原標題：較真“差序格局”

作者：蘇力

來源：《北京大學學報：哲學社會(hui) 學科版》2017年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿三日癸卯

          耶穌2017年9月13日

摘要:差序化是每個(ge) 人應對和想象其生活世界的自然傾(qing) 向和必然;人類個(ge) 體(ti) 普遍分享的這一主觀傾(qing) 向不足以構成一種社會(hui) 的客觀格局;差序格局概念並非對曆史中國甚或鄉(xiang) 土中國社會(hui) 格局的描述和概括，很難具有作為(wei) 社會(hui) 學基本概念的學術潛能。費孝通先生當年創造和使用這個(ge) 概念是基於(yu) 思想交流的實用主義(yi) 考量，為(wei) 幫助當時中國讀者理解他們(men) 無法直接感知和想象的與(yu) 鄉(xiang) 土中國有巨大差異的西方近代工商社會(hui) 。他很快放棄了這一概念，這反映了他的學術敏感、精細和較真。

關(guan) 鍵詞:差序格局;鄉(xiang) 土中國


作者簡介：蘇力(朱蘇力)，男，江蘇東(dong) 台人，北京大學法學院教授。

“差序格局”或許是費孝通先生著作中引發後輩中國學者最多討論和爭(zheng) 論的一個(ge) 概念。[1]《鄉(xiang) 土中國》一書(shu) 中有4章提到了這一概念，其中3章有多側(ce) 麵的論述。[2]但費老對這一概念並未嚴(yan) 格界定，語焉不詳。[3]事實上，當年此概念一出來，就有人質疑，費老也當即在學理上接受了這一質疑，並對這一概念做了說明和限定。在此後發表的這一係列篇章中，僅(jin) “無訟”有一次極簡地提及自己用過這個(ge) 概念(頁54)，未再有任何論述。在費老此後的漫長學術生涯中，就我的有限閱讀而言，也不見他提及這一概念，沒有更多的分析或闡述。[4]費老的這一態度，因此，與(yu) 一些後輩學者的判斷———差序格局是“極有意義(yi) 的概念”或“蘊含著極大解釋潛力的課題”(孫立平語)，是“中國社會(hui) 學史上的一個(ge) 裏程碑”(翟學偉(wei) 語)———形成了強烈反差。由此引發了一個(ge) 疑問:為(wei) 什麽(me) ?

通過語境化的文本閱讀，我認為(wei) 並將分析論述，差序化是每個(ge) 人同他人交往並想象其生活世界的自然傾(qing) 向;但人類個(ge) 體(ti) 普遍分享的這一主觀傾(qing) 向並不足以構成一種客觀的社會(hui) 格局;這個(ge) 概念不具描述或概括曆史中國，甚或鄉(xiang) 土中國社會(hui) 格局的意義(yi) ，並因此很難有作為(wei) 社會(hui) 學基本概念的學術潛能。費老當年使用它主要是為(wei) 幫助當時中國讀者理解，相對於(yu) 這些讀者無法直接感受甚或很難想象的西方近代工商社會(hui) ，鄉(xiang) 土中國的某些重要社會(hui) 差異。換言之，費老使用這個(ge) 概念是出於(yu) 學術思想交流的功能主義(yi) 和實用主義(yi) 考量，而不是本質主義(yi) 的。費老很快就放棄了這一概念，反映了他的學術敏感、精細和較真。

一、差序格局的文本語境

費老是從(cong) 批評鄉(xiang) 下人“自私”、缺乏公德心起步引出“差序格局”概念的。“在鄉(xiang) 村工作者看來，中國鄉(xiang) 下佬最大的毛病是‘私’。”隨後，費老的批評轉向了其他並非鄉(xiang) 下佬的中國人:“城裏人......掃清自己門前雪的還算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在門口的街道上一倒，就完事了......小到兩(liang) 三家合住的院子，公共的走廊上照例是塵灰堆積，滿院生了荒草，誰也不想去拔拔清楚，更難以插足的自然是廁所”(頁23)。再後，雖未明言，他的批評顯然指向公職人員:“私的毛病在中國實在是比愚和病更普遍......從(cong) 上到下似乎沒有不害這毛病的......所謂貪汙無能，並不是每個(ge) 人絕對的能力問題，而是相對的，是從(cong) 個(ge) 人對公家的服務和責任上說的。中國人並不是不善經營......中國人更不是無能，對於(yu) 自家的事，抓起錢來，拍起馬來，比哪一個(ge) 國家的人能力都大”(頁24)。

費老認為(wei) ，中國人在社會(hui) 實踐中分享的這一共同點/缺點，反映了中國人在“群己、人我”界限劃分上有問題。盡管也流露出鮮明的厭惡，但與(yu) 人們(men) 通常習(xi) 慣的道德倫(lun) 理哲學批評有別，費老將這個(ge) 問題社會(hui) 學理化，認為(wei) 是鄉(xiang) 土中國與(yu) 西洋(近現代)社會(hui) 不同的社會(hui) 組織結構導致了中西民眾(zhong) 的不同群己關(guan) 係。西方社會(hui) 的組織結構是“團體(ti) 格局”，而在鄉(xiang) 土中國則是由親(qin) 緣和地緣關(guan) 係構成的“差序格局”。前者公私界限分明，社會(hui) 由各自獨立的個(ge) 人個(ge) 體(ti) 構成;後者則是私人道德維係的，並以自我為(wei) 中心鋪開;費老以中西對家庭的不同理解例證了中國社會(hui) 中群體(ti) 邊界的含混和伸縮自如。由於(yu) 中國社會(hui) 的基本格局由親(qin) 屬關(guan) 係或地緣關(guan) 係確定，因此:我們(men) 的格局......好像把一塊石頭丟(diu) 在水麵上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個(ge) 人都是他社會(hui) 影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發生聯係。每個(ge) 人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。......以親(qin) 屬關(guan) 係所聯係成的社會(hui) 關(guan) 係的網絡來說，是個(ge) 別的，每一個(ge) 網絡有個(ge) “己”作為(wei) 中心，各個(ge) 網絡的中心都不同。(頁25)

