處於(yu) 一個(ge) 更廣闊的宗教、社會(hui) 語境中，看到了一個(ge) 更完整的宗教活動的領域。可悲的是，由於(yu) 他們(men) 的傳(chuan) 教士背景和極其挑剔的觀點，我們(men) 遺忘了他們(men) 和其他一些作者，這不啻於(yu) 把孩子連同髒水一起潑掉了。

連荷蘭(lan) 學者高延也同樣遭遇冷落。高氏在進入大學之前即已脫離了天主教會(hui) ，起因是他為(wei) 了抗議教區神父橫加幹涉其大姐與(yu) 某一新教徒的婚姻。他對中國學研究的選擇相當明確，即希望了解這一國家的宗教文化。此外，盡管他通常被描述為(wei) 一個(ge) 漢學家，但他自我定位為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 人類學家。確實，在其擔任萊頓大學中國研究講座教授之前，他是該大學人類學次席教授。(18)從(cong) 1886年直至1890年，高氏返回福建南部的廈門開展田野調查，並在該省其他地區做了些旅行。他甚至學習(xi) 攝影並作田野調查日記，令人惋惜的是，終其一生，僅(jin) 有一種由他親(qin) 自撰寫(xie) 的摘錄尚存於(yu) 世。(19)他的調查方法包括與(yu) 當地人交談及非常貼近地觀察，比如，在一個(ge) 寺廟中住幾個(ge) 月，(20)或者參加當地的廟會(hui) 及其他新興(xing) 宗教團體(ti) 的聚會(hui) 等。

作為(wei) 宗教文化的儒教

當新教傳(chuan) 教士到達中國時，他們(men) 麵臨(lin) 一個(ge) 真正陌生而又高度多元的宗教文化。他們(men) 與(yu) 當地背負舉(ju) 業(ye) 重軛的文人交談。在這樣的交流中，他們(men) 一定會(hui) 被告知中國宗教或哲學分為(wei) 三種教義(yi) 或三教，即儒、釋、道。但是如何翻譯這些概念?儒、釋、道三教究竟是宗教還是哲學?耶穌會(hui) 士曾將儒教建構為(wei) 一種哲學，以便他們(men) 允許皈依基督教者能繼續其祖先崇拜。(21)由於(yu) 三教均涉及禮儀(yi) ，而且與(yu) 被19世紀西方觀察者視為(wei) 宗教文化的東(dong) 西具有較多相似之處，因此將三教歸於(yu) 一個(ge) 相似的脈絡理解起來便更合乎情理。

“佛”這一術語最易理解，因為(wei) ，這一宗教文化或亞(ya) 文化或基層，有許多稱作佛的圖像而易於(yu) 確定其身份。現世及劫世(kalpa)中的第一個(ge) 佛是釋迦牟尼或佛陀，我們(men) 至今仍沿用這一稱呼。佛陀理所當然地被視為(wei) 佛教的創始人，自此成為(wei) 這一宗教的標誌。基督教及穆罕默德教(Mohammedanism，因為(wei) 那時基督徒仍然稱伊斯蘭(lan) )的創建幾乎與(yu) 佛教同時，前兩(liang) 者均以其(傳(chuan) 說中的)創始人命名。(22)

“道”這一術語則棘手得多。很清楚，它不指涉任何我們(men) 所知的某個(ge) 人物，但它擁有一個(ge) 神聖的文本《道德經》(Book of the Way and the Virtue)，“道”是此書(shu) 最基本的概念。類似於(yu) 教會(hui) 的明顯的等同物是道教有龍虎山上的張天師，其後人19世紀後半葉曾流寓上海。(23)道教祖師的譜係可追溯至張道陵。傳(chuan) 說老子——多被認定為(wei) 《道德經》的作者——曾經親(qin) 自傳(chuan) 授給張道陵《道德經》以及“德”。盡管《道德經》本身與(yu) 天師道儀(yi) 式傳(chuan) 統並無太大關(guan) 係，但該教派卻奉其為(wei) 至高無上的真經(如內(nei) 廷珍寶)，“道”這一概念被此宗教傳(chuan) 統視為(wei) 萬(wan) 物和諧之本，因而便以“道教”(Daoism，最初寫(xie) 為(wei) Taoism或Tauism)命名。

最困難的術語是“儒”。我們(men) 的前輩在帝國後期一定很快得悉“儒”指人、規範、價(jia) 值及儀(yi) 禮等，它們(men) 均可溯源至孔子及其弟子以某些形式流傳(chuan) 下來的著述。在這些著作中，五經(Five Classics)曆來被認為(wei) 是孔子本人編撰並傳(chuan) 播的。(24)四書(shu) (Four Books)則成為(wei) 科舉(ju) 考試體(ti) 係的核心，其中隻有《孟子》被視為(wei) 由他人所撰。“儒教”這一名稱的選擇源自關(guan) 聯這些經典文本的傳(chuan) 統，而此傳(chuan) 統又與(yu) 這些文本假定的創作者息息相關(guan) 。這正如基督教新教徒認為(wei) 他們(men) 的宗教應該追溯至基督本人的生活而非羅馬天主教會(hui) 這一中介機構一樣自然。

