台灣“鵝湖學派”的理論淵源、代表人物及義理走向*

作者：程誌華 （河北大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布,原載《東嶽論叢》 2013年6期 

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏七月初二壬午

       　耶穌2017年8月23日

摘  要：現代新儒學是20世紀中國哲學界的三大思潮之一。就這一思潮的發展來看，牟宗三以其“道德的形上學”將其推至高峰。在“後牟宗三時代”，“道德的形上學”能否延續下去成為(wei) 一個(ge) 迫切且現實的問題。自上世紀後半葉始，以《鵝湖》、《鵝湖學誌》主筆群即牟門弟子為(wei) 主體(ti) ，在台灣形成為(wei) 一個(ge) 當代的“鵝湖學派”。這個(ge) 學派繼承宋代“鵝湖學派”的學術精神，接過牟宗三哲學的“香火”，將現代新儒學繼續向前推進。就義(yi) 理來講，這個(ge) 學派諸學者既有共性的主張，從(cong) 而使其形成為(wei) 一個(ge) 學派；也有不同的主張，從(cong) 而表征出不同的義(yi) 理走向。對這樣一個(ge) 學派進行研究，不僅(jin) 可以梳理牟宗三哲學的遷延脈絡，亦可為(wei) 現代新儒學乃至整個(ge) 儒學的下步發展提供借鑒。

關(guan) 鍵詞：台灣“鵝湖學派”  理論淵源  代表人物  義(yi) 理走向

在曆史上，宋代曾出現過一個(ge) “鵝湖學派”：陸九齡和陸九淵兄弟二人相與(yu) 為(wei) 學，探究性命之原，且講學於(yu) 江西鵝湖書(shu) 院，故有“二陸”之稱，亦被稱為(wei) “鵝湖學派”。後來，因與(yu) 朱熹有著名的“鵝湖之會(hui) ”，“鵝湖學派”不僅(jin) 名聲大振，而且學派之名在曆史上流傳(chuan) 下來。

在當代，台灣學界也形成了一個(ge) “鵝湖學派”，或稱“鵝湖係”[1]，這是一個(ge) 以“東(dong) 方人文學術研究基金會(hui) ”[2]和“鵝湖人文書(shu) 院”[3]為(wei) 中心、以《鵝湖》[4]月刊和《鵝湖學誌》[5]半年刊和《鵝湖學術叢(cong) 刊》[6]主筆群為(wei) 主體(ti) 的群體(ti) 。這個(ge) 群體(ti) 多為(wei) 牟宗三的弟子或私淑弟子，且其問題意識多來自於(yu) 牟宗三哲學，故又可稱為(wei) “牟宗三學派”。

這個(ge) 學派繼承了宋代“鵝湖學派”自由論辯、切磋砥礪的傳(chuan) 統。他們(men) 除定期舉(ju) 辦“當代新儒學國際學術會(hui) 議”、“鵝湖學術論文研討會(hui) ”外，還致力於(yu) 儒學的民間講習(xi) 活動，推動學術走下學術殿堂，深入民間。經過近半個(ge) 世紀的精誠努力，台灣“鵝湖學派”已然成為(wei) 當代新儒學的重鎮。

因此，對這個(ge) 學派進行研究，不僅(jin) 可以梳理牟宗三哲學的遷延脈絡，亦可為(wei) 現代新儒學乃至整個(ge) 儒學的下步發展提供借鑒。

一

在20世紀20年代，在“全盤西化”和“全盤俄化”兩(liang) 股思潮的共同衝(chong) 擊下，儒家思想的傳(chuan) 統主導地位受到嚴(yan) 重衝(chong) 擊。與(yu) “國粹派”、“保教派”和“保皇派”等以複古作為(wei) 抵抗的保守主義(yi) 不同，馬一浮、熊十力和梁漱溟等人以接引古今、會(hui) 通中西為(wei) 基礎，致力於(yu) 儒學乃至整個(ge) 中國文化的現代化。他們(men) “接著”[7]宋明理學講，把“心性之學”看作中國哲學的核心和“道統”。[8]同時，他們(men) 主張，隻有在對中國文化認同的基礎上，才能談得上對西方文化的吸納。

在他們(men) 看來，西方文化盡管有其長處，但其隻是“枝椏”，中國文化才是“根幹”；“枝椏”若不“嫁接”於(yu) “根幹”上，不僅(jin) 不能夠存活，更談不上發展。熊十力說：“西洋人如終不由中哲反己一路，即終不得實證天地萬(wan) 物一體(ti) 之真，終不識自性，外馳而不反，長淪於(yu) 有取，以喪(sang) 其真。……中西文化宜互相融和，以反己之學立本，則努力求知乃依自性而起大用，無逐末之患也。”[9]因此，他們(men) 主張“返本開新”：所謂“返本”，指以“心性之學”為(wei) 本，即崇儒尊孔；所謂“開新”，指由“心性之學”“開出”民主和科學，即謀求儒學的現代化。

很顯然，這些主張不僅(jin) 與(yu) 上述兩(liang) 股“全盤外化”[10]思想不同，亦與(yu) 保守主義(yi) 不同。後來，這個(ge) 思潮被稱為(wei) “現代新儒學”[11]；上述三人因對這一思潮有開拓之功，而被稱為(wei) 儒學的“現代三聖”[12]。

不過，“現代三聖”的學術主張並不盡相同：馬一浮所稟持的是經學的路子，梁漱溟所稟持的是文化的路子，而熊十力則開拓出一條“哲學化”[13]的路子。之後，牟宗三、唐君毅、徐複觀等繼承乃師熊十力的理路，致力於(yu) 推進儒學“哲學化”的進程。1958年元月，為(wei) 回應西方學界對儒學的偏見，表明自己對中國學術的見解，牟宗三、徐複觀、張君勱和唐君毅聯署《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言——我們(men) 對中國學術研究及中國文化與(yu) 世界文化前途之共同認識》[14]一文，同時發表在《民主評論》和《再生》兩(liang) 期刊上。此《宣言》即是被學界所熟悉的“現代新儒家宣言”。

《宣言》否定“全盤外化”的主張，提倡“同情地理解”中國傳(chuan) 統文化。其有言：“我們(men) 可以說，對一切人間的事物，若是根本沒有同情與(yu) 敬意，即根本無真實的了解。”[15]在他們(men) 看來，不能因當時的政治、經濟狀況而認為(wei) 中國文化為(wei) “已死”的文明，其實“須肯定承認中國文化之活的生命之存在”[16]。中國文化雖有缺點，但亦有許多優(you) 長之處。能否對此予以正視，不僅(jin) 關(guan) 係到中華民族的生存，也關(guan) 乎到世界文化的未來發展。[17]

曆史地看，《宣言》的發表不僅(jin) 被認為(wei) 是第二代“現代新儒家”形成的標誌，亦被認為(wei) 是整個(ge) “現代新儒家”形成的標誌。對此，劉述先曾將上述兩(liang) 代新儒家之貢獻分別以“元亨利貞”之“元”和“亨”稱之。他說：“當代新儒家哲學始於(yu) 熊十力的形上學與(yu) 宇宙論，這相當於(yu) 濂溪之‘元’。唐君毅、牟宗三似二程，奠定了這一門學問的基礎，或者可以說是‘亨’的階段。”[18]