費老用了許多典型的中國現象或說法，如人倫(lun) 、天下歸仁以及“推己及人”等，來印證中國的這種個(ge) 體(ti) 自我中心的差序“格局”。他還區分了中國的自我中心主義(yi) 和西洋的個(ge) 人主義(yi) 。在鄉(xiang) 土中國，每個(ge) 人都是自己網絡的中心，但這不構成個(ge) 人主義(yi) 。個(ge) 人主義(yi) 同團體(ti) 格局相聯係，即團體(ti) 不能侵犯平等的各成員的權利。中國出現的隻是自我主義(yi) :即在理論上是“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家時，先修其身......身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”，但在費老看來卻是，“中國傳(chuan) 統社會(hui) 裏一個(ge) 人為(wei) 了自己可以犧牲家，為(wei) 了家可以犧牲黨(dang) ，為(wei) 了黨(dang) 可以犧牲國，為(wei) 了國可以犧牲天下”(頁28)。

從(cong) 上麵的簡單梳理可以看出，費老想借助社會(hui) 結構幫助讀者理解，為(wei) 什麽(me) 鄉(xiang) 土中國人自私，缺乏公德心。在接下的一章中，費老繼續以團體(ti) 格局與(yu) 差序格局分別來解說西洋與(yu) 中國的不同道德觀念。他認為(wei) ，在西方最重要的是神與(yu) 信眾(zhong) 的關(guan) 係，這也是西方國家中團體(ti) 與(yu) 個(ge) 人關(guan) 係的象征，

“人受造平等且為(wei) 造物者賦予了他們(men) 若幹不可剝奪的權利”，政府執行神的意旨，政府也是社會(hui) 契約的產(chan) 物，這就產(chan) 生了西洋的一些“籠統性的道德概念”，如權利，基督教的不分差序的兼愛或博愛等。但在中國社會(hui) ，費老認為(wei) ，或許由於(yu) 小農(nong) 的自給自足，鄉(xiang) 土中國人缺乏足夠強有力的“團體(ti) ”整合，因此不容易具體(ti) 指出一個(ge) 籠罩性的道德觀念來。他特別分析了孔子最常提到的“仁”以及為(wei) 什麽(me) “天下歸仁”，認為(wei) 仁這個(ge) 觀念隻是邏輯上的總合，一切私人關(guan) 係中道德要素的共相，但是因為(wei) 在社會(hui) 形態中綜合私人關(guan) 係的“團體(ti) ”的缺乏具體(ti) 性，隻有一個(ge) 廣被的“天下歸仁”的天下，這個(ge) 和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”觀念更為(wei) 清晰。......凡是要具體(ti) 說明時，還得回到“孝弟忠信”那一類的道德要素。正等於(yu) 要說明“天下”時，還得回到“父子、昆弟、朋友”這些具體(ti) 的倫(lun) 常關(guan) 係。(頁33)

由於(yu) 缺乏一個(ge) 總體(ti) 的抽象道德概念，費老結論說，中國人的道德都是私人的，而私人的或主觀的世界必定是差序化的。

二、差序化地應對和想象世界是人的本能和必然

然而，以差序格局作為(wei) 對鄉(xiang) 土中國社會(hui) 格局的描述或概括，很難成立。因為(wei) 差序化，是每個(ge) 自然人，無論中外，應對和想象其生活世界的天然且基本的方式。尤其是在傳(chuan) 統社會(hui) ，由於(yu) 血緣和地緣關(guan) 係，人們(men) 自然甚至不得不以一種“愛有差等”的方式來理解並組織其主觀世界，並據此同他人交往。

從(cong) 生物學上看，一個(ge) 人無論是富有愛心或是缺乏足夠愛心，都天然更疼愛自家的孩子，更多關(guan) 心自己的親(qin) 人。因為(wei) 所謂愛，這種自然情感的意味，就一定是對人要有所區別，也就是discriminating，這完全可譯為(wei) 歧視，但不必像中文

“歧視”這個(ge) 詞帶有惡意。我們(men) 也可以將“一視同仁”定義(yi) 為(wei) 一種愛，一種更博大的愛，但那隻是文字遊戲。因為(wei) ，老子早就尖銳地指出，就因為(wei) 其一視同仁，因此天地對於(yu) 萬(wan) 物，以及聖人對於(yu) 百姓，就都是不仁的，就無所謂仁或不仁。[5]“對常人來說，愛如果不是愛一些人勝過愛其他人的話，就沒有任何意義(yi) 。”[6]

除了人們(men) 的生物本能外，在古代交通不便的條件下，“愛有差等”也有突出的地緣根據。在中國這就是“遠親(qin) 不如近鄰”。《聖經》也要求“愛你的鄰人”，盡管鄰人被定義(yi) 為(wei) 遇到的任何需要幫助的人。[7]這種解釋看來似乎很有超越性，也確實為(wei) 其普遍化解說創造了可能，但在古代社會(hui) ，任何可能相遇的人都一定是地緣的。甚至即便今天，作為(wei) 需要物質性互惠互助的人，即便不指望，也隻可能存在於(yu) 直接交往中，才會(hui) 有經驗意味的愛———如《聖經》中提及的撒瑪利亞(ya) 人對遭劫路人的救助、包紮和照料。

由於(yu) 交往、交流和互惠是關(guan) 鍵，這也就隱含著，所謂地緣關(guan) 係並不真的是地緣，其隱含的是人們(men) 的交往和交流帶來的各種物質或精神上的互惠。地緣對這一點曾有決(jue) 定性影響。但這種影響如今會(hui) 有種種改變，突出表現在交通通訊日益便利的當今。愛有差等的人的天性沒變，但當年的地理空間距離如今變成了心理情感距離了。顧城的詩就曾提出了這個(ge) 問題:“你看我時很遠，你看雲(yun) 時很近”;更早則有齊美爾的概括，“距離意味著心心相印的一個(ge) 人他身在遠方，陌生則意味著身邊的這個(ge) 人咫尺天涯”。[8]在互聯網時代網絡空間中，一方麵“天涯若比鄰”，另一方麵則是“世界上最遠的距離是我站在你麵前，你卻在玩手機”。每個(ge) 網民都有以自己為(wei) 中心、心理距離遠近不同的鄰人和路人，依然如一塊石頭丟(diu) 在水麵發生的那一圈圈推出去的波紋。