限於(yu) 篇幅，我隻能追溯19世紀“儒教”一詞起源的輪廓。1994年，詹啟華(Lionel Jensen)(25)在其獲獎的《製造儒教：中國傳(chuan) 統與(yu) 普世文明》(Manufacturing Confucianism：Chinese Traditions&Universal Civilization)一書(shu) 中提出，此詞最初由17世紀的耶穌會(hui) 士創造。但正如鍾鳴旦(Nicolas Standaert)(26)對此書(shu) 的評論所雲(yun) ，耶穌會(hui) 士或許隻創造了拉丁語“孔夫子”(Latinization Confucius，現在“孔子”的通行詞為(wei) Kongfuzi)一詞而非“儒教”一詞。(27)孫笑冬(Anna Xiaodong Sun)最近又撰文指出，“儒教”一詞作為(wei) 一種特定的宗教傳(chuan) 統而非俗世哲學的標簽，應起源於(yu) 1880年理雅各在牛津的演講，這些演講的內(nei) 容同年以《中國的宗教》為(wei) 名出版。(28)

事實上，理雅各完全不是第一個(ge) 或唯一一個(ge) 討論儒教是一種宗教文化的人士。約翰·巴羅早在其出版於(yu) 1804年並頗具影響力的《旅行中國》(29)一書(shu) 中3次使用了“儒教”這個(ge) 術語。他以該詞指稱一群遵從(cong) 宇宙天理的人而非某種學說(ism)：“儒家，就如斯多葛學派一樣，似乎認為(wei) 整個(ge) 宇宙是一個(ge) 生機勃勃的係統，它由某種物理介質及精神構成，其間的一切生物都是一種發散物，當把死亡從(cong) 曾經鮮活的物質部分剝離開來時，世間存在的萬(wan) 物便重新回歸這個(ge) 係統。”(30)我們(men) 將在下文看到，這一觀點與(yu) 高延之說別無二致。

巴羅明確批評法國耶穌會(hui) 士視儒生為(wei) 世俗之人，也即後者所謂的無神論者(atheists)的觀點：“傳(chuan) 教士們(men) 在其著述中竭力想給世人留下這一印象，即中國人，尤其儒家都是無神論者，他們(men) 不信有來世存在，他們(men) 是愚蠢迷信觀的受害者。沒有什麽(me) 比傳(chuan) 教士們(men) 這種無端譴責更不公平的了。”(31)在對當地寺廟的宗教文化做長篇描述之後，巴羅最後一次使用這個(ge) 術語，在此“儒家”看似一個(ge) 儒士社會(hui) 群體(ti) 的總稱，他們(men) 供養(yang) 著各自的教士，不論是僧人還是道士：(32)“皇帝供養(yang) 其自己的教士，他們(men) 是韃靼臣民；而漢儒或稱士人，以及國家官員，則供養(yang) 他們(men) 的教士，一般非佛即道；出於(yu) 希望探究未來的普遍習(xi) 性，芸芸眾(zhong) 生出於(yu) 祈求來生的願景，將無盡的供品擺上祭壇，供養(yang) 上萬(wan) ，也許我可以說是百萬(wan) 的教士。我可以斷言，無論何時，一旦僧道發現有必要查詢命書(shu) ，他們(men) 即供奉祭品——這種行為(wei) 在他們(men) 的一生中屢見不鮮。”(33)

實際上，巴羅描述的這一宗教並非指“儒教”，而是指“孔子的宗教”。雖然他承認主流宗教文化是佛、道或民間寺廟，他還是解釋說“孔子的宗教”與(yu) 諸多事物相關(guan) 聯，而這些事物均受到與(yu) 孔子有關(guan) 的儒學經籍的啟發，或由此而合法化。他指出它們(men) 包括天壇、地壇及先農(nong) 壇崇拜，《易經》(Book of Changes)中的玄學(他的術語)，以及通過對各城鎮孔廟中牌位的祭拜來彰顯對孔子的尊崇。(34)在描述中，他將祖先崇拜當作一種徹頭徹尾的宗教活動：“大堂正中央豎立一塊用於(yu) 儀(yi) 式的牌位，上刻鍍金文字，大意是：至聖無域澤天下，威德有範垂人間。牌位之前陳列有美果、佳釀、香花、薰香及其他供品，燃燒著各種樹膠、乳香、檀香、錫箔。這種慶典在各個(ge) 方麵都與(yu) 其看到的祭奠親(qin) 屬亡靈的儀(yi) 式相同，中國人深信這些神靈會(hui) 歆享這些林林總總的貢品，並愉悅於(yu) 縈繞在大廳中的花果、薰香的芬芳氣息。”(35)他斷然否定了法國耶穌會(hui) 士主張儒學是一種無神論(我們(men) 現在或許可用“世俗”這一術語)傳(chuan) 統的觀點。

