探討張栻經學與(yu) 理學的關(guan) 係

作者：胡傑（成都地方誌辦公室）

來源：《斯文：張栻、儒學與(yu) 家國建構》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿四日乙巳

           耶穌2017年7月17日

在中國學術思想發展史上，經學與(yu) 理學的關(guan) 係極為(wei) 密切。一方麵，中國經學已經有兩(liang) 千多年的曆史。在這兩(liang) 千多年的曆程中，中國傳(chuan) 統哲學的發展與(yu) 中國經學的關(guan) 係錯綜，無法截然分開；曆代哲學家思想家往往也是經學家，其中借注疏經典表達自己的見解者也屢見不鮮。另一方麵，在一定的哲學思潮中，經學的發展往往在治經方法有不同特點、治經內(nei) 容上有不同去取舍與(yu) 側(ce) 重。如兩(liang) 漢經學時代，儒學定於(yu) 一尊，儒家的典籍如《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《易》、《春秋》也超出一般典籍的地位，被奉為(wei) 明天道、正人倫(lun) ，致至治的“經典”，[1]以此建立起來的經學，在長達兩(liang) 千餘(yu) 年的中國社會(hui) ，“成為(wei) 人們(men) 立論的法定依據、經邦濟世、從(cong) 政立法的指南，”[2]長期居於(yu) 意識形態的主導地位。到了宋代，理學家各派在闡發其哲學和理學思想時，也大多程度不同地認同於(yu) 儒家經典，強調治經學目的是為(wei) 了明理、明道，或者強調為(wei) 了明心，並逐漸形成了“以己意說經”經學觀。如邵雍認為(wei) 經有因革，不必引用詳解，並提出“先天學，心法也。故圖皆自中起。萬(wan) 化萬(wan) 物生乎心也。”[3]開宋代理學心本論思想之先河。周敦頤也克服了漢唐輕義(yi) 理闡發的弊病，通過解《易傳(chuan) 》《中庸》，構建了“無極而太極”宇宙本體(ti) 論，並將其宇宙本體(ti) 論與(yu) 儒家倫(lun) 理學結合，使經學趨向於(yu) 哲學化、義(yi) 理化，為(wei) 宋代理學的興(xing) 起與(yu) 儒學哲理化做了開拓。張載也強調不能附會(hui) 先儒的傳(chuan) 注解經，主張自立己說，以明性理。[4]他還在氣本論基礎上，將哲學本體(ti) 論與(yu) 儒家倫(lun) 理學結合，構建了其理學思想體(ti) 係。二程則以治經為(wei) 實學，自家體(ti) 貼出“天理”來。他們(men) 疑經惑傳(chuan) ，並提倡“以己意解經”，認為(wei) 隻要道理通，符合義(yi) 理，就不必拘泥於(yu) 經書(shu) 文字，他們(men) 甚至認為(wei) 即使文義(yi) 解錯也沒什麽(me) 害處。[5]張栻之師胡宏亦看重為(wei) 己之學，批判漢唐經學為(wei) 章句訓詁之末，曰：“事不在章句”，[6]“惟為(wei) 己之學是務。”[7]他強調釋經以理義(yi) 為(wei) 標準，認為(wei) 理義(yi) 在經典之上，如果違背了理義(yi) ，即使是聖賢之經亦當改正。與(yu) 張栻同時的理學大師朱熹的經學觀亦體(ti) 現了理學“以己意說經”的共性。[8]宋代理學家如此等等以己意說經，闡發性理、心性之學的鮮明特點不僅(jin) 對宋明理學的發展、後世哲學發展都產(chan) 生了重要的影響，而且影響著宋明理學與(yu) 中國經學所具有的密切聯係。因此，對於(yu) 一位理學家的了解如果缺失了對其經學與(yu) 理學思想關(guan) 係的考察，無疑是存在缺憾的。