也從(cong) 來都有努力克服這種可以波紋做比的個(ge) 人主觀心理上的差序格局。在中國，春秋時期，與(yu) 認定並堅持“愛有差等”的孔子同時，墨子就倡導“兼愛”“愛無差等”[9]，前麵也提及老子主張“一視同仁”———“聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗”。即便孔子，固然看到了人性無法改變，卻也主張“泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁”，以及弟子子夏主張的“四海之內(nei) 皆兄弟也”[10]在西方，從(cong) 基督教，到近代的普世人權理論，從(cong) 這一視角看，甚或包括某些動物保護主義(yi) 者或環境保護主義(yi) 者，也都屬於(yu) 這類。

但所有這些努力的效果都有限，且注定有限。因為(wei) ，即便“一視同仁”，也從(cong) 來必須是在一個(ge) 圈子或團體(ti) 或社區或國家中，不可能漫無邊際。“大愛無疆”也就一個(ge) 詞，與(yu) “金山”一樣，不可能在經驗上存在。即便你宣稱愛所有的人，卻還是會(hui) 涉及“什麽(me) 是人”的問題。胎兒(er) ?受精卵?或植物人?而且，為(wei) 什麽(me) 隻是人呢?為(wei) 什麽(me) 不包括比某些先天癡呆的人智力更高的海豚或黑猩猩呢?狗以及其他可愛的動物甚或生物呢?人類中心主義(yi) 一定是對於(yu) 其他生物和大自然的一種區分/歧視，一種差序格局。
因此，即便那些“團體(ti) 格局”的社會(hui) 或國家，也會(hui) 甚至必須建立並實踐某些必要的差序格局，無論對內(nei) 還是對外。“團體(ti) 格局”的社會(hui) 或國家即便規定對公民同等保護，但在特定條件下，如資源稀缺之際，隻要必要且為(wei) 當時社會(hui) 和統治者接受為(wei) “合理”，不僅(jin) 有對老人、婦女、兒(er) 童、殘疾者的優(you) 待，也會(hui) 堅持基於(yu) 國籍、年齡、性別的某些區別對待(歧視)———甚至“隔離但平等”。羅爾斯《正義(yi) 論》的最重要理論貢獻，其實並非正義(yi) 的第一原則———平等原則，而是第二原則———差異原則。[11]對外，每個(ge) 國家也都會(hui) ，也有理由甚至必須，基於(yu) 本國的意識形態或經貿或戰略利益，選擇同一些國家關(guan) 係更近甚至結盟，疏離或敵視另一些國家，這同樣是差序的格局。想想“盟國”“價(jia) 值觀外交”;也想想我們(men) 中國與(yu) 一些國家的加了各種定語的“戰略夥(huo) 伴關(guan) 係”。

如果理解了差序化的普遍、必要和命中注定，就可以斷定，差序一定不是僅(jin) 出現在鄉(xiang) 土中國人生活中的現象，即便其中某些做法在今天的我們(men) 看來不合理，是壓迫性的，應予且必須廢除。但這仍表明無法以差序來概括中國社會(hui) 甚或鄉(xiang) 土中國，至少不準確，這就弱化了這個(ge) 詞作為(wei) 學術理論概念的意義(yi) 。

更重要的是，由於(yu) 費老強調，“每個(ge) 人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。......每一個(ge) 網絡有個(ge) ‘己’作為(wei) 中心，各個(ge) 網絡的中心都不同”，這就意味著鄉(xiang) 土中國社會(hui) 中的每個(ge) 人都向外推出一串串波紋圈，隻要將這個(ge) 借隱喻展開的思想實驗堅持下去，這個(ge) 水麵上就會(hui) 有無數個(ge) 相互重疊交叉的波紋圈，當每個(ge) 人都在按自己的親(qin) 緣或地緣距離差序性同他人交往時，這在什麽(me) 意義(yi) 上是一個(ge) 或能有一個(ge) 穩定且客觀的社會(hui) 的“格局”呢?差序格局，因此我理解，隻是費老對普通人日常行為(wei) 格局或心理狀態的一種概括。無論費老是否自覺，當他使用波紋這個(ge) 隱喻之際，在有助於(yu) 讀者理解了鄉(xiang) 土中國人的行為(wei) 和主觀心理特點之一時，也解構了鄉(xiang) 土中國社會(hui) 有客觀的“差序格局”之可能!

三、中西之別?還是古今之別?

由於(yu) 鄉(xiang) 土中國人對世界的差序化理解，費老認為(wei) ，因此沒有產(chan) 生甚或不可能產(chan) 生西方團體(ti) 格局中產(chan) 生的那種“籠罩性的道德觀念”，即個(ge) 人對團體(ti) 的道德要素，如公務，履行義(yi) 務的理念。他甚至認為(wei) 儒家強調的“忠”———至少在早期———隻是臣子對國君的私人道德。為(wei) 支持這一論斷，他特別用孟子的兩(liang) 段對話來例證，即便古代中國的君王，在同他人交往時，依據的也是私人道德維係的差序格局，並首先關(guan) 注私人間的道德(頁34)。例一是，有人問孟子，如果舜的父親(qin) 殺了人，舜能否不讓執法者抓捕其父。孟子的回答是，執法者應當抓捕舜的父親(qin) ，舜不得製止，但舜可以放棄王位，和父親(qin) 一起浪跡天涯，逃匿抓捕。例二是，在舜繼位之前，舜的弟弟象成天都想謀害舜，但舜繼位後沒有懲罰象，相反給了象封地，隻嚴(yan) 懲了舜的其他對手如共工等人;有人問，舜的這種做法是否不公。孟子回答說，舜不記恨弟弟，而是親(qin) 近和關(guan) 愛他，這是仁人所為(wei) ;舜分封弟弟象，這對受封地的民眾(zhong) 並無害處，因為(wei) 實際治理封地的是舜派出的官員，象僅(jin) 僅(jin) 享用富貴而已。

費老對這兩(liang) 個(ge) 例證的分析都有道理，但都太簡略了，至少有點隨意或任意，2盡管鑒於(yu) 作者的寫(xie) 作對象和篇幅限製，費老攻其一點不及其餘(yu) 的是競爭(zheng) 對手;但一旦王位繼承的塵埃落定，麵對來自共工等人的威脅，“兄弟鬩於(yu) 牆，外禦其侮”，舜出於(yu) 政治考量，完全有理由也有可能主動與(yu) 弟弟象攜手———畢竟“政治就是把敵人的人搞得少少的，把自己的人搞得多多的”!