在其1859年出版的《中國的宗教現狀》(The Religious Condition of the Chinese，以連載多年的雜誌文章為(wei) 基礎，1878年修訂再版為(wei) 《中國的宗教》)一書(shu) 中，艾約瑟將儒教定義(yi) 為(wei) 一種宗教。他將孔子看作一個(ge) 創立了一種“在中國業(ye) 已存在，並非常具有實用價(jia) 值的道德體(ti) 係的宗教”的人。(36)但他也非常明白，儒教一詞還有更多的含義(yi) ，如各種廟宇，包括他曾詳細描述過的孔廟。有趣的是，比如，他感到孩子們(men) “確實不會(hui) 將孔子看作神，但卻給予他宗教性的尊崇，這一切都具體(ti) 體(ti) 現了神聖及美好”。他認為(wei) 從(cong) 屬於(yu) “儒家宗教”的其他一些廟宇還有貞節牌坊及先農(nong) 壇。他認為(wei) 這些場所機構，實質上是用於(yu) “葬禮”，或作為(wei) 亡靈的居所；他是從(cong) 牌位(神位或靈位)被當作受祭拜亡靈的回歸之所而做出這些推斷的。(37)他認為(wei) “對祖先的宗教崇拜”是建立在孝道之上，而孝道則是儒學倡導的道德價(jia) 值觀之一。(38)艾約瑟的描述與(yu) 巴羅略有不同，但補充了一些表明他是獨立做出這些描述的附加內(nei) 容。在整部書(shu) 中艾約瑟都一以貫之地將道德價(jia) 值置於(yu) 宗教語境中，這無疑源自其新教背景。這也為(wei) 其視儒教(一個(ge) 他明確且再三使用的術語)為(wei) 宗教做好了準備。

在盧公明別開生麵的《中國社會(hui) 生活》一書(shu) 中，他從(cong) “儒教信徒，或士人派別”開始討論，探索其所謂的“professors of ceremonies”，該詞或許可譯為(wei) “禮生”。(39)盧公明將受雇於(yu) 官員及當地百姓的士人區別開來，在他看來士大夫及禮生本質上皆為(wei) 儒教之士。

當然，我們(men) 很難以“professors of ceremonies”去定義(yi) 大部分研究儒教的現代學者，這在劉永華2003年探討此問題(也以福建為(wei) 例)的論文及大衛·強森有關(guan) 中國北方招魂儀(yi) 式的文章中已有說明；大衛還闡述了這種儀(yi) 式與(yu) 我們(men) 通常視為(wei) 國家或儒家宗教活動兩(liang) 者之間所具有的明顯相似性。(40)

在盧公明看來，“儒教涵蓋宗教、道德及哲學的原則及信條，這些都能在中國經籍、聖人及古代前賢的著作中發現。它將整個(ge) 帝國的所有文化人都算為(wei) 其信徒及追隨者。如果把他們(men) 已從(cong) 事或允許其家庭成員從(cong) 事的宗教活動加以考慮的話，其中很多人或許也可被視為(wei) 佛教徒或道教徒”。(41)在此書(shu) 後文中，當他陳述“中國人通常隻提及三種本土宗教——儒教、佛教和道教”時，他相當明確地表示他從(cong) 宗教學意義(yi) 上來理解的儒教(Confucianism)其實是中文“儒教”或“教義(yi) ”(teaching)一詞的翻譯。然後他繼續駁斥儒教，包括孔子崇拜為(wei) 國教的觀點。(42)同時，他將儒家宗教從(cong) 公眾(zhong) 道德說教習(xi) 俗中分離而出，後者在帝國晚期越來越趨於(yu) 通俗化。(43)由此可見，那一時期儒教的概念化方興(xing) 未艾。

盧公明還提出，至少是他所在的福州地區，甚至在19世紀，“絕大部分士人或者理論上的儒士階層，盡管他們(men) 裝作不信或鄙視佛教教義(yi) ，但他們(men) 卻去做，或者允許其家庭成員去做佛教信徒有關(guan) 輪回轉世、善惡報應的迷信儀(yi) 式及法事”。(44)我認為(wei) ，這是一個(ge) 十分關(guan) 鍵的考察，很好地印證了上文所提及的艾約瑟的一個(ge) 考察。同時，它也強化了他們(men) 的分析，即那一時期若把儒教與(yu) 佛教作為(wei) 宗教形式將更易被理解，或者兩(liang) 者可能仍隻是一種更宏大的宗教文化的組成部分。這種文化還具有更強大的哲學表現力，但從(cong) 未排斥過情感及崇拜的宗教形態。