在上述兩(liang) 代現代新儒家學者當中，最有代表性的當為(wei) 牟宗三。牟宗三的哲學是一個(ge) “道德的形上學”體(ti) 係，核心是以“良知”為(wei) 核心的本體(ti) 論。在他看來，“良知”本體(ti) 包括三個(ge) “我”：一是“物自身的我”，是知體(ti) 明覺之“真我”，由“智的直覺”以應之；二是“心理學意義(yi) 的我”，是“現象我”，由“感性直覺”以應之；三是“統覺我”即“認知我”，由“形式直覺”以應之。三個(ge) “我”雖各不相同，但最終都統一於(yu) “物自身”之“真我”：“真我”是“智的直覺”之自視的“我”；“現象我”是以“感性直覺”應對“真我”時所起現的“我”；“認知我”則來源於(yu) “真我”之“自我坎陷”[19]，它以“形式直覺”應對。[20]

可見，牟宗三雖然在本體(ti) 層麵給“現象我”和“認知我”以確認和安頓，但它們(men) 並不具有獨立地位，而是“統攝”於(yu) 作為(wei) 本體(ti) 的“真我”。這樣，在“真我”統攝下的“三我”不僅(jin) 有一個(ge) 共同本體(ti) ，而且可以應對多方麵的理論訴求。進而，牟宗三借助於(yu) 佛教“一心開二門”[21]以作為(wei) “公共模型”，建構起一個(ge) 儒家式的“兩(liang) 層存有論”體(ti) 係：“良知”為(wei) 本體(ti) ，它既可開出本體(ti) 界，成就“無執的存有論”；亦可開出現象界，成就“執的存有論”。這樣一個(ge) 體(ti) 係即是其“道德的形上學”之骨架。

在這個(ge) 體(ti) 係當中，尤需注意者乃“良知坎陷說”，其格局為(wei) 以“良知”為(wei) 本體(ti) ，不僅(jin) “收攝”“知性”於(yu) 自身，也為(wei) “開出”民主和科學提供理論依據。很顯然，牟宗三的“道德的形上學”對於(yu) 傳(chuan) 統儒學是一種新的理論創製。曆史地看，這一理論創製不僅(jin) 是現代新儒學的高峰，而且亦達至整個(ge) 中國現代儒學的高峰。因此，劉述先將牟宗三的地位比同為(wei) 康德在西方哲學史上的地位。他說：“我曾將牟先生在當代中國哲學的地位比之於(yu) 康德在西方哲學的地位：你可以超過他，卻不可以繞過他。”[22]

傅偉(wei) 勳則認為(wei) ，牟宗三哲學因為(wei) 囊括了現代儒學的主要問題，故如何“消化”和超越牟宗三哲學成為(wei) 儒學未來發展的重要課題。他說：“牟先生是王陽明以後繼承熊十力理路而足以代表近代到現代的中國哲學真正水平的第一人。中國哲學的未來發展課題也就關(guan) 涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理論的艱巨任務。”[23]正因為(wei) 如此，牟宗三1995年的逝世竟成為(wei) 一個(ge) 時代性標誌：它提示人們(men) ，牟宗三時代已走入曆史，“後牟宗三時代”已悄然來臨(lin) 。高柏園說：“當牟先生過世之後，新儒學已邁入後儒學的時代。……‘後儒學’的‘後’並不是時間的觀念，而是一種斷裂性的代稱。”[24]

也就是說，在牟宗三哲學這座高峰走入曆史之後，牟宗三的哲學遺產(chan) 當如何繼承？現代新儒學當如何繼續發展？這些都成為(wei) “後牟宗三時代”學界頗為(wei) 關(guan) 注的問題。李明輝說：“牟宗三先生之逝世象征當代新儒學的一個(ge) 發展階段之結束。當此之際，對其畢生的學問加以定位與(yu) 評價(jia) ，似乎是不容回避的工作。”[25]如前所述，劉述先認為(wei) 現代新儒家哲學由熊十力肇始，他可比之於(yu) 周敦頤；由唐君毅和牟宗三奠基，他們(men) 可比之於(yu) 二程。然而，其後續發展能否像宋明時期出現朱熹和王陽明之人物，他則持觀望態度。他說：“能否有朱子、陽明一類的人物使之大行於(yu) 天下呢？這裏最關(guan) 鍵的就是當代新儒家能否解決(jue) 新外王的問題，而成功地應對現代西方文化的挑戰，如同宋明時期成功地應對印度文化的挑戰一樣。在當今民主、法治、科技、商業(ye) 高度發達的多元社會(hui) 中，新儒家還有它的前途嗎？正如牟先生以前曾說，‘世界有窮願無窮’，我們(men) 且拭目以待吧！”[26]對此，鄭家棟則更進一步，認為(wei) 牟宗三之後其哲學的“線索”已然“終結”。他說：“無論在體(ti) 係的完整和思想的深刻、圓融方麵，牟宗三哲學都堪稱是現代新儒學發展的一個(ge) 峰巔，同時它也代表著一條發展線索的終結。”[27]

現代新儒學之後續發展問題之所以引人關(guan) 注，確實與(yu) 牟宗三哲學達至時代高峰有關(guan) 。曆史地看，當一種理論達至其極時，其後必然會(hui) 呈現“裂散”格局或出現“拐點”。例如，“孔子歿後，儒分為(wei) 八”；“墨子歿後，墨離為(wei) 三”；陽明歿後，其學亦分為(wei) “江左”、“江右”之異。究其原因，就在於(yu) 孔子、墨子和王陽明已將其學發展到極至。韓非說：“儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。……孔、墨之後，儒分為(wei) 八，墨離為(wei) 三，取舍相反、不同，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不可複生，將誰使定世之學乎？”[28]

同樣，牟宗三過世後，前兩(liang) 代現代新儒家動心忍性、“苦心操持”的形上學已達其極至，再沿此方向前進必難有理論建樹。因此，現代新儒學在理論上的“裂散”或“拐點”應是“後牟宗三時代”的題中之義(yi) 。不過，導致牟宗三哲學之“裂散”和“拐點”的還有另外一個(ge) 原因，即儒學所麵對的時代問題也在悄然發生著變化。概括地看，雖然中西哲學會(hui) 通仍是儒學所麵臨(lin) 的主題，但在這一主題之下，一些新情況正在形成：就中國文化來講，存在境遇的變化、道德理想的失落、人生價(jia) 值的重構、對現代性的重估等已上升為(wei) 急迫的問題。就整個(ge) 人類文化來講，生命倫(lun) 理、生態哲學、意義(yi) 危機、人文關(guan) 懷以及“後現代”問題亦擺在了儒學麵前。

因此，儒學作為(wei) 一種哲學學說，如何回應中國文化自身的問題，以為(wei) 國人提供精神層麵的“安身立命”之據；如何麵對人類共有問題以提出理論新創，進而在眾(zhong) 多哲學學說中參與(yu) 對話，均是“後牟宗三時代”儒學所不可回避的問題。郭齊勇說：“現當代新儒家是在文化失落、意義(yi) 危機的時代應運而生的思潮、流派，在不同時期針對不同的思想文化問題，其論域也在不斷改變。”[29]

