作者按：本文為2008年10月歡迎李澤厚、朱厚澤來訪貴州大學中國文化書院並舉行學術座談的講話，由兩部分發言組合而成，錄音整理則為廖波、孫曉竹諸君。

 

 

摘要：傳統書院約有四大功能：論“道”，講學，習禮，刊印書籍。儒家一貫重視的為己之學，修身為本的工夫，既是最貼近自己的學問，離不開反求諸己的實踐化審思，又足以將人帶向廣闊無垠的天地，在形而上的源頭與宇宙合為一體。人不僅是社會的消費者，而且是社會的建構者，前者意味著必須為社會創造物質財富，後者則表明需要為社會賦予生命精神。儒家所承認的革命，必須有形上天道來源的正當性，力求在公正的體製內以非暴力的方式來化解衝突，減少暴力因素可能導致的損失，將革命納入“正道”的秩序化軌轍，在形式與內容兩方麵都真正作到“順乎天而應乎人”。

 

關鍵詞：書院；儒家；理想；超越；革命

 

 

歡迎澤厚先生、厚澤先生、陳明先生到貴州大學中國文化書院來指導工作，也很高興我在學術界的年長朋友、年輕朋友、同輩朋友一起參加座談。借用一句古話，真是“蓬壁生輝”啊！大家的時間都很寶貴，我就簡單地介紹一下書院的情況，或許會涉及一些個人的主觀想法。不妥之處，在座諸公可隨時插話批評指正。

 

 

貴州大學中國文化書院是在學校的領導和支持下於2002年正式成立的。我們現在座談的新址於2006年正式落成。我們當然都是大學裏的執教先生，同時也是懷抱價值理想的一批學者。我們痛感中國文化一百多年來的悲慘遭遇，深為世人普遍的誤讀誤解而傷心，希望未來的文化能沿著“道”的方向合理健康地發展。這個文化的根是如此深厚，既深入人的心智神髓，又表現為各種各樣的生活事相。它不是一個懸空飄蕩的空殼，不像餘英時先生所講隻是一個遊魂，而是有本有末、有體有用，貫通形上形下兩界，可以紮根、抽枝、發芽、開花、結果的活生生的文化。文化的生存發展必須有載體，載體是什麽？中國文化過去是滲透在生活的方方麵麵——包括製度架構、公私法律製度、日常禮俗、儀式節慶等，可說是無所不在，與我們的生活世界完全合一。這樣一個偉大的文化，我們不希望它像非洲文化或印第安文化一樣，從世界上消失或毀棄。因此，我們想通過書院這樣的載體來見證中國文化的存在，見證人心的不死，即使在現代性的語境中，中國文化仍有存在的必要和發展的生機，能夠與人類未來的前途命運結合在一起，可以與西方文明開展積極的對話和討論，成為維護人類和平事業和永恒福祉的重要力量。通過書院及其他相關的載體，我們可以更好地繼承發揚中國文化的精義。

 

書院是幹什麽的呢？簡單地概括，約有四大功能：

 

第一，必須論“道”。“道”是中國文化的最高範疇；是通過生命體驗展示出來的宇宙人生的真實，如果換成西方的概念，就是要追求至高無上的真理，即中國古人所說的“朝聞道，夕死可矣”。學術如果不以追求真理為職誌，不遵循理知的召喚，聽從真誠生命的指引，一旦商業化或市場化，學術就不是學術了。學術離開了真理的追求而滑入到技術世界和功利世界，或者為政治權勢所左右而失去自主的能力，就隻能是學者的無聊，學術的墮落，民族的不幸，國家的譏諷了。所以學術必須高懸真理的旗幟，追求人文理想，以“道”的存在為轉移，堅持自由思想，固守獨立意誌，為學術而學術，為精神而精神，為理想而理想，為知識而知識，實現“道”的價值，落實生活的真理，關心終極價值與內在生命的真實關聯，學術才真正有自己的尊嚴，有自己獨立的天地。

 

第二是應該講學。學術真理自身當然也有展開和實現的要求，所以不能不有講學活動，必然產生各種相應的人文事業和理性探知領域，最重要的就是轉化為教育活動，希望有後來者的繼起，能將理想落實於現實。因此，書院的第二個功能就是自由地講學和論道，我們認為無論傳統書院或現代學校，都應該把知識教育和生命教育統合在一起。現代的大學有很多的弊病，最主要的就是忽視人格教育，輕慢生命教育，隻看到知識教育，片麵強調技能教育，有知識沒有文化，有文化沒有理念，有理念沒有工夫。所以我們是不是可以大膽嚐試，通過形式多樣的論道講學活動，把生命教育和知識教育融合在一起。人的世界不但需要知識，也需要意義；生命教育也可說是意義教育，目的在於最大化地實現人生的價值和理想。

 