1880年，理雅各出版了《中國的宗教》一書(shu) ，涉及儒道兩(liang) 教並將其與(yu) 基督教對比。“我用了儒教這一術語，因此，這個(ge) 名目首先是一種中國古代宗教，其次它是偉(wei) 大哲學家孔子自己的觀點，由其親(qin) 自撰作並經由其子孫及門徒闡述、修正而傳(chuan) 承下來的思想。”(45)接下來的討論清楚地表明，這包括了他當時正在翻譯的經籍和“四書(shu) ”，而且也包括國家宗教及祖先崇拜。除很少一些根據尚存的宗教活動做的評論外，他的大多數分析均依賴於(yu) 古文獻。(46)

這些更早的來華傳(chuan) 教士描述並分析了他們(men) 所讀的書(shu) 籍及所見到的不同禮儀(yi) ，但他們(men) 肯定一致同意儒教是一種宗教文化。他們(men) 目睹了精英士人從(cong) 孔子學說及其所撰寫(xie) 、傳(chuan) 播或編輯的經典中推闡出來的一整套儀(yi) 式典禮。他們(men) 可能囊括了中國人統稱為(wei) 儒教的各不相同的活動，但是，他們(men) 肯定儒教不僅(jin) 僅(jin) 是哲學文本，而且也包括了範圍頗廣的神仙或神力祭祀儀(yi) 式。

我以簡短的關(guan) 於(yu) 荷蘭(lan) 社會(hui) 人類學家及漢學家高延的討論作結。通過他鮮為(wei) 人知的著作《中國的宗教》(1910年在美國發表演講並於(yu) 1912年出版，後又擴充為(wei) “天下大同說”並於(yu) 1918年在德國出版)，他貢獻了以下關(guan) 於(yu) 儒教既引人注目而又兼容並蓄的定義(yi) ：“國教，相應地，亦可稱為(wei) 古典主義(yi) ，它可能有儒教(Confucianism)、普世主義(yi) (Universalism)或者道教(Taoism)等名稱。它可能被稱為(wei) 權威、正統，因為(wei) 世上隻有一種道或世界秩序、一套聖經或者經籍在世人間代代相傳(chuan) 並被始終維護著，其他所有宗教必不能與(yu) 宇宙自身達成和諧，因而會(hui) 危及政府及人類。”(47)後來越發明顯，不像傳(chuan) 教士們(men) 那樣，他沒有將祖先崇拜納入儒教。(48)上述定義(yi) 相當發聾振聵，他所定義(yi) 的儒教絕對包括以不同方式歸於(yu) 孔子名下的經籍，而且也涵蓋了源於(yu) 這些經典的整個(ge) 國家崇拜體(ti) 係。此外，他將儒教與(yu) 道都置於(yu) 同一層麵，因為(wei) 它們(men) 有相同的、可追溯至“道”的整體(ti) 宇宙觀。很長一段時間中，學者將儒道兩(liang) 家分離，但安娜·賽德爾(Anna Seidel)在其具有劃時代意義(yi) 的文章中，論證了儒、道兩(liang) 家禮儀(yi) 傳(chuan) 統在周代典禮中具有的同根性。(49)

有趣的是，在同樣名為(wei) “儒教”的一章中，高延也描述了地方祭儀(yi) 崇拜(他甚至稱其為(wei) 孔子聖靈!)和道士、女巫們(men) (如我們(men) 對他們(men) 的稱呼)的活動。(50)對他來講，這是源於(yu) 國家祭儀(yi) 的宗教實踐的一個(ge) 連續體(ti) ，而國家祭儀(yi) 又恰恰是真正的古典主義(yi) 或儒家傳(chuan) 統，而非二元對立的“精英”和“大眾(zhong) ”實踐。我們(men) 不可能再向他求證，但值得記住的是，特別是地方神靈，如果得到(或想得到)國家認可，會(hui) 被建構為(wei) 具有更高的如忠誠、正義(yi) 等價(jia) 值觀的集合體(ti) 。盡管今天我們(men) 也許不可再用“儒家”這一標簽了，但被合理認可的廟宇神靈卻是被地方官乃至皇帝及其最高代言人在尊崇膜拜。正如他以一種寬泛的方式為(wei) 儒教定義(yi) 一樣，高延判定儒教太過於(yu) 關(guan) 注具體(ti) 的實際利益了，因此可稱其為(wei) 下層社會(hui) 的宗教。

指出下麵這一點很有吸引力，即，我們(men) 現在(有時)反對高延的分析方式，決(jue) 不是因為(wei) 我們(men) 隨後已發展出一種不同的、更以哲學為(wei) 導向的儒教觀。當今存在一個(ge) 根深蒂固的、嘲諷其理論分析的傾(qing) 向。(51)但我們(men) 不應忘記，對儒教的所有定義(yi) 不管怎樣，均屬現代建構。這意味著，並沒有一個(ge) 先驗的理由來解釋為(wei) 何高延將諸事物結合的方式會(hui) 比我們(men) 更差(或更好)。但可以確定的是，國教、地方宗教、“儒教”和“道教”有更多我們(men) 未曾考慮到的共同之處，因為(wei) 我們(men) 被處理這些標簽的現代方式所束縛。高延充分引用了其資源，最終他的理論是基於(yu) 在福建總計6年多的田野調查的。他並未提及其調查對象為(wei) 儒士，他確實普遍地跳過了廈門的士人塾師階層，這些人或許可能教過他講漢語。(52)這就使他開辟了一個(ge) 與(yu) 其後大部分作者非常不同的獲取資源的途徑，後來者已深受儒生文本至上觀點的影響。