因為(wei) 上述兩(liang) 個(ge) 方麵的原因，在第二代現代新儒家先後作古後，圍繞著其代表人物分別凝聚成數個(ge) 學術群體(ti) 。

比如，圍繞方東(dong) 美出現了“方門四大弟子”——傅偉(wei) 勳、孫智燊、成中英、劉述先；他們(men) 在“意義(yi) 治療”、“創造的詮釋”以及“本體(ti) 詮釋學”等方麵有諸多理論新創。

圍繞唐君毅出現了以霍韜晦等為(wei) 代表、以“法住學會(hui) ”[30]和“法住文化書(shu) 院”[31]為(wei) “道場”的“法住學派”；他們(men) 以“法住”即“真理永不死亡義(yi) ”[32]為(wei) 精神致力於(yu) 複興(xing) 東(dong) 方文化。

不過，在這些群體(ti) 當中，最有影響的是圍繞牟宗三形成的“鵝湖學派”。相對地講，這個(ge) 群體(ti) 不僅(jin) 成員規模大、聲勢強，而且薪火相傳(chuan) 的格局已然形成。盡管這個(ge) 群體(ti) 表示隻“尊從(cong) 道理”，無意於(yu) “門派”，但共同的學術淵源還是使他們(men) 集聚在一起。蔡仁厚說：“有人還提出‘鵝湖學派’的名稱。這種稱號，不是‘鵝湖’成員所希望的。我們(men) 隻論是非，不落門派。道之所在，尊之；理之所在，從(cong) 之。如此而已。”[33]

“鵝湖學派”對“德業(ye) ”和“學問”沒有偏執，在這兩(liang) 個(ge) 方麵均有所成就。[34]一個(ge) 方麵，他們(men) 有“理想的提揭”，通過前輩師長的精神感召和人格熏陶，將“聖賢之道”潛移默化於(yu) 這個(ge) 群體(ti) 當中。另一個(ge) 方麵，有“學問的講論”，大家除了各自教書(shu) 外，還有規模不同、方式不同的討論、演講及學術會(hui) 議。再一個(ge) 方麵，有“文字的表述”，不僅(jin) 有《鵝湖》、《鵝湖學誌》之期刊，有《學術叢(cong) 刊》和會(hui) 議論文集，還有一般形式的書(shu) 籍出版。

總之，“鵝湖學派”在中國學界已經形成巨大影響力，甚至堪稱全球儒學研究的重鎮。

二

“鵝湖學派”是一個(ge) 跨越二代甚至三代人的學術梯隊。在這個(ge) 梯隊當中，蔡仁厚、載璉璋、王邦雄等為(wei) 第一代；他們(men) 奠定了“鵝湖學派”的學術方向和理論格局，從(cong) 而成為(wei) 這個(ge) 學派的先驅。李瑞全、王財貴、高柏園、岑溢成、楊祖漢、李明輝、林安梧等為(wei) 第二代，他們(men) 因卓越的理論新創而成為(wei) 這個(ge) 學派的中堅力量。此外，周博裕、邱黃海、潘朝陽、林日盛、林月惠、霍晉明、魏美瑗、黃漢忠等後來者為(wei) 第三代。總的來看，在這三代人當中，較有代表性有如下幾人。

蔡仁厚是“鵝湖學派”中年紀最長的一個(ge) ，1930年生於(yu) 江西省雩都縣（今於(yu) 都縣），1949年正在廣州大學就讀時遷往台灣。1955年起從(cong) 遊於(yu) 牟宗三。先後任教於(yu) 台中市第一高級中學、基隆水產(chan) 職業(ye) 學校和中興(xing) 大學。1970年起曆任中國文化大學哲學係教授，東(dong) 海大學哲學係教授、哲學研究所所長。1980年當選為(wei) “中華民國”哲學會(hui) 理事，之後當選為(wei) 常務監事。1985年應聘為(wei) 新加坡東(dong) 亞(ya) 哲學研究所高級研究員。1994年當選國際儒學聯合會(hui) 第一屆理事會(hui) 理事，後為(wei) 第二、三、四屆理事會(hui) 學術顧問。2000年退休。2004年被特聘為(wei) 東(dong) 海大學首屆榮譽教授。

蔡仁厚為(wei) 《牟宗三先生全集》撰寫(xie) 了總序，並著有《牟宗三先生學思年譜》和《國史擬傳(chuan) ·牟宗三》等。他認為(wei) ，儒家哲學的宗旨是“仁義(yi) 本心”，因此須以其為(wei) 生命安頓之所。他說：“我自覺地將生命安頓在儒家的道理裏麵，有半個(ge) 世紀了。我沒有在儒家學術裏麵發現什麽(me) 精奇玄妙的東(dong) 西，它隻是平平常常，方方正正，它隻是反己體(ti) 察，不安不忍。所以到最後‘萬(wan) 法歸一’，也一定是歸到仁義(yi) 本心上。”[35]

蔡仁厚平生之學術致力於(yu) 三個(ge) 方麵：其一，中國哲學史的講授與(yu) 著述，指對於(yu) 中國哲學之源流、特質、分期、研究方法、哲學思想之介紹和闡述。其二，疏解宋明理學，指延續牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》之脈絡，對南、北宋到明代陽明學進行體(ti) 係性的講述、辨析。其三，綜論儒家學術與(yu) 中國現代化，闡述原始儒家“民本”、“民貴”思想、“開物成務”、“格物致知”與(yu) 現代民主、科學思想之貫通性。基於(yu) 他對傳(chuan) 統儒學和現代新儒學的係統詮釋，有學者將他冠以“繼承之儒”。蔡德貴說：“蔡仁厚在當代新儒家中屬於(yu) 繼承之儒。”[36]

戴璉璋稍年輕於(yu) 蔡仁厚，1932年生於(yu) 浙江省麗(li) 水縣，1948年隻身到台灣。1951-1955年在台灣師範學院（台灣師範大學前身）國文係學習(xi) ，期間受教於(yu) 牟宗三。畢業(ye) 後到新竹中學教書(shu) 。1959-1962年在台灣師範大學國文研究所[37]學習(xi) ，獲得碩士學位。1962-1969年在淡江文理學院任講師、副教授、教授。1969-1993年任職於(yu) 台灣師範大學國文係、所，擔任副教授、教授。1985-1987年任新加坡東(dong) 亞(ya) 哲學研究所高級研究員，1996年任新加坡國立大學中文係客座教授。1992-1997年任“中央研究院”中國文哲研究所籌備處主任、教授、谘詢委員兼任研究員，後任文哲研究所所長。多次獲得台灣“國家科學委員會(hui) ”“傑出研究獎”和“優(you) 等研究獎”。為(wei) 國際儒學聯合會(hui) 第一、二、三、四屆副會(hui) 長。2002年退休。現為(wei) “中央研究院”中國文哲研究所谘詢委員兼任研究員。

作為(wei) 編輯委員會(hui) 主任，戴璉璋主持了《牟宗三先生全集》的編輯出版。戴璉璋“既有儒家盡其在我之憂患和擔當，也有道家任運的自在和灑脫”[38]。其學術研究領域主要涉及中國哲學和古代語法兩(liang) 個(ge) 領域。楊祖漢說：“戴師……雖授國文文法，但亦精於(yu) 義(yi) 理。”[39]關(guan) 於(yu) 中國哲學，其研究有三個(ge) 重點：其一，為(wei) 周易哲學及以此為(wei) 基礎的儒家天命觀研究。其二，為(wei) 魏晉玄學研究。其三，為(wei) 疏解傳(chuan) 統儒學資源的現代價(jia) 值。不過，在這些內(nei) 容當中，“儒家思想與(yu) 實踐其實是先生一向關(guan) 心之所在，而且大體(ti) 皆環繞現實機緣而發，和儒學的存續發展有密切關(guan) 聯，不止是理論觀念的闡揚而已”[40]。