第三是重視習禮。所謂習禮，從廣義講，就是如何進入更高的精神境界，並將其積累為一種精神文明傳統。它的根本就是中國人在生活世界中形成的各種習俗。習俗主要通過禮來表現，既是一種文明形態，也是一種生活方式，凝聚了人們的曆史性選擇，也表征了群體存在的特質。禮對現代人而言仍非常重要，無禮便意味著野蠻，失禮則說明行舉錯位，不但會危及人際關係，更可能自損人格。我認為中國文化如果未來要有所發展的話，傳統的禮治思想仍值得高度重視。任何文明的建構都離不開自己的生活世界，都有一個代代相傳的習俗傳統。習俗傳統固然可以提升或改造，但內在的根據仍在於永恒的人性及相應的價值要求。文明的存在都必須有相應的禮義係統，如此才能既維護自我人格的尊嚴，也自覺地對他人的存在表示尊重。同時它本身也是陶冶人的知性和情操的重要力量，代表了民族群體的精神水準和文明程度。中國傳統文化長期重視禮治而不是法治，法治的後麵隻有理（性）沒有情（感），禮治則情理兼顧，是一種雙向度的結構——既以理融情，也以情攝理，有理而不失情，有情而不失理，不但成就了人的理世界，而且也成就了人的情世界。禮治的精神現在仍很重要，禮治一頭通向德治，另一頭則通向法治，完全可以把法治與德治都包容進來。

 

第四，刊印書籍也是傳統書院的功能。講學論道不是空論，必須有相應的文化形式，需要尋找更多的傳播文化的途徑。傳播文化的目的是立人道於宇宙天地之間，彰正義公道於社會公眾之前。書院通過什麽來傳播文化呢？我想最重要的就是刻書印書。所以我們書院也創辦了《陽明學刊》。與陳明先生主持的《原道》刊物相較，我們仍感到慚愧。《陽明學刊》才剛剛起步，迄今為止，僅出版了三期，明年準備推出第四期。我們還有一個《中華傳統文化與貴州地域文化研究論叢》的刊物。主要研究區域文化，力求把鄉土文化、民間文化或下層民眾的生活世界反映出來，從而更好地從各個階段或層麵認識中國文化的全貌。也就是說，我們書院同仁主要關注兩個方麵的問題：一是整個人類的發展前途，中國文化的未來前景，再是地區性、民族性及鄉土性的文化，將眼光投向被遮蔽的民間社會的空間。我們已經擬定了不少關於地方文獻整理和研究的計劃，也想展開一些重大的人類學社區田野調查。我們應該做大的，但也不能忘記小的。我們重視宏大開闊的格局，同時始終不忘腳下的土地。這樣，我們才能將超越的理想和踏實的工夫結合起來。

 

 

我們的道路走得很艱辛，是真正“在冰雪大地撒種的癡漢”（印順法師語），並不指望就一定有好的收成，但也得到了四麵八方同仁的支持。其實我們是很開放的，是願意與其他異質文化的朋友對話的。如果有人批評我們在搞國粹主義，我個人的回答是：我們重視國粹，但絕不搞國粹主義。國粹倘若真是“粹”，那當然很好，別人的“粹”尚且不能拒絕，何況是自己的。任何文明都有自己的“粹”，一無是處的文明存在嗎？隻知道搜羅或記憶固有文化的糟粕，而不知道發物和光大其精華，難道是一種客觀公正的學術態度嗎？何況精華與糟粕本為一個資源，硬性的區分很可能隻是出於我們的偏見。無論如何“粹”“粹”互映，“美”“美”相濟，就是人類追求的最高境界了。以“粹”迎“粹”，以“美”迎“美”，以“善”待“善”，以“真”待“真”，可能才是人類發展的正確方向。文明交融的最根本的要素，就是相互吸取對方的精華。這已為過去世的曆史所證明，當然也適合未來世的人類。真善美三者合為一體，共同構成了我們所說的“粹”。真正的“粹”應該是人人都能欣賞的，也是可以作跨文化交流的，既有普世性的價值預設，又有特殊性的經驗內容。一旦僵化封閉，“粹”便不再是“粹”，便會轉化為自己的反麵，人類的前途就黯淡無光了。

 

不過，就我個人來講，我既不願意丟掉中國文化的身份，也不願意放棄鄉土文化的認同。更明白地說，我是貴州人，無論世界如何變化多端，我都不願意丟掉鄉土和鄉情；我是中國人，無論走到天涯海角，我都難以忘記故園或故土。無論中國主流大傳統文化或鄉土小傳統文化，都有自身存在的合理價值，不可能沒有自己的“粹”，否則便墮入虛無主義的陷阱。“粹”的存在是一客觀事實，舉世譽之而不增，舉世非之而不減，可以通過批判性的反省促使其創造發展，不能武斷地窒息扼殺以自斷生機。

 