理解，甚至必須。但在此還是值得指出兩(liang) 點。一是孟子的這兩(liang) 段論述中，不同程度上，都涉及了國法與(yu) 親(qin) 情的衝(chong) 突;類似於(yu) ，盡管不全等於(yu) ，自然法與(yu) 實證法的衝(chong) 突。這種衝(chong) 突，自古以來，各地(國或文明)都有，但在早期人類社會(hui) 尤為(wei) 顯著。古希臘社會(hui) 中的典型例證是，安提戈涅不顧自身生命危險有意冒犯城邦禁令去埋葬死去的叛徒哥哥。[12]黑格爾認為(wei) 這反映了“城邦體(ti) 現的具普遍精神意義(yi) 的倫(lun) 理生活”與(yu) “家庭體(ti) 現的自然倫(lun) 理生活”之間的衝(chong) 突[13]，兩(liang) 者都是“絕對本質性的”，“是最高的倫(lun) 理性對立”。[14]換言之，在人類早期，很難說公德和私德哪個(ge) 就一定是絕對優(you) 先的或更高的。

二是，這兩(liang) 個(ge) 例子，即便為(wei) 真，也都在夏朝之前，也即曆史中國的部落或部落聯盟社會(hui) 時期，也即還沒出現疆域性政治國家的曆史中國。從(cong) 結構功能主義(yi) 視角看，公共職業(ye) 的道德倫(lun) 理隻會(hui) 在政治性公職出現後才會(hui) 應社會(hui) 和國家的需要而發生。用4000多年前曆史中國的傳(chuan) 奇來反襯近現代西方社會(hui) 中的政治職業(ye) 倫(lun) 理，這就把古今之別混淆為(wei) 中西之別了。

而曆史中國後來有大量記錄為(wei) 證，當治國成為(wei) 一種職業(ye) 性政治活動之際，相應的公職道德倫(lun) 理就出現了。在公元前719年的魯國，我們(men) 就有了“大義(yi) 滅親(qin) ”故事[15]，盡管在這之後，儒家仍主張普通人日常生活中可以“親(qin) 親(qin) 相隱”。[16]我們(men) 也記得大致與(yu) 孟子同時的公孫痤向魏王力薦公孫(商)鞅的故事:若不任用，就處死鞅;但隨後公孫

痤立刻通知鞅盡快離魏。[17]這表明當事關(guan) 國家利益之際，政治家已經甚至必須將家與(yu) 國分離，先國後家，先君後臣/友，突破基於(yu) 血緣親(qin) 緣以及其他人緣的利害考量。這一點在後世中國一直持續發展。當忠孝難兩(liang) 全時，對官員就演化出製度化的“奪情”製度。[18]一旦把時間這個(ge) 變量帶進來，我們(men) 還會(hui) 發現，政治領袖混淆國事/家事或公事/私事，在早期西方社會(hui) 並非軼事。就以荷馬史詩講述的著名的特洛伊戰爭(zheng) 為(wei) 例。首先是，因自家弟媳婦海倫(lun) 跟著特洛伊王子帕裏斯私奔了，希臘盟軍(jun) 總司令阿伽門農(nong) 就組織發動希臘各城邦盟軍(jun) 征討特洛伊，這固然很率性浪漫，但太缺乏政治理性了，全然違背了政治公職和軍(jun) 事行動的道德倫(lun) 理:“主不可以怒而興(xing) 師，將不可以慍而致戰，合於(yu) 利而動，不合於(yu) 利而止。”[19]就算這背後或許是阿伽門農(nong) 想借機統一希臘，或可有此一辯，但就在與(yu) 特洛伊軍(jun) 隊激戰之際，阿伽門農(nong) 貪戀美色，強行霸占了希臘盟軍(jun) 頭號英雄阿喀琉斯俘獲的女奴，導致阿喀琉斯憤怒退出戰鬥，這再一次表明阿伽門農(nong) 並不理解自己，作為(wei) 盟軍(jun) 總司令，必須平衡一下私人和公共利益的必要。而阿喀琉斯在這一刻的“衝(chong) 冠一怒為(wei) 紅顏”，退出戰鬥，盡管完全可以理解，卻仍然是公私不分。

特洛伊城邦同樣分享了希臘盟軍(jun) 的這種政治缺陷。特洛伊人知道這場戰爭(zheng) 很不地道:他們(men) 的王子帕裏斯違反了當時人們(men) 的道德法典，誘騙海倫(lun) ;事實上，當時特洛伊人也很討厭海倫(lun) ;甚至，即便能打贏這場戰爭(zheng) ，特洛伊人也沒有任何實在的收益。但就因帕裏斯是本城邦的王子，是特洛伊軍(jun) 隊主帥的弟弟，傳(chuan) 統的家族忠誠就高過了城邦的生死存亡。結果是特洛伊的毀滅。特洛伊的政治軍(jun) 事領袖顯然也不理解自己對城邦的政治責任。[20]

四、學術之外

這裏並非批評或質疑費老，我更是在理解費老。因為(wei) 隨後一章，麵對他人的質疑，費老就特別強調:

我知道“差序格局和團體(ti) 格局”這些生疏的名詞會(hui) 引起讀者的麻煩，但是為(wei) 了要標明一些在已有社會(hui) 學辭匯裏所沒有確當名詞來指稱的概念，我不能不寫(xie) 下這些新的標記。這些標記並沒有使我完全滿意，而且也有容易引起誤會(hui) 的地方。......我為(wei) 了要把結構不同的兩(liang) 類“社群”分別出來......我並不是說中國鄉(xiang) 土社會(hui) 中沒有“團體(ti) ”，一切社群都屬於(yu) 社會(hui) 圈子性質，譬如錢會(hui) ，即是，顯然是屬團體(ti) 格觀感受因此很難理解甚至很難想象西洋社會(hui) 的中國讀者在一定程度上能夠了解中國與(yu) 西洋不同的社會(hui) 結構差異。這種功能主義(yi) 的，也是實用主義(yi) /語用主義(yi) 的考量，即便有誤，隻要利大於(yu) 弊，就仍然是合理和必要的。

若仔細閱讀上下文，我們(men) 還可以甚至必須感到，其中不時透露出費老對當時政治社會(hui) 弊端的抨擊，體(ti) 現了他深厚的社會(hui) 關(guan) 切，其要點卻不是批評中國人自私缺乏公德心。請看:

我見過不少痛罵貪汙的朋友，遇到他的父親(qin) 貪汙時，不但不罵，而且代他諱隱。更甚的，他還可以向父親(qin) 要貪汙得來的錢，同時罵別人貪汙。等到自己貪汙時，還可以“能幹”兩(liang) 字來自解。這在差序社會(hui) 裏可以不覺得是矛盾;因為(wei) 在這種社會(hui) 中，一切普遍的標準並不發生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什麽(me) 關(guan) 係之後，才能決(jue) 定拿出什麽(me) 標準來。(頁35)

《鄉(xiang) 土中國》寫(xie) 於(yu) 1947年秋季學期[21]，作為(wei) 係列隨筆和評論發表於(yu) 留美政治學博士張純明主編的《世紀評論》。費老回憶當時社會(hui) 的“通貨膨脹已經使國民經濟接近崩潰，貪汙盛行、是非不分的風氣也彌漫整個(ge) 社會(hui) ”。而且，這一刊物也並非純學術刊物———它宣布追求“以超然立場，評論當前政治、經濟、社會(hui) 、文化等重要問題”。[22]可以想象，世事、刊物的追求以及預期的讀者都會(hui) 影響費老的寫(xie) 作和表達，他筆下不可能不、甚至必然滲入了他的感懷。

還有一個(ge) 影響因素，其實非常顯著，也完全正當和合理，但許多學人或許出於(yu) 忌諱不願直麵甚或有意遺忘了。這就是，用差序格局來概括鄉(xiang) 土中國還反映了當時作為(wei) 自由派知識分子的年輕的費孝通對於(yu) 歐美社會(hui) 完全有根據和有理由的讚賞。

五、中國也不隻是鄉(xiang) 土的

差序格局概念同鄉(xiang) 土中國聯係，但曆史中國局的;我在這個(ge) 分析中隻想從(cong) 主要的格局說，在中國鄉(xiang) 土社會(hui) 中，差序格局和社會(hui) 圈子的組織是比較的重要。同樣的，在西洋現代社會(hui) 中差序格局同樣存在的，但比較上不重要罷了。這兩(liang) 種格局本是社會(hui) 結構的基本形式，在概念上可以分得清，在事實上常常可以並存的，可以看得到的不過各有偏勝罷了。
(頁36—37，著重號為(wei) 引者所加)

換言之，費老沒把差序格局作為(wei) 對中國社會(hui) ，甚至中國鄉(xiang) 土社會(hui) 的精確概括或描述，也沒把團體(ti) 格局視為(wei) 西洋現代社會(hui) 的全部。費老坦承自己“說了不少關(guan) 於(yu) ‘團體(ti) 格局’中道德體(ti) 係的話，目的是在陪襯出‘差序格局’中道德體(ti) 係的特點來”(頁32)。他認為(wei) 在概念上區分這兩(liang) 種格局和兩(liang) 種組織不算多餘(yu) ，“因為(wei) 這個(ge) 區別確可幫助我們(men) 對於(yu) 社會(hui) 結構上獲得許多更切實的了解，免除種種混淆”(頁37)。費老知道自己在做類型比較;必須強化反差，即便對“真實”有所扭曲。因為(wei) 隻有這樣，作者才能有效傳(chuan) 達，令當時絕大多數不可能直

並不隻是鄉(xiang) 土中國，即便“鄉(xiang) 土中國”決(jue) 定性地影響了普通中國人理解並遵循的秩序和道德。《鄉(xiang) 土中國》的第一句就挑明了這一點:“從(cong) 基層上看去，中國社會(hui) 是鄉(xiang) 土性的”(頁6)。若僅(jin) 關(guan) 注“差序格局”這個(ge) 詞，就可能有意無意忽略了費老對自己視角的這一重要限定;也很容易忽略後來費老強調的曆史和現代中國的多樣性和複雜性，特別是“從(cong) 這基層上曾長出一層比較上和鄉(xiang) 土基層不完全相同的社會(hui) ，而且在近百年來更在東(dong) 西方接觸邊緣上發生了一種很特殊的社會(hui) ”(頁6)。這後一社會(hui) 好理解，即城市社會(hui) ，工商社會(hui) 或陌生人社會(hui) 。但從(cong) 這基層上長出的那層與(yu) 鄉(xiang) 土基層不完全相同的社會(hui) 究竟是怎樣的呢?費老在此書(shu) 中聚焦的是鄉(xiang) 土中國，他沒有展開更多的論述。

但為(wei) 理解“差序格局”，我們(men) 則有必要予以想象性重構。我認為(wei) ，費老未能展開討論的這個(ge) 社會(hui) 就是至少到春秋戰國時期就已從(cong) 中國鄉(xiang) 土社會(hui) 中逐漸成長起來的政治文化精英，他們(men) 是一個(ge) 社會(hui) 階層，但在一定意義(yi) 上已自成一個(ge) 社會(hui) 。特別在秦漢之後，由於(yu) 統一的大國中央集權治理的需要，統一文字、官話，“罷黜百家，獨尊儒術”的教育，從(cong) 選舉(ju) 到察舉(ju) 再到科舉(ju) 的政治精英選拔製度發展，創造了曆史中國的政治文化精英群體(ti) 。他們(men) 在國家政治、軍(jun) 事和管理的長期實踐中不但形成了而且一直實踐著團體(ti) 格局，並形成了相應的政治職業(ye) 道德倫(lun) 理，盡管這種實踐還是會(hui) 受鄉(xiang) 土的影響。