我們(men) 已有很長時間忘記了閱讀經典其實亦是一種宗教活動，甚至包括偶爾焚香與(yu) 靈界溝通(用我們(men) 的話說這是超自然)。(53)背誦“四書(shu) ”並非隻是一種思想的陶冶，而且還要求不同層次(最低限度是在學校及公祭中)的膜拜。我甚而認為(wei) ，那些經典文本正是由於(yu) 禮儀(yi) 語境才變得如此神聖。同樣，對孔子的崇拜與(yu) 所有士人的科舉(ju) 事業(ye) 息息相關(guan) 。盡管祖先崇拜有更複雜的曆史，它在受佛教激發的活動比如盂蘭(lan) 盆節及葬禮中扮演著重要角色，但它還是被約定俗成地作為(wei) 文本的產(chan) 物而建構，而這些文本與(yu) 孔子形象具有關(guan) 聯，比如《禮記》和《孝經》。19世紀那些把稱為(wei) “儒教”的事物與(yu) 宗教文化相聯係的基本直覺並不一定是錯的。況且，不管他們(men) 的背景和術業(ye) 專(zhuan) 攻存在多麽(me) 巨大的差異，從(cong) 缺乏語言學知識、撰書(shu) 於(yu) 19世紀之初的孤獨的考察者巴羅，到19世紀的傳(chuan) 教士艾約瑟、盧公明及理雅各，直至最後的高延，上述5位作者均做了這種觀察。高延是在中國第一個(ge) 研究社會(hui) 人類學的學者，在19世紀80年代早期他開展了其一生中最多的田野調查，並在以後的30年中撰寫(xie) 了其一生中最多的有關(guan) 宗教文化的著作。要不是他們(men) 觀念上的缺陷，這些早期的考察者將能從(cong) 整體(ti) 上看到更寬廣的文化或宗教語境，而這是他們(men) 20世紀比較富於(yu) 學術經驗的後繼者所望塵莫及的。

高延之後，幾個(ge) 發展導致了儒學被建構的方式在整個(ge) 20世紀發生了根本性的變化。科舉(ju) 的廢除使祭孔儀(yi) 式的意義(yi) 流失太半，迄至“五四”運動時期，儒教甚至成為(wei) 知識分子眼中導致中國積貧積弱的各種社會(hui) 疾病的罪魁禍首。(54)盡管康有為(wei) 曾嚐試創建孔子宗教(孔教)，希望它如同基督教在西方一樣能扮演國教的角色，但這一企圖因1911年的辛亥革命而一敗塗地。(55)而在歐洲，研究中國新的主流方法是經籍研究影響下的文獻學研究方法，其內(nei) 容意味著翻譯哲學文本、確定其形成時期及分析其內(nei) 容。除理雅各的譯著外，上述19世紀的研究者們(men) 迅速地被遺忘殆盡。理雅各曾將中國經典的翻譯置於(yu) 宗教框架內(nei) ，但這些經典現在卻被當作哲學著作來閱讀。理氏曾規避“經”(scripture)這個(ge) 詞以免將儒經與(yu) 聖經等同混淆，這一事實僅(jin) 僅(jin) 是使語境化的轉變更為(wei) 容易。在中國，視儒教為(wei) 靈感之源的群體(ti) 層出不窮，盡管他們(men) 可能非常不認同其內(nei) 容。