盡管如此，中國人的民族身份實際仍是可以超越的。去年朱厚澤先生訪問書院，我們已經有所討論。今天上午與李澤厚先生座談時也講到，民族主義既重要又必須警惕，尤其當民族主義與社會達爾文主義互動結合時更是如此。我們隻是有限度的民族主義者，深切地關心自己的民族，既了解民族主義是一種積極上進的發展動力因素，但又決不為自己的民族所局限，特別要防止民族主義非理性的情緒化衝動，避免一切可能發生的排他主義或封閉行為，不能容許民族主義視自己為目的而一切價值係統都是手段的激進主義作法，更不讚同極端民族主義（ultranationalism）將自身民族利益置於其他民族或人類整體利益之上的作法。我們反對一切因自我中心極度膨脹而形成部族主義、種族主義、沙文主義、國家主義等霸權話語。其實，中國文化本身就有很重要的超越精神，存在一種立足於自我又不斷擴充提升的人文主義理想。比如說，個人和家庭相較，個人就是私，家庭就是公，我們要超越個人，就要關心家庭。家庭和社區相比，家庭就是私，社區就是公，家庭固然重要，它是社會穩定的基礎，但家之外尚有社會的空間，仍需要超越。社區和國家相較，社區就是私，國家就是公，愛國精神從來都是高尚的品質，古往今來都得到了政府係統與民間社會的雙重肯定。但國家主義和民族主義雖然重要，仍有向上超越的必要，從更廣闊的人類視野進行觀照，人類才是公，國家民族隻是私。馬克思就說他是世界的公民，無論走到哪裏，他都不是為德國寫作，而是為人類寫作。孔子也既屬於中國，更屬於整個人類。一旦我們擁有了天地情懷和宇宙情懷，真正體驗到了萬物一體的深刻奧義，進入了形而上的道境，我們也可說人類是私，宇宙天地是公，人類自我中心主義仍有局限，尚有必要走向更廣闊的宇宙世界。人完全可以將自己的關懷投向無盡的宇宙，成為宇宙的公民，與無盡的創生力量的宇宙結合，形成永恒的道體。但這並不是取消個體或忽視個體，後者與前者不是相互否定的關係，人類現實存在的有“我”性，決定了道德生活的主體承擔者或參與者仍不可能離開作為個體的活生生的人，個體仍然是朝向終極目標的始點和終點。家庭、社區、國家、人類社會都是實現人生價值的必要環節，關涉人的實存生命的自我體驗，以及人與人之間相互主體性的一切合理聯結方式，是履踐理想最重要的場域。個體一旦喪失或遺忘，中間環節一旦斷裂或阻隔，都有可能引發生命的危機，再宏偉的事業都無從談起。朝向終極目標的最終歸宿仍是實現每一個體的人生價值，真正有意義的個體必然是無限開通敞亮的個體，具有活生生的活動和感受的能愛能恨的生命個體，能夠將自己的人心悲願無限擴充的個體，通過不斷超越而獲至豐富的精神生命的個體，與其他任何族伴共同踏上邁向生活終極之路的個體。這就是儒家一貫重視的為己之學，修身為本的工夫，既是最貼近自己的學問，離不開反求諸己的自我當下的審思，又足以將人帶向廣闊無垠的天地，在形而上的源頭與宇宙渾然無別地合為一體。《中庸》說：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”，可說是已有了很好的概括，不必再反反複複地解釋。與佛教的自利利他，即首先要淨化自己的身心，然後才能淨化他人的身心，否則未能自度，焉能度人相較，可說二者都自有其殊勝精彩之處。即使是現代民族主義的建構，也必須為社會共同體的每一個體保留足夠的自由空間：即一方麵各方發揮民族主義加強整合認同的功能，尋找社會共同體生存發展必不可少的凝聚力，看到與個人實存生命相關的共同理想主義事業的重要；一方麵也要充分尊重每一個體的價值選擇和信仰自由，容許各種自由平等的討論對話和批評，拒絕以任何宏大話語來取代或剝奪個人作為人的存在應享有尊嚴和權益的作法。可見傳統資源既是健康的民族主義得以建立的保障，也是超越性精神能夠紮根的基礎。離開了傳統的民族主義隻能是蒼白和缺乏經驗基礎的，容易被人當作工具操縱和利用，落入虛無主義的泥沼或陷阱，隻有從真實的曆史經驗提煉出來的民族主義才是深沉豁達或雍容大度的，能夠擺脫一切非理性的情緒因素的幹擾和控製，儒學能夠成為維護人類和平的重要精神力量，從其既肯定又超越民族主義的作法即不難看出。儒學從來都是與極端的民族主義對立的，它向往的是“天下一家”或“四海之內皆兄弟”的世界同體景象。所以如果我們以宇宙主義的情懷來紮紮實實地從事身邊的論道講學（傳道授業）工作，能夠在生存的境遇中時時處處都與安身立命的真實發生關聯，即使是失敗者或悲劇人物，亦即主觀的願望最終仍不可避免地要為客觀的情勢所吞沒或永遠都在寂寞與孤獨的道路上獨來獨往，我們也心甘情願，毫無怨言。