這類例子太多了，這裏隻能簡單勾勒。如，儒家一貫強調“君君臣臣”，反對犯上作亂(luan) ，孟子在談論堯舜的國法/人情衝(chong) 突時也曾“公私不分”，但我們(men) 一定不要忘了，孟子對後世影響最深遠的那些斷言，如“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”，以及武王伐紂不過是“誅獨夫民賊”。[23]這些說法都表明孟子完全理解並自覺堅持了(通過對“君”重新定義(yi) )一種團體(ti) 格局的道德體(ti) 係，即國王和臣子都必須對天下百姓負責，而不能盲目忠君。與(yu) 之同時的荀子也明確強調“天之生民，非為(wei) 君也;天之立君，以為(wei) 民也”，“列地建國，非以貴諸侯而已;列官職，差爵祿，非以尊大夫而已”。[24]前麵也已提及老子的“聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗”。有了這些曆史的鋪墊，我們(men) 才能逐步理解漢初政治精英中逐步確認的“王者無私”這一基本原則3[25]，以及此後的各種甚至令普通人不可思議的政治實踐。[26]

不隻是皇帝，這其實有一個(ge) 長時段的政治精英群體(ti) 。通過自幼學習(xi) 各種與(yu) 農(nong) 耕幾乎毫無幹係的曆史和經典，大量接觸、理解並分析有關(guan) 家、國和天下的知識和問題，曆史中國的許多政治文化精英的眼界，從(cong) 一開始就超越了親(qin) 緣和地緣。他們(men) 的理想是“學而優(you) 則仕”，但不隻是當官，不是在本鄉(xiang) 本土當官，而是要參與(yu) 全國政治，精忠報國，換言之，要“治國平天下”。長期的學習(xi) 和入仕相當程度上隔斷了他們(men) 同家鄉(xiang) 親(qin) 友的親(qin) 緣地緣關(guan) 係，卻在政治文化認同和心態上把分散於(yu) 全國各地的他們(men) 整合起來了，令他們(men) 胸懷祖國和天下，由此創造了治國平天下可以且必須依賴的這個(ge) 精英階層甚或團體(ti) 。雖源自鄉(xiang) 村，但他們(men) 已不再，或不僅(jin) 僅(jin) ，以自己為(wei) 中心的差序格局來理解和想象他的世界了。不是全部，但許多人有了深厚的 “家國情懷”。經過精英製度的篩選，再經官僚製的長期精細打磨，他們(men) 成為(wei) 治理國家的官僚，他們(men) 不再僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 自己生活過的任何一個(ge) 具體(ti) 的農(nong) 耕社區或地域，而更多屬於(yu) 這個(ge) 國家、這個(ge) 文明。

“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”並非隻是對曆史中國政治精英的規範要求，也並非個(ge) 別精英的自勉，在相當程度上，這已成為(wei) 他們(men) 許多人的日常生活方式，是他們(men) 思想情感的當然寄托。[27]

甚至不隻是帝王將相。以帝王將相為(wei) 中心的中國史通常忽略(因此不是“湮滅”)的一個(ge) 很可能並且隻可能主要堅持團體(ti) 格局的普通人群體(ti) 是曆史中國的軍(jun) 隊。我未做任何考證，也沒檢索可能有的係統研究，但僅(jin) 從(cong) 我個(ge) 人曾經的軍(jun) 旅生涯，以及從(cong) 中國帝王將相史中的隻言片語，輔之社會(hui) 科學的理論，可以想象並推斷，曆朝曆代，尤其是長期駐守在北部邊塞的軍(jun) 隊，由於(yu) 戰爭(zheng) 的威脅，由於(yu) 艱苦的環境，由於(yu) 軍(jun) 隊組織戰鬥力的要求，一定要求，同時生活環境自然會(hui) 塑造軍(jun) 中強烈的團隊精神和組織紀律。士兵大多年輕，來自全國各地，他們(men) 相互間本來沒有什麽(me) 親(qin) 緣和地緣關(guan) 係，因此很難在軍(jun) 中有差序格局發生和維係的可能，相反一定會(hui) 形成並不斷強化軍(jun) 隊中“團體(ti) 格局”以及與(yu) 之相應的責任倫(lun) 理。想想前引《孫子兵法》告誡軍(jun) 中主帥應嚴(yan) 格分離政治理性與(yu) 私人情感;想想商鞅以軍(jun) 功激勵民眾(zhong) “勇於(yu) 公戰，怯於(yu) 私鬥”[28];想想曾令“天子為(wei) 動，改容式車”的細柳營周亞(ya) 夫[29];想想“士卒不盡飲，廣不近水，士卒不盡食，廣不嚐食”的飛將軍(jun) 李廣[30]。

因此，在曆史中國，“差序”最多隻是，如費老所言，農(nong) 人從(cong) 基層看上去的社會(hui) 格局，這是農(nong) 耕塑造的他們(men) 日常生活的必須，也是他們(men) 對社會(hui) 的合理想象。但這從(cong) 來不是，也不可能是曆史中國政治和社會(hui) 的全部格局。

六、“修齊治平”———差序的?或非差序?