然而，對於(yu) 上述幾位西方作者來說，最初被他們(men) 視為(wei) 宗教現象的東(dong) 西，卻日益被視作與(yu) 古希臘哲學及其後繼者平行的一種哲學。隨後，歐洲及北美有關(guan) 儒學的作品更文本化，幾乎完全忽略了儒教思想貫穿於(yu) 中國大半個(ge) (如果不是全部)曆史的宏大儀(yi) 式背景(或者我所認為(wei) 的宗教文化語境)。後世學者們(men) 繼續使用19世紀的儒教標簽，但現在卻更多地將之建構為(wei) 一種哲學宗教。高延的弟子戴聞達(J.J.L.Duyvendak，1889-1954)為(wei) 從(cong) 《論語》到《孟子》再到《荀子》等一係列儒家文本創造出了一種標準的敘述，而這些文本完全是文獻學傳(chuan) 統的產(chan) 物。衛禮賢(Richard Wilhelm，1873-1930)最初在中國傳(chuan) 教(1900-1920)，後專(zhuan) 心致力於(yu) 學術研究(1922-1924)，同樣傾(qing) 心於(yu) 文本；毫無疑問，這是受其新教文本中心觀的背景及其經學導師如傳(chuan) 統舊文人勞乃宣的影響。(56)說到勞氏，已充分證實他始終信守傳(chuan) 統宗教文化，但他首先是思想保守的清廷官員及文獻學家。(57)不過，衛禮賢仍凸顯了“精通儀(yi) 禮者”作為(wei) 儒家傳(chuan) 統後期捍衛者的角色，對於(yu) 後者的活動他分析如下：“這是一種不可知論的宗教，一種猶如由他們(men) 發展而來的宗教。”(Es ist eine agnostische Relizion，eine Religion als ob，die von ihnen gepflegt wurde)依照他的觀點，孔子對宗教(或許我所認為(wei) 的宗教文化)已相當謹慎，後來者則進一步發展為(wei) 完全的懷疑論。隨後他進一步詳細描述了祖先崇拜。(58)雖然很難否認祖先崇拜所處的更廣的宗教語境，例如它融匯了各種佛教儀(yi) 式及傳(chuan) 說；但是在某種程度上而言，我們(men) 是否同意這一觀點，一如以往，仍是一個(ge) 定義(yi) 問題。

如此而言，雖然儒教或許是一個(ge) 19世紀的新創詞，但將儒教作為(wei) 宗教文化的看法卻並未在生成於(yu) 20世紀並向文獻學沉淪的研究範式中生存下來。盡管對我們(men) 自身的思想史頗具影響力且意義(yi) 非凡，但這些新的敘事卻遠離戰國時期百家爭(zheng) 鳴的實際(這些文本已不複存在)，同時也與(yu) 中國思想史相去甚遠(因為(wei) 這些文本從(cong) 未被作為(wei) 獨立對象來閱讀，而是作為(wei) 重要評注)，甚至與(yu) 具有上千年或更長曆史的儒家宗教文化存在的實際情形也大相徑庭。(59)

注釋：

①舉(ju) 例如下：Eric Robert Reinders,Borrowed Gods and Foreign Bodies:Christian Missionaries Imagine Chinese Religion(Berkeley:University of California Press,2004).N.J.Girardot,The Victorian Translation of China:James Legge's Oriental Pilgrimage(Berkeley:University of California Press,2002)for the 19th century.For the 18th century,see Urs App,Encounters with Asia:Birth of Orientalism(Philadelphia:University of Pennsylvania Press,2010)and its complement“William Jones's Ancient Theology”,Sino-Platonic Papers,191(2009),pp.1-125.

②20世紀及21世紀初葉有關(guan) 此問題的爭(zheng) 論請參見：陳勇《作為(wei) 宗教的儒學：爭(zheng) 論與(yu) 影響》(Yong Chen，Confucianism as Religion：Controversies and Consequences，Leiden：Brill，2013)。還可考慮陳熙遠的論文(被陳勇忽略的)《遭遇宗教：當代中國對宗教論述及儒學運動的構建》(Chen Hsi-yuan，Encounters Religion:The Formation of Religious Discourse and the Confucian Movement in Modern China,PhD diss.,Harvard University,1999)。

③鑒於(yu) 本文有限的篇幅，這個(ge) 問題需另撰專(zhuan) 文深入探討。

④有關(guan) 這些人物我在下文提供了參考文獻。

⑤Michael Adas,Machines as the Measure of Men:Science,Technology,and Ideologies of Western Dominance(American Council of Learned Societies,Cornell University Press:Ithaca,1989),pp.177-183.

⑥John Barrow,Travels In China,Containing Descriptions,Observations,and Comparisons:Made and Collected in the Course of a Short Residence at the Imperial Palace Of Yuen—Min—Yuen,and on a Subsequent Journey through the Country from Pekin to Canton(London:T.Cadell and W.Davies,in the Strand.1804),pp.418-487.

⑦Comments first wife,in Benjamin Penny,“More Than One Adam?Revelation and Philology in Nineteenth—Century China”,Humanities Research Vol XIV.No.1.2007,pp.15-16(consulted online,https://press.anu.edu.au/hrj/2007_01/mobiles_devices/index.html).

⑧Joseph Edkins,Religion in China;Containing a Brief Account of the Three Religions of the Chinese:with Observations on the Prospects of Christian Conversation a amongst that People(London:Trübner&co,1878),pp.42-47,51-52,61-63.

⑨Edkins,Religion in China,pp.48-49.

⑩Also see Joseph Edkins,The Religious Condition of the Chinese:With Observations on the Prospects of Christian Conversion amongst that(London:Routledge,Warnes,&Routledge,1859),pp.85-86.

(11)Justus Doolittle,The Social Life of the Chinese(New York:Harper&Brothers,1865),Preface.

(12)Timothy Barrett，倫(lun) 敦亞(ya) 非學院佛教研究中心教授。

(13)Oral comment,22 September 2014(Leiden).