 

 

今天上午與李澤厚先生討論，我對“西體中用”說提出了質疑。學術研討應該允許“異”，更要鼓勵“新”，各抒己見，暢所欲言，才能形成良好的學術氛圍，有利於思考題域的哲理深化和完善。因此，我想稍作一點補充，請教於各位學者。

 

李澤厚先生以衣食住行及性健壽娛為體，我對此始終有很深的擔憂！我認為這是誤用為體，淆體歸用，體用錯位，因用滅體，實用主義的傾向太濃，容易導致人類不堪設想的災難。為什麽這樣說呢？當我們求生存、求發展，尚在溫飽不足的生產力階段時，以衣食住行為體當然有其合理性。但物質已經極大豐富，市場的生產超過了消費的需求，消費實際隻是奢侈和放縱，所謂現代性或後現代性已經布陣降臨以後，人會不會順著自己的自然欲望、生理本能過度地發展，完全生活在物欲、性欲、權力欲之中，隻有思想上的退墮，沒有精神上的上進，成為純粹的物質主義的奴隸，拜金主義的狂徒，在物欲的重壓下虛耗一生呢?我認為這就很值得我們重新思考和反省。譬如為了衣食住行，我們可以無限度地開發自然；為了性健壽娛，我們應當無止境地沉溺享樂；為了個人短期暫時的利益，天經地義地就忘掉了人類根本性的長遠福祉。具體而言，為了衣食，我們無限度地掠奪自然，榨取資源；為了住行，我們把所有的田莊變成高速公路，地球上蓋滿了洋房。我們開采砍伐森林，傾倒贓物，破壞江河，汙染大氣，目的無非是人的自我私益，但卻有了“吃飯哲學”的美妙借口，其實卻來源於人的巨大欲求動力，代表了工具理性的一脈偏大，不能不引起我們的高度警惕和反省。

 

我們是否應該回到形而上的根源來重新麵對現實，展開各種深度的批判性思考呢？人類的發展是否需要掌握一個衣食住行的適宜的“度”，然而“度”又從何處產生呢？所謂“度”，中國古人的思想世界是有不少討論的。簡單地舉一個例子，宋儒講天理和人欲的關係，便是一個彈性的結構，不是枯死僵硬的概念，也不是絕對對立的關係，是生活世界應該恰到好處地把握的尺度，恰好構成了生命的一體兩麵，既非二也不就是一，具有天道性理即體即用的原型來源。朱熹說：“飲食者，天理也；美味者，人欲也。”什麽叫“飲食者，天理也”？就是要生存、要發展，要吃，甚至吃好一點，當然是天理，因為它既符合人性求生存發展的大義，也契合天道流行創化的要求。我經常講，我們點四菜一湯，一個人享用，仍然是天理，符合李澤厚先生“吃飯哲學”的要求。但一個人包一桌酒席，一萬塊錢一桌酒席，你隻能吃一點，胃口有限，其餘全都浪費，恐怕就不是天理，違背了天德惜物愛物的要求，遠離了人性道德自律的根本，就是“美味者，人欲也”，應該依據天理的原則進行批判了。人要做欲望及其對象的主人，而不能做欲望及其對象的奴隸，儒家不是禁欲主義者，不反對正當欲望所具有的合理性，但也認為人不能受製於欲望而任其一脈偏失，最後自己也淪落為欲望的異化工具。《偽古文尚書·大禹謨》說：“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。”在道心與人心之間，應該做到執兩用中，才能真正顯示德化的大用。太多的“物欲”隻會變成“物累”，就不能不陷入異化的窘境了。因此，我認為大家固然要講衣食住行，但仍有必要追問如何才是評判衣食住行合理的度。僅僅以衣食住行為體，是否會遺忘人存在自身的問題，使人在消費的日常平均化生活中，成為庸俗的大眾或抽象的“匿名”的個體呢？即便是衣、食、住、行，也就是古人所說的日常“倫用”也有必要將其納入教義之中，使其成為有意義的合乎天道的衣、食、住、行，而非無意義的違背天道的衣、食、住、行。

 