另一個(ge) 代表人物王邦雄，1941年生於(yu) 台灣雲(yun) 林縣。1961-1965年就讀於(yu) 台灣師範大學國文係，1969年和1975年先後獲中國文化大學哲學碩士學位和文學博士學位。曾任中小學教師。1975年參與(yu) 創辦《鵝湖》月刊，任社長。1979-1983年任中國文化大學哲學係、所教授，1983-1986年任淡江大學中文係教授。1986年任中央大學中文係、所及哲學研究所教授，1987-1990年任哲學研究所所長。1993年借調至台北大學籌備處。現任淡江大學中文係教授。王邦雄屬於(yu) 牟宗三的私淑弟子。在他看來，在中國現代思想文化界，牟宗三、唐君毅具有代表性的地位。[41]

從(cong) 學術麵向來看，王邦雄“思考的重點仍在世道人心的改變”；在他看來，“問世道何在，曰：在人心的開拓”[42]。以此為(wei) 核心，其學術研究涉及儒、釋、道諸家，並在很多領域有獨到建樹。就道家思想而言，因其卓越的理論貢獻而被稱為(wei) “華人世界莊子研究第一人”。[43]就儒家思想來看，其研究主要涉及三個(ge) 方麵：其一，探討儒家的天命與(yu) 心性思想，以此來展開對傳(chuan) 統中國和現代中國的了解。其二，探討現代新儒家的精神開展。他認為(wei) ，儒家的曆史發展經曆了三個(ge) 時期，分別是“原始儒家”、“宋明新儒家”和“現代新儒家”。[44]其三，提出“中學為(wei) 用”[45]的主張，致力於(yu) 弘揚傳(chuan) 統文化的現代價(jia) 值，致力於(yu) 把儒學的智慧引入到當前現實生活當中。

李瑞全1948年出生於(yu) 香港。1970-1976年在香港中文大學學習(xi) ，先後獲學士學位和碩士學位；其間受教於(yu) 唐君毅和牟宗三門下。1977-1981年在美國南伊利諾依大學哲學係學習(xi) ，獲博士學位。1980-1985年任台灣東(dong) 海大學哲學係副教授。1985-1996年任香港中文大學教育學院講師。1996-1997年任中央大學哲學研究所副教授，1997-1999年兼任所長。為(wei) 中央大學《應用倫(lun) 理研究通訊》創辦人、香港中華生命倫(lun) 理學會(hui) 創建者之一，曾兼任《鵝湖》月刊社長。現任中央大學哲學研究所教授、所長，兼任台灣生命倫(lun) 理學會(hui) 理事長，《鵝湖》月刊編審委員，《國立中央大學文學院人文學報》主編，《應用倫(lun) 理研究通訊》主編，中國自然辯證法研究會(hui) 生命倫(lun) 理學專(zhuan) 業(ye) 委員會(hui) 籌備委員會(hui) 副主席等。

李瑞全的主要研究領域為(wei) 現代新儒家哲學、康德哲學、休謨哲學、生態哲學和生命倫(lun) 理學等。概括地看，李瑞全力圖避開乃師牟宗三“良知坎陷說”以收攝民主和科學的理路，轉而開展應用倫(lun) 理學的研究，並嚐試把這些研究與(yu) 儒家哲學關(guan) 連起來。具體(ti) 來講，其學術研究主要包括三個(ge) 方麵：其一，儒家的生命倫(lun) 理學，指對於(yu) 儒家生命倫(lun) 理學基本原則的探討和對於(yu) 其他倫(lun) 理學係統的“消融”和“對接”。其二，儒家的生態哲學，指對於(yu) 儒家生態哲學基本綱領的探討。其三，現代新儒學與(yu) 後現代主義(yi) 之比較研究，指對於(yu) 後現代理論的探討和後現代社會(hui) 的前瞻。

王財貴1949年生於(yu) 台灣台南縣，1969年畢業(ye) 於(yu) 台南師範專(zhuan) 科學校。1979年畢業(ye) 於(yu) 台灣師範大學國文係，獲得學士學位；1989年畢業(ye) 於(yu) 台灣師範大學國文研究所，獲得碩士學位。1996年畢業(ye) 於(yu) 中國文化大學哲學研究所，獲得博士學位。先後任教於(yu) 台中市逢甲小學、台北市私立複興(xing) 中學，後任香港新亞(ya) 書(shu) 院哲學研究所研究員，《鵝湖》月刊社主編、社長，東(dong) 海大學人文係、雲(yun) 林技術學院兼任講師，台北師範學院兼任副教授。現任台中師範學院語教係教授、華山講堂讀經推廣中心主任、華山書(shu) 院院長、台灣漢學教育協會(hui) 理事長、《鵝湖》月刊編審委員、美國科技教育協會(hui) 研究員、全球“讀經”教育基金會(hui) 理事長。

王財貴在大學時期曾在台灣大學、東(dong) 海大學、中央大學和台灣師範大學聽牟宗三講課，並堅持每講皆錄音予以保存；牟宗三之《中國哲學十九講》、《中西哲學之會(hui) 通十四講》以及《莊子<齊物論>講演錄》都是依其錄音整理出來的。王財貴主張，要將中華文化永遠傳(chuan) 承下去，“讀經”是一條最可行的途徑，而讓兒(er) 童讀經又是根本大計。[46]1994年他在台灣發起“兒(er) 童誦讀經典”運動。十幾年來，他先後在台灣、美國、東(dong) 南亞(ya) 及大陸演講1000多場，掀起了全球華人“兒(er) 童讀經”的風潮。從(cong) 學術角度來看，王財貴的研究主要包括三個(ge) 方麵：其一，主張“從(cong) 良知而行”，以培養(yang) “胸懷萬(wan) 世”的人格。其二，從(cong) 經典入手，發揚現代新儒家的誌業(ye) ，探討中華文化複興(xing) 的基礎。其三，提出從(cong) “全盤西化”到“全盤化西”，認為(wei) 東(dong) 西學問會(hui) 通的責任在中國，主張以中國文化“統領”西方文化。

楊祖漢原籍廣東(dong) 省新會(hui) 縣，1952年出生於(yu) 香港。1976年畢業(ye) 於(yu) 台灣師範大學國文係，獲學士學位。1976-1978年在香港新亞(ya) 研究所哲學組學習(xi) ，獲碩士學位。期間，受教於(yu) 牟宗三門下。1979-2001年任職於(yu) 中國文化大學哲學係、所，先後任講師、副教授、教授；期間曾任職於(yu) “中央研究院”中國文哲研究所。2001年起任中央大學國文係教授兼係主任，現兼任該校儒學研究中心主任。2002年後曾兼任《鵝湖》月刊社社長。