(14)Apart from Girardot,The Victorian Translation,see also Lauren F.Pfister,Striving for“The Whole Duty of Man”:James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China(Germersheim:The Scottish Studies Centre of the Johannes Gutenberg Mainz,2004).

(15)J.Macgowan,Sidelights on Chinese Life(London:Kegan Paul,Trench,Trübner&Co,1907)and other works.

(16)Lewis Hodous,Folkways in China(London:A.Probsthain,1929).

(17)Arthur H.Smith,Village Life in China:A Study in Sociology(New York:Fleming H.Revell,1899)and other works.

(18)Werblowsky,R.J.Zwi,edited by Hartmut Walravens,The Beaten Track of Science:The Life and Work of J.J.M.de Groot(Wiesbaden:Harrassowitz Verlag,2002)as well as my own book review in T'oung Pao LXXXXII(2006):540-560.

(19)A copy of the extract(the original extract appears to be lost)is kept in the Sinological Institute of Leiden University.

(20)Le code du en Chine:son influence sur la vie monacale et sur le monde laique(Amsterdam:J.Müller,1893).

(21)有趣的是，知名的通才威廉·瓊斯認為(wei) 孔子既是哲學家，又是具備“宗教觀念”之人。參見Peter J.Kitson,Forging Romantic China:Sino-British Cultural Exchange,1760-1840(Cambridge:Cambridge University Press,2013),pp.45-59.T.C.Fan,“Sir William Jones's Chinese Studies”,Review of English Studies(1946)os—XXII(88):304-314 with extensive quotations.

(22)On Mohammedanism,consider for instance Hadrianus Reland,De religione Mohammedica libri duo(Utrecht 1705)or C.Snouck Hurgronje,Mohammedanism:Lectures on its Origin,its Religious and Political Growth and its Present State(New York;London:G.P.Putnam's Sons,1916).E-mail communication by Léon Buskens(Leiden),17 May 2014.

(23)Joseph,Edkins,Chinese Buddhism:A Volume of Sketches,Historical,Descriptive,and Critical(London:Trübner&co,1880),p.391，注1記錄曾會(hui) 見過他。

(24)Michael Nylan,The Five“Confucian”Classics(New Haven:Yale University Press,2001).

(25)詹啟華(Lionel Jensen)，美國聖母大學(University of Notre Dame)東(dong) 亞(ya) 語言與(yu) 文化係副教授，漢學家。

(26)鍾鳴旦(Nicolas Standaert)，比利時魯汶大學教授，漢學家。

(27)Lionel M.Jensen,Manufacturing Confucianism,Chinese Traditions&Universal Civilization(Durham;London:Duke University Press,1997);Nicholas Standaert,“The Jesuits did NOT manufacture'Confucianism'”,EASTM 16(1999),115-132.他懷疑此文本或許是在18世紀耶穌會(hui) 士寫(xie) 回歐洲的信中發現的。在其論文Les DESCRIPTIONS de la CHINE par les FRANcAIS(1650-1750)(Librairie orientaliste Paul Geuthner，Paris，1928)中，Ting Tchao—Ts’ing使用了這一術語，但並未說明其出處。對Lettresédifiantes et curieuses 1723-1735(digital edition)及the Mémoires concernant l’histoire，les sciences，les arts，les moeurs，les usages，c.des Chinois(online Gallica digital editions)兩(liang) 書(shu) 做一番檢索，隻有有關(guan) 孔子及儒教的討論。

(28)Anna Xiao Dong Sun,Confucianism as a World Religion:Contested Histories and Contemporary Realities(Princeton:Princeton University Press,2013)，37 ff.對理雅各《中國的宗教》的詳細觀點請參見Girardot,The Victorian Translation,monumental biography,pp.298-328。

(29)Kitson的Forging Romantic China一書(shu) ，尤其是第192-195頁對此有相當精彩的討論，對其觀點做了精辟概述，尤其對中國科學技術的落後。參見：American Council of Learned Societies，Cornell University Press：Ithaca，1989)，pp.177-183，尤其是注133有關(guan) 他對19世紀作家的影響的內(nei) 容。

(30)Barrow,Travels in China,p.458.

(31)Barrow,Travels in China,pp.461-462.

(32)他在別處又解釋為(wei) “神仙之子”。Barrow,Travels in China,p.463.

(33)Barrow,Travels in China,p.486.

(34)Barrow,Travels in China,pp.452-462.

(35)Barrow,Travels in China,p.459.

(36)Edkins,The Religious Condition,p.7.

(37)Edkins,The Religious Condition,pp.28-32.

(38)Edkins,The Religious Condition,pp.58-59.

(39)Doolittle,The Social Life,vol.1,p.265.