儒家認為自然的生命力之外，是否尚有道德的生命力、藝術的生命力、宗教的生命力，我們是否能做到有欲望又超越欲望，將欲望上升為天理（不是取消或壓抑欲望）？天理顯然不是人欲過濾後的“殘存物”，借用傳統儒學正麵積極的表述，人的“氣命”（自然生命）完全可以實存地轉化為“正命”（道德生命），“人心”也完全能夠實存地覺醒為“道心”。衣食住行、性健壽娛之外或之上，尚有終極關懷視域所展示出來的生命終極意義與終極存在探尋的真實生存圖景。這就需要建構一個將自然法則、天道本體、人文理想等合為一體的文化體係來匡正人類與衣食住行有關的物質生產發展的方向，承認道德、哲學、宗教存在的合理性，看到辯證綜合與靈動解讀合一的把握的重要，否則便會導致災難。貪汙、腐敗、放縱、淫樂、奢靡、霸道、擴張，都可宣稱是為了衣食住行或性健壽娛；巧偽趨利，貴財賤義，高富下貧，誇奢耀華，也可說是為了正當的自我生存需求與生活發展需求！強占別人的資源來發展我的衣食住行，剝削別人的勞動成果來滿足我的性健壽娛，犧牲別人的利益來謀取自己的利益，榨取別人的血汗來實現自己的安逸，恐怕早已是過往曆史屢見不鮮的事實，也大有問題，必須抵製，實際都是人欲氣焰的囂張，是對金錢、特權、消費、娛樂無止境的貪婪，後麵往往有一套庸俗化的生存競爭哲學。長期實證論的化約化運思維模式，已使我們成為赤裸裸的“物質人”，這便是理性的非目的化或工具化。憑借著野獸般的自然生命的衝動去掠奪別人，最極端的結果便是戰爭，兩次世界大戰已是很好的證明。墨子幾千年前就有言：“仁人之事者,必務求興天下之利,除天下之害。然當今之時，天下之害孰為大？曰：若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之敖賤，此天下之害也。”這種情形至今仍愈演愈烈，隻是手法更為高明和隱蔽而已。文明的表麵化與膚淺化，現在已到必須反省的時候了。分析其中原因，當然會感到極為錯綜複雜，但人類在認識或體悟上將體用關係割裂，或許也是一大關鍵——人與天地萬物同體之“體”，尤其是無間無隔的一體流通之機，早已在現代文明越來越分科化的視域下消隱，遭到窒息式的遏絕切割了。

 

因此，人類如果不找到一個共同的形上本體，人類精神如果沒有向上之機的提升和開展，心智長期為世俗知見所局限，缺少了“先立乎其大者”的工夫，離開了對人類根本利益的真知灼見，將形而上的天道拉落到形而下的世間，一切都始於世俗又終於世俗，僅僅以世俗的“用”來衡量世俗的“用”，表麵上有體，實際是無體，體已實用化，世俗化、庸俗化，完全喪失了創造性根源的意義，就難免不發生災難，至少現在已有了看得見的精神危機，產生了各種各樣的道德失範問題。所以我對澤厚先生的體用說始終有很深的擔憂。我想哲學家要為人類前途謀福祉，他的思考還應不斷拓展價值深度，要勇於修正自己的觀點，目的則是為了真理，為了人類的根本前途。現實人生多有顛倒，價值不斷錯位，是非經常混淆，哲學家的工作就是重新複位，敢於扭轉乾坤。這是思想與思想的反思，思想對思想的超越，隻是更高層次的思想的自我升華，隻有一流的哲學家才能作到。人當然要生活在現實中，但也有必要從現實生活中翻轉出來，尋找自我的超升之道，實現人人共認共識的價值理想。無論儒學的仁愛或墨家的兼愛，今天都仍有依體起用，不斷深化詮釋的向度和力度，廣泛加以宣傳普及的必要。但哲學家如果自己在精神上都沒有價值理想，又如何能為民眾作出身教與言教的示範呢？體既不明，用必無據，一旦“楊朱之言盈天下”，國家社會的前途就可悲了。

 

需要隨便提及的是，澤厚先生認為美學將成為人類的第一哲學，我想似乎可以再拓寬。我認為二十一世紀人類生活將發生極大的改變，精神哲學可能成為第一哲學。相比之下美的範疇仍狹窄了一點，精神哲學可以把它拓展得更宏廣，不但指美學、藝術，而且涵蓋宗教、哲學，尤其是人的日常倫理實踐，道德人格的挺立，生活意義的追求，生命價值的實現，最高的層麵則是形而上的探問，安身立命問題的解決——既重視人的理性存在和理性生命，也關心人的感性存在與感性生命。通過麵向實際人生的精神哲學，立足於人的情理交融的生命結構的提升和完善，我們可以把各大文明係統中有關真善美的一切資源都包括進來，特別是中國文化重視心性工夫，強調精神修煉，關心生命境界的提升，可供挖掘利用的資源非常豐富。西方的宗教和思想中也有大量類似的資源，他們也有強烈的超越的追求和衝動，形成了頗有哲理說服力量的各種思想主張或理論係統。這些都足以喚醒人類最深層的精神自覺，重新建構自己詩意地棲居的家園，獲得形而上的生命終極歸宿，實現真正的精神自由。一切真理都以精神的實現為前提，也以精神的實現為目標、離開了精神自由的實現，再宏偉的目標也會變得極為渺小。隻有精神自由的實現，才構成了人類曆史上最宏偉的詩篇。

 