目前學界對張栻的研究不斷深入和拓展，由經學思想、理學思想研究涉及到更多重要的理學範疇和論辯的探討與(yu) 考證、對張栻生活的時代背景、學術淵源、家族背景等多個(ge) 領域的研究也不斷融入，這對於(yu) 我們(men) 深入係統的張栻思想研究做了很多非常必要的工作；與(yu) 此同時，筆者也看到較少有人去探討張栻經學與(yu) 理學的關(guan) 係，本稿的撰寫(xie) 亦由此而起，雖不免粗糙，願得各位專(zhuan) 家學者砥礪琢磨、拋磚引玉而已。

一、張栻經學是張栻理學的載體(ti)

張栻經學是張栻理學的載體(ti) ，是張栻理學的基礎和根據。作為(wei) 一位有影響力的思想家，張栻不僅(jin) 注意吸取二程、張浚、王大寶、胡宏等思想家的相關(guan) 思想，又與(yu) 呂祖謙、朱熹等同時代的學者相互交流，並在詮釋《周易》、《論語》、《孟子》等儒家經典的過程中，把哲學詮釋與(yu) 經學詮釋結合起來，通過對儒家經典的闡釋，在二程思想的基礎上加以理論創新，不僅(jin) 提出了係統、完整的以天理論為(wei) 主體(ti) ，貫通道本體(ti) 、性本體(ti) 和心本體(ti) 的本體(ti) 論詮釋學，而且提出了治經應當注意與(yu) 窮理相結合以及治經“以涵泳其情性，而興(xing) 發於(yu) 義(yi) 理”的觀念，從(cong) 而豐(feng) 富並發展了其理學和中國哲學。

（一）“微言僅(jin) 存於(yu) 簡編”

張栻認為(wei) ，道存在於(yu) 聖學之中，要想真正求得聖人之心，必須反對重專(zhuan) 注文辭訓詁而忽視闡發義(yi) 理的流弊，因為(wei) 經典中確有微言，隻是方法不得當，不能考察聖學之大本而已。他說：

孟氏沒，聖學失傳(chuan) ，寥寥千數百載間，學士大夫馳騖四出以求道，泥傳(chuan) 注，溺文辭。又不幸而高明汩於(yu) 異說，終莫知其所止。嗟夫，道之難明也如此！非道之難明也，求之不得其本也。[9]

在張栻看來，求聖人之道，不能拘泥於(yu) 傳(chuan) 注，沉溺於(yu) 文辭，而是要有以興(xing) 儒學為(wei) 己任，大辨異端、力斥俗學，以求續聖人之道，承聖賢之學的豪情與(yu) 擔當，堅決(jue) 反對讀書(shu) 無妙解，數墨仍尋行的行為(wei) 。曰：

生世豈雲(yun) 晚，六籍初未亡。向來言外旨，瞠視多茫茫。隱微會(hui) 見獨，如日照八荒。始知傳(chuan) 心妙，初豈隔毫芒。絕學繼顏孟，淳風返虞唐。讀書(shu) 無妙解，數墨仍尋行。況複誌寵利，荊榛塞康莊。自雲(yun) 稽古功，此病真膏肓。……一洗漢儒陋，活法付諸郎。[10]

張栻指出尋道德辦法是，繼承顏孟絕學，治經須求言外之旨。還必須要拋棄漢儒讀書(shu) 不求心解，不求六經言外之旨，不知道聖人傳(chuan) 心之妙。他強調聖人之心乃是聖人所以作經之意，它蘊藏於(yu) 經典字裏行間，體(ti) 現於(yu) 經典言外之旨，傳(chuan) 心之名，乃千古不渝。故學子通過讀書(shu) ，以求得聖人所以作經之旨；通過接續聖人之心，批斥異端，興(xing) 傳(chuan) 儒學，使聖人之道得以複明，其曰：

洪惟元聖，研幾極深。出言為(wei) 經，以達天心。……嗟哉學子，生乎千載。孰謂聖遠，遺經猶在。孰不讀書(shu) ，而昧厥旨。章句是鑿，文采是事。矧其所懷，惟以祿利。……維理無形，維經無窮。[11]

張栻提出學者在治經時，應當注意治經與(yu) 窮理相結合，以求得聖人所以出言為(wei) 經的意旨。“蓋自孔孟沒，而其微言僅(jin) 存於(yu) 簡編。”[12]隻有如此，才能真正取得微言大義(yi) ，尋得聖人之道。