如果上一節，即便不完整，勾勒了從(cong) 鄉(xiang) 土基層中長出卻與(yu) 鄉(xiang) 土社會(hui) 不完全相同的另一層或另一個(ge) 社會(hui) ，而這個(ge) 社會(hui) 的主要責任又是政治的，是治國，不是齊家;那麽(me) ，就一定應當遲疑一下，能否用“差序格局”來解說或理解修身、齊家、治國、平天下。這是儒家的經典解說5，好像四者構成了一個(ge) 不斷擴張的同心圓，也有許多學者至今這麽(me) 堅持和相信，即便他們(men) 認為(wei) 很難。我很遲疑，因為(wei) ，這可以是儒家當年對世界秩序的一種有理由的初始想象，也是他們(men) 的真誠確信和追求，但有什麽(me) 理由相信後世中國王朝就會(hui) 沿著儒家的話語前進，就不能或不會(hui) 在政治實踐中重新定義(yi) 修齊治平?實在曆史從(cong) 不堅持初衷，因為(wei) 曆史並無初衷。[31]

鑒於(yu) “鄉(xiang) 土”的主題，費老沒公開挑戰對家國天下的傳(chuan) 統理解，有些地方甚至接受了傳(chuan) 統的理解。但也就在此書(shu) 中，費老對家庭和家族的分析卻不時表明，在他心目中和理論中，家、國、天下雖有勾連或深刻影響，卻是斷然不同的秩序領域，三者在應對各自領域的不同問題時，會(hui) 形變甚至畸變，因此不可能始終套用一些通用原則或普遍規則來有效應對。他認為(wei) ，鄉(xiang) 土中國的家庭和村落社區基於(yu) 親(qin) 緣地緣發生，不僅(jin) 有養(yang) 育後代的責任，而且承擔了其他多種社會(hui) 功能，因此家庭的事業(ye) 追求趨於(yu) 盡可能弱化人情。在“男女有別”一章中，費老就解釋了為(wei) 何必須如此[32]，即便齊家永遠避不開人情。治國則與(yu) 齊家非常不同，必須更政治，更理性，更“無情”，必須始終堅持“克己(情感和欲望)複禮”，遵從(cong) 天理，恪守祖製和國法，最多隻允許，也隻可能在天理國法許可的範圍內(nei) ，容忍些許人情。而“平天下”，中原王朝有效應對或治理中國北方遊牧群體(ti) ，從(cong) 曆史中國的長期實踐來看，從(cong) 來都必須更多訴諸和依靠國家的政治、經濟和軍(jun) 事實力，盡管不是全部，但常常需要“漢家大將西出師”，常常是“鐵馬冰河入夢來”!

不可能在《鄉(xiang) 土中國》中直書(shu) 治國或平天下，免得跑題;但僅(jin) 在齊家這一點上，費老還是足夠清晰地闡明了，由親(qin) 子構成的生育社群，即核心家庭，在鄉(xiang) 土中國，由於(yu) 生育之外的各種社會(hui) 需求，如何變成了一種家族型的社會(hui) 組織:

中國鄉(xiang) 土社會(hui) 采取了差序格局，利用親(qin) 屬的倫(lun) 常去組合社群，經營各種事業(ye) ，使這基本的家，變成氏族性了。......在中國鄉(xiang) 土社會(hui) 中，不論政治、經濟、宗教等功能都可以利用家族來擔負，......要經營這許多事業(ye) ，家的結構不能限於(yu) 親(qin) 子的小組合，必須加以擴大。而且凡是政治、經濟、宗教等事物都需要長期綿續性的，這個(ge) 基本社群決(jue) 不能像西洋的家庭一般是臨(lin) 時的。家必需是綿續的，不因個(ge) 人的長成而分裂，不因個(ge) 人的死亡而結束，於(yu) 是家的性質變成了族。(頁39)

據此，他指出:

中國的家是一個(ge) 事業(ye) 組織，家的大小是依著事業(ye) 的大小而決(jue) 定。如果事業(ye) 小，夫婦兩(liang) 人的合作已夠應付，這個(ge) 家也可以小得等於(yu) 家庭;如果事業(ye) 大，超過了夫婦兩(liang) 人所能擔負時，兄弟伯叔全可以集合在一個(ge) 大家裏。(頁39)

也正是由於(yu) 種種社會(hui) 需求和壓力，因此可以甚至必須如此判斷:在社會(hui) 曆史中，無論誰喜歡或不喜歡，認為(wei) 正確或錯誤，曆史中國的家庭不會(hui) 遵循任何人關(guan) 於(yu) 家庭的定義(yi) ，相反它在具體(ti) 曆史語境中的現實形態將規定或改寫(xie) 家庭的定義(yi) ，改寫(xie) 個(ge) 人與(yu) 家、國、天下的關(guan) 係。事實是，在《孟子》和《大學》的表述之前，更在被後世視為(wei) 真理之前，儒家經典之一《左傳(chuan) 》對個(ge) 人與(yu) 家國天下的關(guan) 係就有非常不同的表達。[33]之後，在中國社會(hui) 生活中，也一直有這種“異端”。想想霍去病的“匈奴未滅，何以家為(wei) !”[34]想想範仲淹“不以己悲......先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”，顧炎武的名言“知保天下然後知保國”，以及曆史中其他違背了“修齊治平”的神聖序列的表達。[35]這類看似桀驁不馴的錯誤，在曆史的焙烤中，也許尚未硬化為(wei) 透著神聖光環的儒學“真理”，卻仍然令多少後人敬仰，甚至潸然淚下[36]———人們(men) 不但有權，更以他們(men) 的行動，拒絕有關(guan) 修齊治平的規定!如果誰試圖從(cong) 儒家的論述或初衷去揭示“修齊治平”的本質，試圖從(cong) 起源來發現其最純真無瑕的可能性和始終如一的堅定性，就一定無法理解會(hui) 一再被曆史偷梁換柱的修齊治平的邏輯———如下麵這種文本主義(yi) 者的困惑:

“修齊治平”四者並提，前兩(liang) 者是個(ge) 人的，後兩(liang) 者是公共的。有前兩(liang) 者，才有後者。這是儒家的基本看法。儒家思想有這個(ge) 作用，它劃清了公與(yu) 私的界限。西方講公共領域和私人領域，修齊、治平，恰好是這兩(liang) 個(ge) 領域。但西方的這兩(liang) 個(ge) 領域分得比較清楚，《大學》的修齊、治平，一貫而下，似有公私不分的傾(qing) 向。是不是所有的人，所有的家，都修了齊了才能治國平天下呢?這似乎說不通。[37]