因此，我認為二十一世紀，人類不可避免地要麵對各種機遇和挑戰，但其中最明顯的一個趨勢，仍是勞動時間的減少或閑暇時間的增多，以及人的肉體勞動的艱辛與痛苦因機械的替代而日益緩解和輕鬆。人類隻要不喪失創造性的活力，便必然有真善美的價值追求，希望能擁有更多的歸屬於自己的積極自由，享受生活的意義給自己帶來的快樂。積極自由是精神創造的前提，創造的極致便是儒家所重視的“樂境”的呈現。閑暇時間當然要娛樂化，輕鬆也有必要遊戲化，但更重要的是要精神化，即花更多的時間用來提升人的境界和素養，實現儒家“君子不器”的價值理想，也就是步入康德所說的“目的王國”。“目的王國”不但要在世俗世間建立起完善的人倫秩序，強化道德主體的自我挺立及其日常實踐，而且也要在心性體認上獲得真正的自我了解，契入高度精神性或宗教性的超越境界。於是精神生活便可能成為人類的第一生活，而精神哲學理所當然也應成為第一哲學。人類現在盡管危機重重，異化現象觸目驚心，不人道的“物化”行為比比皆是，人已完全陷溺在現代性高科技所設置的高度物質化的迷陣之中，虛無主義的彌天大網已使精神走到了自己的最低穀，但相應的精神哲學的轉向也日漸清晰顯現，回複人的感性生活和豐富性的呼聲日益高漲，詩意化的人生和社會發展方向或逐漸成為有識之士的共同價值向往。

 

人富裕以後，應該做什麽？衣食住行之外，是否尚有更高的境界？與物質的豐富相比較，現代人的精神卻極度空虛蒼白，因此，尚有必要進一步追問，我們是否有必要更上層樓追求精神，將人的本質力量從各種外化僵硬的機械性物質結構中解救出來，在精神上也真正富裕起來？思想與存在應該有同構的關係。物質文明日益發達，市場產品供過於求，人類的大多數人已經在經濟上富裕起來，甚至老子所說的“富貴而驕，自遺其咎”已經成為普遍現象以後，文化建設上也應有新的進境，精神上的富裕就成為未來發展的一大目的。而文化作為人類生存活動的一種創造，它本身就具有條暢涵泳民族群體精神的作用，甚至不妨形容為“精神糧食”，成為生存創造活動的條件之一。盡管精神與物質相較，前者往往是內隱的，關涉思維方式、審美趣味、價值觀念、道德操守、宗教信仰、終極關懷等諸多方麵，後者則是外顯的，直接表現為工具機械、房屋民居、交通公路、飲食器服等，我們仍不可能說隻有物質重要而精神不重要。物質生活的匱乏固然會給人類帶來痛苦，精神生活的蒼白也必然是人類的不幸。人類社會曆史如果真要有光明和前途，就必須有追求理想的心靈活動的主動介入和參與。而一旦真正作到了心靈活動的主動介入與參與，人有可能在具體的曆史文化中隨時與人生應有的神聖性與超越性相遇。人不僅是社會的消費者，而且是社會的立心者，前者意味著必須為社會創造物質財富，後者則表明需要為社會賦予有生命的精神。真正的民族精神必須來源於偉大的民族心靈。心靈既承載著理性，也飽含著情感，它必然要在生活中開辟出精神的天地，在世俗世間中開辟出神性的價值世界，實現人生的真理，完成生命的意義。其中最重要的便是形成一套知識體係和價值體係，並持續長久地與人類的實踐場域合為一體。這並不是要人脫離現實人生或現實生活，而是要在更好地自由現實人生或現實生活的同時，也自覺地過好自己的精神生活，未來人類的發展方向不但要凝聚起一切真善美的價值，化為生命的創造力量，而且也要維護有死的人的尊嚴，最大化地實現人的各種潛能。精神生活無論對於個人或社會，都絕不是必須經過物質生活過濾的可有可無的剩餘物。

 

 