（二）“涵泳其情性，而興(xing) 發於(yu) 義(yi) 理”

張栻的理學思想，是在治經的過程中，通過發揮義(yi) 理，將經學義(yi) 理化，逐漸形成起來的思想體(ti) 係。他主張，治經學不是為(wei) 了純粹的治經學，最終是為(wei) 了興(xing) 發義(yi) 理，使學者趨善遠利，他說：

使之誦《詩》、讀《書(shu) 》、講《禮》、習(xi) 《樂(le) 》，以涵泳其情性，而興(xing) 發於(yu) 義(yi) 理。師以導之，友以成之，故其所趨日入於(yu) 善，而自遠於(yu) 利。[13]

根據治經興(xing) 發義(yi) 理這一主張，張栻展開《周易》、《論語》、《孟子》、《中庸》等經書(shu) 的研治。張栻繼承和發揮了二程理學思想、受其父張浚熏陶及與(yu) 同時代學者的論學，逐步構建起其理學理論：張栻易學“《易》之書(shu) 所以載道”、重象數與(yu) 義(yi) 理的結合及其太極、陰陽範疇、道器關(guan) 係說，皆有獨特之處；其四書(shu) 學潛心《論語》發明仁說，用義(yi) 理解讀《孟子》闡發其義(yi) 利觀，發明性命之微，治《中庸》而展開“中和之辯”，闡釋《大學》並提出認識論與(yu) 道德修養(yang) 論。基於(yu) 此，張栻在宋代經學中占有重要一席之地，被尊稱為(wei) “東(dong) 南三賢”“一世學者宗師”[14]。

二、張栻經學是張栻理學的“源頭活水”

張栻的理學思想體(ti) 係，是由一係列相互聯係的理學範疇及由範疇構成的理學理論所組成，而這些範疇、理論的提出，大多是張栻通過對儒家經書(shu) 及經典範疇的解析而提出，也有部分是張栻在與(yu) 同時代諸多學者、思想家的相互交流中而深化發展的。如太極論、天理論等理學理論均建立在其經學思想的基礎上，通過張栻對儒家經典的探討和闡發而得以提出和展開。可以說，離開了經學、離開了對經典範疇的解析就談不上其理學理論的建構。

（一）張栻易學對太極、陰陽、道、器等範疇等的探討

張栻通過治《易》、《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》等儒家經典，對其以義(yi) 理加以注解，曾著有《南軒易說》、《南軒孟子說》、《南軒論語解》、《中庸集解》等作品，並提出一係列理學範疇，由這些範疇組成理學理論，構成張栻理學理論體(ti) 係。其中，就包括張栻易學對太極、陰陽、道、器等範疇等的探討。

在易學中，張栻把“太極論”引入《易》學，認為(wei) “太極”涵蓋了天、地、人三才，也應是宇宙萬(wan) 物之根本。所以他對太極做出詮釋。提出“《易》有太極者，函三為(wei) 一，此中也。”[15]、“太極者，所以生生者也。”[16]“太極者，固萬(wan) 物之所備也。”[17]、“體(ti) 用一源，顯微無間，其太極之蘊與(yu) ！”[18]“無極而太極存焉，太極本無極也。”[19]“太極不可言合，太極性也。”[20]在這裏，張栻把太極等同於(yu) 性，使“性”和太極一樣都作為(wei) 宇宙萬(wan) 有的根源，成為(wei) 本體(ti) 範疇。此外，張栻還具體(ti) 闡釋了“太極”與(yu) “性”、“氣”“情”的區別，強調“太極”與(yu) “性”都是宇宙的本體(ti) ，但“太極”還兼氣、情，將本末、體(ti) 用一以貫之，這是其“太極”與(yu) “性”的細微差別。

張栻受程頤等人思想的影響，在其《南軒易說》把“陰陽”區分為(wei) 形下之氣、形上之道，同時又超越程朱，認為(wei) 由“陰陽”自身表現出形下之氣、形上之道。其曰：