楊祖漢在讀大學時開始對牟宗三哲學表現出濃厚興(xing) 趣。在他看來，牟宗三是現代新儒家的代表人物，他一生的學術成就並不止於(yu) 儒學領域，而及於(yu) 中國哲學思想大部分重要內(nei) 容；又不止於(yu) 中國哲學，對西方哲學亦有研究，其中於(yu) 康德哲學用力尤深。尤為(wei) 可貴的是，牟宗三在上述領域大都有不同於(yu) 前人的創見，其見解多已成為(wei) 後人研究中國哲學必須涉及的對象。具體(ti) 來講，楊祖漢的學術研究包括三個(ge) 領域：其一，對傳(chuan) 統儒學部分義(yi) 理的研究，重點展開了儒家作為(wei) “成德之教”和其“道德的形上學”的研究。其二，在學理上疏解牟宗三“道德的形上學”的優(you) 長之處，並針對其“兩(liang) 層存有論”所可導致的流弊進行“修補”。其三，為(wei) 現代新儒學的“道統觀”和“開出說”進行辯護，並通過區分“自力宗教”與(yu) “他力宗教”，主張可有一種超越所有形式的宗教，即儒家的“道德良知之學”。

李明輝1953年出生於(yu) 台北，台灣屏東(dong) 縣人。1971-1975年在台灣政治大學哲學係學習(xi) ，獲得學士學位。1977-1981年在台灣大學哲學研究所學習(xi) ，獲得碩士學位。期間，受教於(yu) 牟宗三門下。1982-1986年在德國波恩大學哲學係學習(xi) ，獲得博士學位。1972-1988年先後任台灣大學哲學係助教、客座副教授。1988-1991年任中國文化大學哲學係副教授。1991-1995年任“中央研究院”中國文哲研究所副研究員，1995年起任研究員，並任台灣大學“國家發展研究所”和中央大學哲學研究所合聘教授、中山大學“長江學者”講座教授。李明輝學術研究範圍廣泛，既包括傳(chuan) 統儒學，亦包括現代新儒學，還包括西方哲學、尤其是康德哲學。

多年來，李明輝致力於(yu) 為(wei) 牟宗三哲學進行辯護，成為(wei) 當代繼承並弘揚牟宗三學術理路的主要代表之一。其學術研究的趣向大致有三個(ge) 方麵：其一，基於(yu) 牟宗三“道德的形上學”之立場，不僅(jin) 論證中國哲學的正當性，亦為(wei) 牟宗三哲學的正統性進行辯護。其二，肯定儒家的“內(nei) 在超越性”，為(wei) 現代新儒家之“道德的理想主義(yi) ”進行辯護，對“所謂”“泛道德主義(yi) ”的指摘進行批駁。其三，通過對比中西政治哲學理論，論述基於(yu) “性善論”的民主政治之可能，闡述“道德主體(ti) ”“開出”民主與(yu) 科學的合理性與(yu) 必然性。

林安梧是“鵝湖學派”中堅力量中年紀較輕的一個(ge) ，1957年出生於(yu) 台灣台中縣，祖籍是福建省平和縣。1975-1979年在台灣師範大學國文係讀本科。1982年入讀於(yu) 台灣大學；1986年獲得碩士學位，1991年獲得博士學位。期間受教於(yu) 牟宗三門下。曾任台灣清華大學教授暨通識教育中心主任，南華大學哲學研究所所長，《鵝湖》月刊主編、社長，《思與(yu) 言》主編，佛光大學哲學所創所所長，台灣師範大學國文係、所專(zhuan) 任教授，現為(wei) 台灣慈濟大學宗教與(yu) 文化研究所所長、教授。兼任中央大學哲學所暨中文所教授、中南大學兼職教授、東(dong) 方人文學術基金會(hui) 董事、台灣“教育部”大學評鑒委員。

林安梧認為(wei) ，牟宗三是現代新儒學的一座高峰，他繼承了熊十力的理路，又發展了熊十力的思想。不過，在“後牟宗三時代”，應該在回溯與(yu) 分判牟宗三哲學的基礎上，將其作為(wei) 現代新儒學發展的一個(ge) 轉折點。基於(yu) 上述，林安梧提出了“後新儒學”的理論框架，主張由牟宗三回到熊十力，進而回到王夫之。他說：“由牟宗三先生上溯至熊十力先生，再上溯至王船山的哲學，這裏隱含了我所謂‘後新儒家的哲學’可能向度。”[47]具體(ti) 來講，其理論主張包括三個(ge) 方麵：其一，由“兩(liang) 層存有論”折轉為(wei) “存有三態論”，即由“一心開二門”之“無執的存有論”和“執的存有論”轉到“存有的根源”、“存有的開顯”和“存有的執定”三種形態。其二，由“存有三態論”開啟“意義(yi) 的治療”，即通過“存有的治療”消解“話語的異化”。其三，從(cong) 外王的學習(xi) 過程中“調節”內(nei) 聖，即外王與(yu) 內(nei) 聖“兩(liang) 端而一致”，由此而解決(jue) “道的錯置”問題。

三

“鵝湖學派”成員為(wei) 牟宗三的及門或私淑弟子，故其哲學思想的問題意識多來自於(yu) 牟宗三哲學。基於(yu) 此，林安梧將“鵝湖學派”分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的學術向度[48]：

一是“護教的新儒學”，為(wei) 沿著牟宗三哲學理路向前發展的向度。他們(men) 肯定以“心體(ti) ”、“性體(ti) ”為(wei) 核心的“道德的形上學”，主張由道德主體(ti) “融攝”一切文化活動，從(cong) 而以道德精神為(wei) 根基引導現代生活。由此來看，蔡仁厚對於(yu) 牟宗三哲學的疏解和對於(yu) “開出說”、“坎陷說”的辯護，楊祖漢對於(yu) “兩(liang) 層存有論”的“修補”，尤其是李明輝為(wei) “道德的形上學”的辯護，都可視為(wei) 對牟宗三哲學的“護教”。公允地講，這一向度不僅(jin) 繼承了“道德的形上學”，而且也豐(feng) 富了“道德的形上學”，從(cong) 而促進了牟宗三哲學成為(wei) 學界的“顯學”。

二是“批判的新儒學”，為(wei) 通過反思、批判牟宗三哲學以企求實現理論新創的向度。在林安梧看來，牟宗三因為(wei) 輕忽了生活世界和曆史社會(hui) 總體(ti) ，故隻完成了“形而上的保存”，而缺乏“實踐的開啟”。質言之，牟宗三哲學雖有貢獻，但“道德的形上學”將“主體(ti) 主義(yi) ”推向極至，從(cong) 而將儒學帶上了“歧路”；在此意義(yi) 下，牟宗三實是儒學“最大的別子為(wei) 宗”[49]。為(wei) 了把儒學從(cong) “歧路”上拉回來，他提出“後新儒學”的主張，即，儒學之未來發展需要“顛覆”“一心開二門”的格局，以“存有三態論”取代“兩(liang) 層存有論”。很顯然，相對於(yu) 牟宗三哲學來講，這一向度並非是局部性的批判，而是結構性的“革命”。因此，高柏園說：“後儒學並不是後牟宗三哲學，而是有著完全異質性的發展可能。”[50]

林安梧的這一劃分受到李明輝的強烈反對，原因在於(yu) “護教”一詞的使用。

在李明輝看來，“護教”一詞本是宗教領域中的概念，通常指對宗教教條不加批判的接受與(yu) 維護。因此，這個(ge) “封號”對宗教信徒而言未必有貶義(yi) ，但對於(yu) 以哲學思考為(wei) 職誌的學者決(jue) 非恭維之詞。[51]事實上，李明輝的反駁有些過於(yu) “計較”，因為(wei) 從(cong) 林安梧的上述言說中看不出對“護教”一詞的貶義(yi) ，而且林安梧並未否認牟宗三哲學所具有的貢獻。