從(cong) 話語層麵不可能理解，修身、齊家、治國和平天下之間在曆史中國的實在關(guan) 係。它們(men) 最多隻是在儒家當年的話語中，以及在被堅守的頑固想象中，是一個(ge) 同心圓，但在非話語的政治社會(hui) 實踐領域中，曆史中國早已將身、家、國、天下塑造成自有獨立關(guan) 注的製度領域。

七、結語

置身於(yu) 《鄉(xiang) 土中國》的語境，我從(cong) 多個(ge) 方麵分析了費老文中展現的、在鄉(xiang) 土中國人尤為(wei) 顯著的差序化社會(hui) 交往，不足以構成一種可與(yu) 團體(ti) 格局並提的社會(hui) “格局”;差序性交往在鄉(xiang) 土中國人中確實是非常普遍的現象，但這並非中國所獨有;曆史和文化中國也並非隻有差序格局，甚至未必是曆史中國的主流;即便這種現象在近代化進程中的中國人當中仍很普遍，但若嚴(yan) 格遵循費老的理論和邏輯，可以推斷，也應更多歸因於(yu) 當時仍屬鄉(xiang) 土主導的中國;因此，“差序格局”並非對中國社會(hui) 組織格局很有用的一個(ge) 概括性或描述性的概念。我個(ge) 人認為(wei) ，費老是將差序格局用作一個(ge) 提示，而並非作為(wei) 一個(ge) 學術概念。

按道理說，本文就應到此打住。但如果費老隻是功能性使用了差序格局這個(ge) 語詞，那麽(me) 就還有一個(ge) 問題值得思考，為(wei) 什麽(me) 一些中國學者會(hui) 執著於(yu) 一種本質主義(yi) 的闡釋和理解，難道僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 誤解?

我覺得一個(ge) 重要因素是當代中國學人都有一個(ge) 強烈心結，希望發現中國的獨特，並經此在社會(hui) 科學上有理論貢獻。這個(ge) 心結豈止可以理解，其實值得讚揚。隻是，我們(men) 有無可能僅(jin) 僅(jin) 通過理解和描述中國社會(hui) 的某個(ge) 現象，就獲得這種貢獻?

如果一個(ge) 真正富有啟發性的概念總是同一個(ge) 理論，一個(ge) 重要的社會(hui) 學概念總是同一種關(guan) 於(yu) 或有關(guan) 社會(hui) 的理論相伴，那麽(me) ，如果不是深入理解中國社會(hui) 並在理論思維層麵重新結構中國社會(hui) ，就難有實實在在的理論貢獻。

甚至，若不是首先沉下心研究問題，過強的理論貢獻心氣還可能引出一種獵奇心態，把學者引向某種學術歧途、邪路和死胡同。很可能局促於(yu) 一些社會(hui) 現象，以及指涉這些現象的語詞，而不是認真考察、發現並抽象這些語詞所指涉的那些社會(hui) 現象中可能具有的一般意義(yi) 。在我閱讀的不多文獻中，曾一度頗成氣象的“單位”研究最後還是附著於(yu) 被稱為(wei) 單位的那些社會(hui) 實體(ti) ，有不少很有意思的研究，卻與(yu) “單位”無關(guan) ，或很難說有關(guan) 。我的意思是，似乎沒有單位這個(ge) 中文概念，這些研究也完全可以獨立存在，無論是當年的工廠、學校或機關(guan) 。由此帶來的一個(ge) 後果是，隨著如今中國社會(hui) 的變化，“單位”分化了，這個(ge) 語詞就有可能在時下的研究中消失。“關(guan) 係”也沒能獲得諸如“社會(hui) 資本”的地位，盡管在中國這兩(liang) 者常常重合，重合度還頗高。“麵子”的命運也不令人看好。更糟糕的是，有時這些中文詞甚至成為(wei) 一些外國學人向中國人或是向其本國學人證明他/她了解中國的一個(ge) 符號或信號。

必須理解概念對於(yu) 理論發展的意義(yi) 。如果庫恩關(guan) 於(yu) 理論變革是結構性的觀點是對的，那麽(me) 大致可以斷定，沒有理論重構，所謂新概念很可能就隻是個(ge) 新詞。“除非必要，勿增實體(ti) 。”若能用相對簡單的現有理論和概念來解說陌生的社會(hui) 現象，也許就應避免創造重複或相近的概念。因為(wei) ，新詞不大可能推進理論，即便並不追求也非意圖，其更實在的社會(hui) 功能也是趨於(yu) 包裝，以一種似是而非的突破和發展甚至繁榮來給學術交流增加噪音。

過強的理論貢獻心氣可以源自完全對立的心理預設。一是普世主義(yi) 的，認為(wei) 中國學人一定能從(cong) 中國發現什麽(me) 外國沒有的，來發展完善充實現有的主要由西方學者創造和推進的理論。另一是特殊主義(yi) 的或文化相對主義(yi) 的，即相信或是希望中國的種種不同源自中國與(yu) 西方的某些本質性差異。近水樓台先得月，中國學者因此可以更便捷地發現並開發這種中國性，引發理論的革命。這兩(liang) 種預設沒法說誰對誰錯。任何心理假定都隻是起點，它也許會(hui) 影響努力的方向，卻很少能真正決(jue) 定之後的一係列學術努力，無論是經驗調查還是分析判斷、理論概括甚至行文表達。發現或開發金礦的人常常不是住在金礦附近的人。是的，費孝通先生撰寫(xie) 了《江村經濟》。但這個(ge) 例子本身是柄雙刃劍———撰寫(xie) 這本書(shu) 的並不是一位長期生活在江村的人，而是一位因養(yang) 病暫住江村的讀書(shu) 人，一位特定意義(yi) 上的“外人”。

最後，我認為(wei) 這些心理預設很強硬也無礙，隻要不過分頑固，乃至能對經驗始終保持高度敏感和尊重，最後的研究發現或結論就未必有太大差別———隻是這個(ge) “不過分”的限定不可或缺。

注釋：