我還想簡單地介紹一下儒學革命思想與近代革命思想之間的一些關聯。我們如果關注近代曆史，便不難發現，二十世紀革命思潮的興起是一個普遍的國際性的現象——包括更早的法國大革命，後來的俄國革命和中國革命，它們相互之間已構成了一係列的曆史性的事件鏈條。革命主義和相應的革命話語是一個非常重要的思潮。思潮不一定都是理性的，它更可能以激進的方式煽起人們的熱情，在情緒化的潮漲潮落中卷走作為個體的人的命運。在本土革命思潮的背後或中國式的革命語境中，我們看見傳統的儒家思想對一係列的革命活動或暴力事件，或多或少都產生了非常重要的提供資源的作用。簡單的舉證，康梁變法維新，他們的後麵便有今文經思想；章太炎主張革命，他的後麵也有古文經思想；青年毛澤東的思想盡管很混雜，但毫無疑義他早期也受到儒家思想的影響，接受了心學或陸王學的一些主張。有些人據此認為儒學的革命思想和現代的革命行為完全是一回事。我則認為二者之間有相近的一麵，也有不盡相同的一麵。相近的一麵與不盡相同的一麵相較，似乎後者更為重要。儒家的革命思想，如《周易》有“革卦”；《尚書》言及“湯武革命”；孟子認為無論成湯放桀或武王伐紂，都隻是誅一獨夫。我們分析儒家的革命思想，它是把製度層麵的設計與暴力的濫用作為兩個層麵分開的。既然政權已經喪失了合法性，革命所針對的便是政權中的暴力因素，它的極端納粹，極端專製，是暴力主義或獨裁主義。把暴力或獨裁因素剔除，解決不了就要革命，人民在君主完全喪失合法性的前提下，是可以擁有革命權的。權力不能超越於善惡之上，不能逍遙於道德評判之外，必須受到道德的嚴厲審判，俯首於法製的嚴格約束。但是“革”字同時兼有革命和改革兩義，激烈的變革與溫和的變革都可以容攝其中；在新舊事物如水火般極端對立衝突，不能不革命的同時，儒家尚有一極為重要的損益思想，也可說是製度建構觀。孔子早就說：“周因於殷禮，所損益可知，殷因於夏禮，所損益可知。其所不易者，雖百世可知也。”在製度架構層麵上，儒家恰恰認為不能革命，製度較之權力有相應的獨立性，不能像政治一樣施加以道德或不道德的批評，因此，隻能憑借理性的反思的方式進行損益，損益就是改良或改革，就意味著依據正道不斷漸進，就象征著舊與新的轉換式變革或變通，就有可能作到《易·革卦》所說的“已曰乃孚，元亨，利貞，悔亡”。即使革命擁有了刻不容緩的取代改革的正當性，也不能摧殘無辜的生命，更不能消滅文化或打倒文化；否則便脫離了革命本該有的“正道”，喪失了民心民意的認同，向相反的方向轉化了，違背了《易經》“文明以說，大亨以正，革而當”的要求。革命的最終目的仍然是謀求事物的合理性轉化，必須以高度的辯證法智慧來促進有利於多數人的福祉的文明秩序的健康發展。可見儒家的立場觀點與西方自由主義思想，包括康德對革命的看法是相通的，並非像現代革命一樣，一定要砸碎一個舊世界，建設一個新世界，新舊兩個世界完全分裂對立；也不是毫無原則化約式地提倡造反有理，不分時機或對象條件地繼續革命、不斷革命，結果是基本的秩序也完全喪失，危害的仍然是包括每一個體在內的社會整體。

 

康德怎麽說呢？康德主張社會革命，他認為嚴格意義上的革命隻能是社會革命，不能在法律製度、管理製度層麵上搞革命。法律製度是超越於國家民族之上的，任何國家都有自己長久穩定的法律製度，絕不能用暴力來推翻。自天子以至於庶民——皇帝也好，總統也好，百姓也好，民眾也好——都必須遵守法律製度。但是憲法或法律可不可以修改呢？當然可以修改。修改就是損益，通過損益達致完善。完善的過程就是進步的過程，目的在於確保管理的合理化有效運作及公平、正義、和平的實現。製度的完善和健全永遠都是人類的一大追求，但革命卻使我們遠離了追求的目的。儒家從來都認為，在製度層麵上，我們隻能搞漸進主義，搞改良主義。漸變才是社會人類的常態，突變則是社會人類的非常態。但如果皇權暴力達致極點，已經完全喪失了合法性，當然也可以推翻，革命便有了替天行道的正當性。所以站在儒家的立場上看，曆史上真正意義的革命主要有兩次或三次——“湯武革命”和“陳涉起義”。《易傳·革卦》說“天地革而四時成，湯武革命順乎天而應乎人，革之時大矣哉”。湯武革命既有形上超驗的天道創化萬物的正當性依據，也有形下經驗的民心民意普遍認同的合法性來源，完全是一種大公至正的行為，在創製垂新和繼世守成兩方麵都樹立了典範。陳涉起義是下層民眾首先發起的革命，開創了漢代布衣為天子的政治格局，有著代表天道重新實行社會公正的形上來源的正當性，目標所向當然便是造成不公正的暴力因素。但即使是陳涉起義，讀一讀司馬遷的《史記》便不難知道，儒家也從來都沒有將其過分地道德化和理性化，對革命過程中的不人道行為，非理性場景，尤其是楚漢相爭中劉邦一方的流氓無賴，項羽一方新的暴力傾向，也抱持嚴正的批判態度，是一種實錄的史家筆法，反映了曆史大變動時期的複雜吊詭。儒家認為推翻秦朝暴政是合理的，但是秦朝大一統的製度仍要繼承。車同軌、書同文，以及郡縣製等等都不能推翻，也不應推翻。儒家意義上的解構對象隻限於非合理的因素，合理的因素仍應成為建構性的力量。中國曆史上，以激進主義的方式進行變革的隻有王莽變法。王莽變法失敗以後，儒家總結試錯的經驗，再也沒有推行過激進主義的製度革命，也從未有人倡導過以文化為否定或打到對象的“文化革命”。激進主義的革命產生在什麽地方呢？往往在下層社會，在儒家傳統之外的非主流思潮之中，包括元、明、清三代不斷發生的白蓮教運動，主要憑借的是佛教和道教的資源。近代的太平天國到處毀損孔廟，也明顯地具有了膚淺的基督教教義背景，是中國文化的一次嚴重歧出。上一世紀是邊緣群體大為活躍的世紀，暴力和暴力革命之所以不斷發生，除了外來的思想學說及外來的奪權模式的啟示外，也是與其過份地和一些邊緣文化——特別是法家文化——結合起來大有關係的。