不過，在林安梧，“護教”一詞盡管沒有貶義(yi) ，但它確實暗含著“固守而未發展”之義(yi) 。即，這一向度下的學者隻是固守牟宗三哲學的“衣缽”，沒有或缺乏自己的理論新創。由此講來，李明輝的“計較”似乎也有一定道理，因為(wei) 這一向度的學者並非全無理論新創。總的看，盡管林安梧的劃分不無道理，但它實際上確實有一定的局限性，即，它隻從(cong) 與(yu) 牟宗三哲學的關(guan) 係而言說，故未能彰顯“鵝湖學派”諸學者學術思想的豐(feng) 富性，從(cong) 而也不能彰顯這一學派所具有的義(yi) 理走向。

比如，“鵝湖學派”作為(wei) 一個(ge) 學派其共性的義(yi) 理是什麽(me) ？其諸成員之間不同的主張有哪些？哪些義(yi) 理可代表未來儒學發展的走向？等。實際上，若超越“護教”與(yu) “批判”的角度，從(cong) 其思想的實際情況來看，“鵝湖學派”的思想理論是多向度展開的；不僅(jin) 有共性的義(yi) 理內(nei) 容，而且亦有不同的義(yi) 理主張。

概括地看，在“後牟宗三時代”，“鵝湖學派”諸學者的致思主要出於(yu) 兩(liang) 個(ge) 動機：一個(ge) 方麵，“挖掘”和反思牟宗三哲學所蘊含的問題意識和理論資源，以求將其價(jia) 值貢獻於(yu) 當代社會(hui) 和全人類。另一個(ge) 方麵，在多元化的世界哲學格局中，儒家哲學應通過自身的理論新創參與(yu) 人類哲學的對話，從(cong) 而在謀求自身發展的同時為(wei) 整個(ge) 人類哲學做出貢獻。因此，“鵝湖學派”諸學者的思想首先表現出諸多共性的內(nei) 容，從(cong) 而形成為(wei) 這個(ge) 學派得以奠立的基礎。具體(ti) 來講，這些共性內(nei) 容有如下幾個(ge) 方麵：

其一，在古與(yu) 今之“縱向”的格局之下，注重儒學現代價(jia) 值的挖掘，以為(wei) 人類進步提供精神動力。

他們(men) 認為(wei) ，儒學盡管產(chan) 生於(yu) 遙遠的“軸心時代”[52]，但它並不是博物館裏的“文物”或“化石”，而是仍具有生命力的“活生生”的存在。因此，他們(men) 反對美國學者列文森關(guan) 於(yu) 儒學已失去價(jia) 值、隻是博物館裏“陳列品”的說法。[53]在他們(men) 看來，儒學有許多理論仍具有現代價(jia) 值，甚至具有全人類的普適價(jia) 值。蔡仁厚說：“儒家是一個(ge) 學派，它又不止是一個(ge) 普通的學派（它以常理常道為(wei) 主，不同於(yu) 一般專(zhuan) 學）……儒家似乎很特殊，可是，‘不與(yu) 眾(zhong) 同’的儒家卻又同時具有很大的普遍性。”[54]此外，儒學能夠對西方強勢的但卻是排他性的人文精神進行反思，可提供一種融合不同文化並消除衝(chong) 突的理論傾(qing) 向，從(cong) 而實現多元文化的互相包容。戴璉璋說：“依個(ge) 人淺見，中國哲學史裏所謂中和思想當是這個(ge) 大趨勢的主導思想中最主要的成分。”[55]正因為(wei) 如此，蔡仁厚認為(wei) ，當前一個(ge) 重要的任務便是“挖掘”儒家思想的普適意義(yi) ，以貢獻於(yu) 全人類。他說：“就哲學的本性而言，既沒有古今之異，也沒有新舊之分，應該是超越時代的。中國傳(chuan) 統哲學中許多基本概念都具有獨立自足的意義(yi) ，而且是無可取代的（如儒家的仁恕、時中，道家的無，佛教的空等等）。隻要運用現代語言加以詮釋，就可以豁醒它的意涵，繼續顯發它的效用。”[56]

其二，在中與(yu) 外之“橫向”的格局之下，對儒學地位的認識發生了改變，體(ti) 現出充分的平等對話意識。

從(cong) 牟宗三的哲學不難看出，他不僅(jin) 係統探討了道家、儒家和佛家的思想，而且通過對康德哲學的思考和“消化”，把西方哲學與(yu) 中國哲學連接起來，表現出開放的心態。不過，牟宗三通過由“良知”“開出”“無執的存有論”和“執的存有論”，賦予儒學以“獨一無二”的“優(you) 位”，又表現出明顯的自我“護教”立場。與(yu) 牟宗三相比，“鵝湖學派”諸學者的視野更加客觀、平和、全麵。盡管他們(men) 認可儒家一些思想的普適性，但他們(men) 不再堅持中國文化的“優(you) 位性”，不再企求以儒學來全麵安排人類秩序、解決(jue) 所有問題。因此，他們(men) 以更加開放的心態重新為(wei) 儒學定位，將儒學置於(yu) 多元哲學的比照中，既正視儒家思想的優(you) 長，亦正視儒家思想的弱點。他們(men) 大多相信，作為(wei) 人類多元哲學中的一元，儒學必須麵對民主、科學、自由、人權等現代價(jia) 值，必須注重與(yu) 其他思潮流派、文化傳(chuan) 統的交流，在衝(chong) 突與(yu) 對話中實現儒學的現代化和世界化。或者說，麵對“新軸心時代”[57]，不同族群、不同文明應該有更多的溝通和交流，儒學應積極參與(yu) 到這種溝通和交流當中去；惟有如此，儒學才能不僅(jin) 獲得自身發展，而且亦可為(wei) 人類哲學做出貢獻。林安梧說：“人類二十一世紀要走向一個(ge) 新關(guan) 係的重建，就是族群跟族群、文化與(yu) 文化，以及種種其他的關(guan) 係一起朝向多元而和諧的狀態。”[58]

其三，在時代問題之“當下”的格局下，強調儒學必須加快“創造性的轉化”，為(wei) 人類提供創造性的思想資源。

他們(men) 認為(wei) ，為(wei) 了實現儒學的“創造性轉化”，不僅(jin) 需要做哲學史的工作，致力於(yu) 中國哲學經典思想詮釋，而且更需要做哲學的工作，致力於(yu) 提出新的理論學說。蔡仁厚說：“中國哲學現代化的意指，應該含有兩(liang) 個(ge) 方向：第一、如何通過現代語言，把中國哲學的思想闡述出來，……第二、如何對中國哲學作進一步批判的反省，既以重新認識和發揮它的優(you) 點長處，也要補救它的短缺和不足，以求進一步的充實發展。這才是中國哲學現代化最積極的意義(yi) 。”[59]高柏園則說：“儒學的存在不能隻是一種儒學史的重述，而且應該包含後儒學的發展與(yu) 建構。”[60]在他們(men) 看來，要實現儒學的“創造性轉化”，不僅(jin) 需要對經典有深度的理解和詮釋，而且更需要正視時代問題。王邦雄說：“今天我們(men) 講諸子百家的思想，一定要消化為(wei) 民族文化的智慧，也就要把這個(ge) 智慧引進當代之中，我們(men) 不是作一個(ge) 憑吊懷古的學者，我們(men) 真的是要用諸子百家的智慧，麵對當前的問題。”[61]質言之，要實現儒學“創造性的轉化”，必須要置身於(yu) “當下”全球化的學術交流和文明對話格局下，麵對人類之共性的哲學問題，進行獨到的但卻具有普適性的理論新創。在此方麵，李瑞全的生態哲學、李明輝的“新外王”，尤其是林安梧的“後新儒學”等，都是有益的嚐試和積極的探索。其中，林安梧之由“存有三態論”代替“一心開二門”的“後新儒學”，或可成為(wei) 儒學將來發展的合理向度之一。[62]