(40)參見劉永華《儒家禮儀(yi) 與(yu) 中國鄉(xiang) 民：1368-1949年閩西四堡的禮儀(yi) 變革與(yu) 社會(hui) 轉型》(Yonghua Liu,Confucian Rituals and Chinese villagers:Ritual Change and Social Transformation in a Southeastern Chinese Community,1368-1949,Leiden:Brill,2013);David Johnson,Spectacle and Sacrifice:The Ritual Foundations of Village Life in North China(Cambridge:Harvard UP,2010),pp.91-92,pp.311-315.強森在此並未詳細描述“儒學”這一術語，但指出了(同書(shu) 第267頁)正統與(yu) 地方儀(yi) 式程序上的重疊。

(41)Doolittle,The Social Life,vol.1,pp.267-268.

(42)Doolittle,The Social Life,vol.1,pp.380-397.我應該補充說明盧氏對孔子崇拜的描述非常詳細且為(wei) 其親(qin) 眼目睹。參見同書(shu) 第176、400頁。

(43)Doolittle,The Social Life,vol.2,p.463,注1。

(44)Doolittle,The Social Life,vol.2,p.449.

(45)James Legge,The Religions of China:Confucianism and T oism Described and Compared with Christianity(London:Hodder and Stoughton,1880),p.1880,4.Girardot,The Victorian Translation,pp.298-328.

(46)Legge,The Religions of China,196-199 on local Daoist ritual masters,and op.cit.,199-202 on geomancy.

(47)De Groot,The Religion of the Chinese(New York Macmillan,1910),p.93.Also compare the comment by Edkins,The Religion of China,p.20.He elaborates further in his Universismus:die grundlage der religion und ethik,des staatswesens und der wissenschaften Chinas(Berlin:G.Reimer,1918).

(48)De Groot,The Religion of the Chinese,p.99.

(49)Anna Seidel,“Imperial Treasures and Taoist Sacraments:Taoist Roots in the Apocrypha”,in:Michel Strickmann ed.,Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein,II(Bruxelles:Institut Belge des hautesétudes chinoises,1983),pp.291-371.

(50)De Groot,The Religion of the Chinese,pp.121-131.De Groot uses the term Daoism for the combination of the cosmology which it largely shares with Confucianism(as described by him),the early philosophers Laozi and Zhuangzi,as well as the tradition of the Heavenly Masters.He also uses the term wuism to refer to local Daoist priests and mediums.

(51)參見Eduard Erkes’s review of J.J.M.de Groot’s Universismus in Literarisches Zentralblatt für Deutschland 70(1919),pp.1-2.如需更極端的例子，請參見Daniel Leese,“Sympathetic Representations.German Sinologists and the Question of Ori entalism at the turn of the 20th century”,in:Berliner China Hefte 26(2004),pp.16-32。其他相關(guan) 文獻，請參見我對韋爾布婁斯基傳(chuan) 記的書(shu) 評。

(52)與(yu) 高柏先生(萊頓)基於(yu) 其博士研究的口頭交流。

(53)李漁撰、韓南譯的《肉蒲團》(Li Yü,Patrick Hanan trsl.,The Carnal Prayer Mat,Honolulu:University of Hawai’i Press,1996,PAGES)。

(54)周策縱：《五四運動：現代中國的知識革命》(Chow,Tse—Tung.The May Fourth Movement:Intellectual Revolution in Modern China,Cambridge:Harvard University Press,1960,PAGES)。

(55)郭亞(ya) 珮：《基督文化與(yu) 孔廟：現代中國的世俗主義(yi) 政治》，《過去與(yu) 當下》，218，2013年，第235-264頁，尤其是第263頁(Ya—pei Kuo,“Christian Civilization'and the Confucian Church:The Origin of Secularist Politics in Modern China”,Past and Present 218(2013),pp.235-264,esp.p.263)。

(56)Richard Wilhelm,Chinesische Philosophic(Breslau:Ferdinand Hirt,1929),pp.27-33,pp.42-50.

(57)Gundela Sielaff,Das politische Wirken des Lao Nai—hsüan(1843-1921)(Hamburg:,1988),pp.17-18,p.25,pp.26-28 and passim.

(58)Wilhelm,Chinesische Philosophic,pp.52-56,esp.p.53.Compare this with the brief discussion by A.C.Graham,Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China(a Salle:IOpen Court,1989),pp.15-18.

(59)對儀(yi) 式活動的興(xing) 趣遠未完全消失。請參見Thomas A.Wilson的研究：On Sacred Grounds:Culture,Society,Politics,and the Formation of the Cult of Confucius(Cambridge,Mass.;London:Harvard University Asia Center:Distributed by Harvard University Press,2002)及Wilson's own Genealogy of the Way:The Construction and Uses of the Confucian Tradition in Late Imperial China(Stanford University Press,1995)；還可以參考Chow,Kai—wing,The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China:Ethics,Classics,and Lineage Discourse(Stanford:Stanford University Press,1994)，他完全回避“宗教”一詞，隻討論儀(yi) 式。

責任編輯：姚遠