 

儒家尚有一“二王後”思想，即政權完全喪失了合法性，皇帝已經是法西斯了，我們當然要起來推翻。但當下的皇帝喪失了合法性，應該將他們從國家權力體製及象征符號中剝離出去，以前的皇族卻沒有喪失合法性，皇帝的家族不一定都有罪責，這就不能不區別對待。政權變易，國家長在。國家可以永恒，政權不一定永恒，與國家合為一體的製度，或作為客觀架構的法律管理體係，仍不能一概否定，應依據中庸的運作原則，有損有益，前後相續，在穩定中不斷調整改進，確保社會（相對意義上的）正義和公平的實現。試問前朝舊統怎麽處理呢？答案是必須善待以前擁有統緒的帝王，承認過往政權的合法性，不能完全廢除過去的舊統，所以才有“二王後”思想的產生，不是像俄國革命把尼古拉全家殺掉，更非法國革命隻要是怨恨的對象便統統都上斷頭台。辛亥革命開始時滿清皇室是優待的，是養起來的，後來才廢掉。但溥儀盡管成了漢奸，仍然沒有殺掉。我們說清朝晚期的慈禧太後喪失了合法性，但是康熙、乾隆、雍正、道光等政權都沒有喪失合法性，他們的後代子孫仍要優渥，不能一概作為革命的對象打倒，虛無主義地將他們全都妖魔化。他們盡管是政治上的失敗者，但未必都是必須懲治的敵人，即使是玩弄權力的作惡者，也有可能對公共利益作過貢獻。過分激烈的革命或擴大化的革命，也有可能走向喪失合法性和正當性的反麵。所以保留國統不限於前朝一代，甚至包括較早的兩朝共二代，以及更久遠的能代表國家曆史性存在的曆代政權，都應該承認它們原有的合法性。這是對曆史文化的尊重，承認政權更迭變易的背後尚有恒定持久的國家的存在，表示天下為公非任何利益集團所能專有，不能入主出奴隻承認當下政權的合法性，更不能一味強調所謂“今王”才享有至尊至高的地位，將國家存在的曆史恒定性如同政權變易更迭一樣，切割成古今懸隔的無曆史的空洞實存物。一個無曆史及缺乏相應的象征係統的國家，是決然難以凝聚起民族群體理性和情感上的巨大認同力量的。

 

儒家所承認的革命，必須有形上天道來源的正當性，天道的本質是大公，是大化流行般的創生發展，能夠通過春、夏、秋、冬四時的更迭變易來成就一切生命，可以經由民意人心的社會化表現形態獲得經驗性的認識，終極的目標是秩序的和諧化與完善化。因此，應盡可能地限製革命的範圍，力求在公正的體製內以非暴力的方式來化解衝突，減少暴力因素可能導致的損失，將革命納入“正道”的秩序化軌轍，在形式與內容兩方麵都真正作到“順乎天而應乎人”。更直接地說，儒家所倡導的是非常人性化的革命。而不是反人性的革命；不是刻薄寡恩，而是寬容大度；不是以無道代無道，而是以有道伐無道；不是非理性無限製，而是有理性有限製；不是以大暴去小暴，以專製反專製，而是以小暴去大暴，以開明反專製。羅素說“成功的革命對它的信仰者是鼓舞的。”但同樣重要的是我們必須始終警惕革命可能造成的各種災難，這正是儒家長期一貫的想法。盡管儒家革命思想作為曆史的原型可以為現代革命理論提供一些問題的解釋或解答的線索，但仍不能簡單武斷地將二者混淆或等同，認為儒家要為近代革命所造成的災難負責，其實隻是曆史的具體性的倒置或錯位，很容易就使自己陷入妄斷和比附的陷阱之中。易言之，無論傳統的革命或現代的革命，都必須有其尋找合法性的價值訴求或理論衝動，但二者的革命邏輯仍是不能想當然地強行等同的。隻局限於當前的人類經驗，不知道將問題放置到曆史長河中進行觀察，錯把一時有害的思想當成曆史長久永恒的模式，也會造成很大的視野障礙，影響我們對事實的判斷和澄清，以致損失了可供利用的有效資源。

 

作者惠賜儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表