盡管“鵝湖學派”被視為(wei) 一個(ge) 統一的學術派別，盡管這個(ge) 學派諸學者有上述相同的思想內(nei) 容，但因為(wei) 哲學的“個(ge) 體(ti) 性”特征，其中還具有出不同的主張，甚至表現出不同的義(yi) 理走向。所謂哲學的“個(ge) 體(ti) 性”，是指哲學作為(wei) 一種學說，通常是哲學家個(ge) 體(ti) 勞動的成果，因為(wei) 不同哲學家往往具有“特別的眼光”，即不同的問題意識、不同的致思路徑和不同的理論主張。熊十力曾說：“科學的理論恒是根據測驗的，哲學的理論往往出於(yu) 其一種特別的眼光。”[63]在此意義(yi) 下，“鵝湖學派”諸學者之不同主張就代表著他們(men) “特別的眼光”。概括地看，這些不同主張可歸納為(wei) 三個(ge) 方麵，或可代表三種不同的義(yi) 理走向：

其一，在中西兩(liang) 種形上學理路之對照的格局下，沿著“道德的形上學”的理路，強調“實踐的形上學”的意義(yi) 。

按照牟宗三的思路，形而上學分為(wei) 兩(liang) 種：一種是基於(yu) 對世界生成演化圖景進行探討的“知解的形上學”[64]；一種是基於(yu) 追求人生意義(yi) 和提升生命境界進行探討的“實踐的形上學”。[65]曆史地看，“知解的形上學”在西方取得了較大發展，但這種形上學在20世紀受到了越來越多的批評，似乎已走入窮途末路而“終結”。於(yu) 是，出現了所謂的“後形而上學時代”的問題。[66]麵對這種情形，“鵝湖學派”一些學者提出，東(dong) 方的“實踐的形上學”或可成為(wei) 思考“後形而上學時代”問題的突破口。楊祖漢認為(wei) ，儒釋道三家的形上學均為(wei) “實踐的形上學”，它們(men) 乃優(you) 長於(yu) “知解的形上學”的實踐的學問。在他看來，由體(ti) 證以肯定道體(ti) ，進而以言形上學，是“理論理性”欲達而不能及的境界。正是因此，牟宗三“道德的形上學”作為(wei) 東(dong) 方的“實踐的形上學”，它的建構不僅(jin) 推進了儒學的發展，而且亦可化解“知解的形而上學”的困境。他說：“形上學而由實踐以建立，可能是唯一能說形上學的路子，如此便見到儒（道釋亦在內(nei) ）家的形上學在世界哲學上應有的地位及其可能有之貢獻。此貢獻在於(yu) 使康德哲學百尺竿頭、更進一步。”[67]

其二，在主體(ti) 性與(yu) 客體(ti) 性對立的格局之下，推進主體(ti) 性向客體(ti) 性的轉化，表現出明顯的“存有意識”。

在牟宗三，他將康德認為(wei) 隻有上帝才有的“智的直覺”賦予人，從(cong) 而把人提到上帝的層次。進而，他借助“一心開二門”之“公共模型”，由“良知”不僅(jin) 開出“無執的存有論”，而且亦開出“執的存有論”。具體(ti) 來講，牟宗三主張“良知”不僅(jin) 是“德性主體(ti) ”，而且亦是“知性主體(ti) ”和“政治主體(ti) ”，其間的“通道”是“良知的自我坎陷”。進而，“良知”作為(wei) “知性主體(ti) ”和“政治主體(ti) ”時即可以“開出”科學和民主。林安梧認為(wei) ，牟宗三哲學確實“是一‘高狂俊逸’的哲學係統”[68]，但它強調人具有“智的直覺”，不僅(jin) 具有非常強的獨斷色彩，而且也表現出明顯的“主體(ti) 主義(yi) ”傾(qing) 向。[69]為(wei) 此，林安梧提出“後新儒學”的構想，主張以“存有三態論”取代“一心開二門”。所謂“存有三態”，是指“存有的根源”、“存有的開顯”和“存有的執定”之“存有”的三種狀態：“存有的根源”為(wei) “存有”的第一層狀態，指“道”是不可說的，是一切存在的根源。“存有的開顯”為(wei) “存有”的第二層狀態，指“道”不能永遠處於(yu) 不可說的狀態，它必經由“可道”而“開顯”，即“道顯為(wei) 象”。“存有的執定”為(wei) “存有”的第三層狀態，指“道”經由“可道”開啟後當落在“名”上說，此乃“名以定形”。[70]可見，林安梧的“道”與(yu) 牟宗三的“良知”不同，前者強調“存有義(yi) ”，後者強調“主體(ti) 義(yi) ”。很明顯，由“良知”到“道”的轉化凸顯了由主體(ti) 性向客體(ti) 性的轉化，即凸顯了由“主體(ti) 主義(yi) ”向“存有意識”的轉化。郭齊勇說：“林安梧的‘儒學革命’和‘後新儒學’，強調重視‘氣’論，重視客觀麵，回到船山學……”[71]

其三，在體(ti) 與(yu) 用的格局之下，主張“中學為(wei) 用”，強調道德意識在現代社會(hui) 的教化功能。

西方哲學東(dong) 漸以後，中西兩(liang) 種哲學的“碰撞”逐漸演變為(wei) 體(ti) 與(yu) 用即本與(yu) 末的爭(zheng) 論。在此爭(zheng) 論當中，不僅(jin) 出現了激進主義(yi) 的“全盤外化論”，而且亦出現了“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”[72]之保守主義(yi) 的“中體(ti) 西用論”。在王邦雄看來，無論是激進主義(yi) ，還是保守主義(yi) ，它們(men) 都肯定“西學為(wei) 用”的必要性，所強調者均是西學的現實意義(yi) ，所區別之處隻在於(yu) 是“中學為(wei) 體(ti) ”還是“西學為(wei) 體(ti) ”。然而問題是，他們(men) 在強調“西學為(wei) 用”的同時，卻共同“遺忘”了“中學為(wei) 用”，即“中學”所具有的道德教化功能。即使是牟宗三，他雖以“一心開二門”解決(jue) 了“中體(ti) 西用”和“西體(ti) 中用”兩(liang) 大難題，但實亦獨重“西學為(wei) 用”，強調“開出”科學與(yu) 民主，而忽略了“中學為(wei) 用”。因此，“綜合言之，‘後牟宗三’的儒學課題，當往‘中學為(wei) 用’要如何去開展架構的路上走，否則，‘中學為(wei) 體(ti) ’僅(jin) 有形式意義(yi) ，而未有實質的意義(yi) 。”[73]關(guan) 於(yu) “中學為(wei) 用”的具體(ti) 內(nei) 容，王邦雄的主張是：“‘後牟宗三’，追隨大師的腳步，我們(men) 要去拓展‘中學為(wei) 用’的路，來麵對並解決(jue) 新時代的兩(liang) 代傳(chuan) 承、兩(liang) 性互動與(yu) 兩(liang) 岸統獨的三大課題。”[74]與(yu) 王邦雄相呼應，王財貴則通過推廣兒(er) 童讀經活動以落實“中學為(wei) 用”。他認為(wei) ，儒學經典乃天經地義(yi) 且曆久彌新，故需要將其價(jia) 值弘揚於(yu) 現代；而要弘揚其價(jia) 值，最有效的辦法是背誦經典，尤其是兒(er) 童背誦；惟有通過背誦，才能將經典紮根於(yu) 人類心靈和民族文化深層，從(cong) 而使其價(jia) 值世代不竭地發揚光大。[75]

很明顯，上述三個(ge) 方麵在義(yi) 理走向上並不吻合。比如，第一種觀點之重點在於(yu) 對“實踐的形上學”即牟宗三“道德的形上學”的強調，其理論特征是以主體(ti) 性為(wei) 根基的。第二種觀點之重點在於(yu) 對“存有三態論”的建構，其理論表現出明顯的客體(ti) 性特征。林安梧說：“是‘道’造化了這世間，並不是人的本心體(ti) 現了這個(ge) 世間，什麽(me) 是‘道’？是‘人’‘參讚’‘天地’所形成的‘不可分’的‘總體(ti) ’，就這‘總體(ti) 的根源’或‘根源的總體(ti) ’說‘道’。因此當我們(men) 說‘道’的時候，是天地萬(wan) 物以及人通而為(wei) 一的。”[76]對主體(ti) 性與(yu) 客體(ti) 性之不同側(ce) 重使這兩(liang) 種觀點“分道揚鑣”，在與(yu) 牟宗三哲學的關(guan) 係上也形成為(wei) 不同傾(qing) 向：前者表現為(wei) 對牟宗三哲學的繼承與(yu) 發揚，後者表現為(wei) 對牟宗三哲學的“反判”。

若依著前述之林安梧關(guan) 於(yu) 兩(liang) 個(ge) 向度的劃分，便是：以第一種觀點為(wei) 核心形成所謂“護教的新儒學”；以第二種觀點為(wei) 核心形成所謂“批判的新儒學”。相對照來看，第三種觀點既不是“護教”，也不是“批判”，而是對牟宗三“道德的形上學”的一種補充。即，它在繼承牟宗三“道德的形上學”的前提下，就其所“遺忘”和“輕忽”的方麵進行“修補”。因此，這種觀點與(yu) 上述第一種觀點不盡相同，因為(wei) 它不是圍繞著“道德的形上學”本身作文章，而是圍繞著儒學之道德教化功能作文章。同時，它雖為(wei) 嶄新的言說，但它與(yu) 第二種觀點也不相同，因為(wei) 它沒有新的理論建構，隻是強調發揚儒學已有的實際價(jia) 值。這樣來看，第三種觀點乃為(wei) 一種獨立的義(yi) 理路向。

由上述可見，“鵝湖學派”諸學者既有共同性的義(yi) 理內(nei) 容，亦有歧異性的義(yi) 理主張。就其共同之處來講，它們(men) 是這些學者形成為(wei) 一個(ge) 派別的基礎；就其不同之處來講，它們(men) 分別代表著諸學者之“特別的眼光”。總之，無論是共同性，還是歧異性，“鵝湖學派”諸學者的理論出發點都是牟宗三的“道德的形上學”或“實踐的形上學”。

因此，可以說，牟宗三是“後牟宗三時代”的邏輯前提，牟宗三“道德的形上學”是“鵝湖學派”得以形成的理論原點。既然如此，就須對“鵝湖學派”諸學者思想之共同性和歧異性有一平和的理解和公允的正視：既不可誇大其共同性，亦不可無視其歧異性。無論如何，他們(men) 均以“闡揚學問道業(ye) ”為(wei) 職誌。此誠如林安梧所說：“‘孔子歿後，儒分為(wei) 八’，‘墨子歿後，墨離為(wei) 三’，陽明歿後，其學亦有江左、江右之異，此學派發展之所使然。所可貴者，孔子之徒仍為(wei) 孔子之徒，墨子之徒仍為(wei) 墨子之徒，陽明之徒仍為(wei) 陽明之徒，皆戮力於(yu) 學問道業(ye) 之闡揚，未改其誌也。牟宗三先生生前《鵝湖》朋友對於(yu) 儒學見地亦本多歧異，唯彼此君子論交，以文會(hui) 友，以友輔仁，時或不同，即如水火，亦相資而不相斥也。此亦可見宋代‘鵝湖’之會(hui) ，一時朱、陸的景況，此蓋《鵝湖》之真精神也。”[77]

四

綜上所述，我們(men) 可以得出如下幾點結論：

其一，牟宗三“道德的形上學”是“鵝湖學派”形成的理論原點。牟宗三以其理論新創形成了現代儒學的高峰。然而，牟宗三的理論建構已達至其極，故如何往前發展便成為(wei) 一個(ge) 迫切且實際的問題。在此背景之下，牟門諸弟子以《鵝湖》、《鵝湖學誌》和《鵝湖學術叢(cong) 刊》為(wei) 平台，漸漸形成為(wei) 一個(ge) 學術共同體(ti) ——“鵝湖學派”。

其二，“鵝湖學派”是儒學當今發展之重要的一元。在圍繞第二代現代新儒家所形成的派別當中，“鵝湖學派”不僅(jin) 規模更為(wei) 龐大，而且因其理論貢獻使其影響更為(wei) 巨大。宋誌明說：“由牟宗三的弟子或再傳(chuan) 弟子組成的‘鵝湖學派’（因其主辦《鵝湖月刊》得名）已接過這把香火。他們(men) 作為(wei) 新一代的現代新儒家群體(ti) ，對於(yu) 中國傳(chuan) 統文化及其與(yu) 現代化關(guan) 係的理解也許更富有時代特色。”[78]由此來看，在“後牟宗三時代”，牟宗三哲學並未如鄭家棟所言其“線索”已“終結”。

其三，這個(ge) 學派雖具有諸多相同的義(yi) 理內(nei) 容，但亦表現出不同的義(yi) 理主張；前者是其成為(wei) 一個(ge) 學派的基礎，後者代表著不同學者“特別的眼光”。在此，如果參照上述劉述先將前兩(liang) 代現代新儒家比之為(wei) “元亨利貞”之“元”和“亨”，那麽(me) ，“鵝湖學派”之學術或可比之為(wei) “利”和“貞”。孔穎達說：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。”[79]也就是說，如果說熊十力可比之為(wei) 周敦頤，牟宗三和唐君毅可比之為(wei) 二程，那麽(me) ，“鵝湖學派”諸學者可比之為(wei) 朱熹和王陽明：其理論之相同處乃“利”之“和”，分歧處則需要“貞”之“正”。不過，至於(yu) 何種義(yi) 理走向能夠代表“貞”之“正”還需要拭目以待，因為(wei) “鵝湖學派”仍處於(yu) 發展過程之中。

注釋：