夫天地之氣始交，而陰陽之氣甄陶孕育，勾而未萌，甲而未拆，此《屯》所以為(wei) 物之始生也。[21]

張栻強調陰陽二氣結合，孕育出世間萬(wan) 物，這同程朱形下之氣論陰陽相似，但他把“陰陽”看作是形而上者，則完全不同於(yu) 程朱，張栻說：

試以天地論之。陰陽者形而上者也，至於(yu) 穹窿磅礴者，乃形而下者歟？[22]

這體(ti) 現出張栻吸取前輩思想，但不拘泥於(yu) 前輩，敢於(yu) 超越前輩，勇於(yu) 創新的可貴之處，表現出張栻陰陽範疇具有的鮮明特點。

在闡釋《周易》過程中，張栻還展開了具有其易學特色的對道器關(guan) 係述：張栻的“道”，有宇宙本體(ti) 之道和事物規律之道兩(liang) 種不同的涵義(yi) ：一方麵作為(wei) 宇宙本體(ti) ，與(yu) 物的關(guan) 係是本體(ti) 與(yu) 作用、本原與(yu) 派生的縱向聯係；“道”作為(wei) 天地萬(wan) 物的規律，與(yu) “器”範疇相聯係。張栻提出，“道不離形，器異於(yu) 道。”[23]“道與(yu) 器非異體(ti) 。”[24]“道讬於(yu) 器而後行”[25]“道不泥於(yu) 無，器不墮於(yu) 有”[26]等獨特觀點。

（二）張栻四書(shu) 學構建了以義(yi) 理為(wei) 主亦重注疏的新經學思想體(ti) 係

張栻四書(shu) 學潛心《論語》發明仁說，用義(yi) 理解讀《孟子》闡發其義(yi) 利觀，發明性命之微，治《中庸》而展開“中和之辯”，闡釋《大學》並提出認識論與(yu) 道德修養(yang) 論。張栻不僅(jin) 突出“四書(shu) ”，將“四書(shu) ”義(yi) 理之學作為(wei) 經學發展的主體(ti) ；又能兼采漢宋，把章句訓詁之學與(yu) 義(yi) 理之學相結合，構建了義(yi) 理為(wei) 主亦重注疏，經學與(yu) 理學相結合的新經學思想體(ti) 係，在宋代經學中占有一席之地。

張栻認為(wei) “《論語》一書(shu) ，明訓備在。”[27]張栻告誡學者學習(xi) 《論語》，一定要以求仁為(wei) 貴，才能不失其為(wei) 人之道。他說：

昔者夫子講道洙泗，示人以求仁之方。蓋仁者天地之心，天地之心而存乎人，所謂仁也。人惟蔽於(yu) 有己，而不能以推，失其所以為(wei) 人之道，故學必貴於(yu) 求仁也。自孟子沒，寥寥千有餘(yu) 載間，《論語》一書(shu) 家藏人誦，而真知其旨歸者何人哉？[28]

張栻強調潛心於(yu) 《論語》，力行而自守以為(wei) 仁，從(cong) 治《論語》以求仁、知道，體(ti) 現出他治經以闡發義(yi) 理的思想特點。張栻通過治《論語》，闡發其兼重察識涵養(yang) 的工夫論和“致知力行互相發”的認識論，令人耳目一新。

在解說《孟子》中，張栻認為(wei) ，天理與(yu) 性、心等範疇相通，理本具於(yu) 性，天理來源於(yu) 性，天理存於(yu) 人心。提出“理本具於(yu) 性，貴於(yu) 充之而已。”[29]“天理之存於(yu) 人心者也，人皆有之”[30]的思想。在天理與(yu) 人欲二者的關(guan) 係上，認為(wei) 天理是善，是公；人欲是不善，是私。二者相比，張栻要求人們(men) 克己私，存天理。因為(wei) ：

未誠者，由其有己而自私也。誠能推己及人，以克己私，私欲既克，則廓然大公，天理無蔽矣。[31]

張栻在《孟子》、《中庸》、二程一派學說的基礎上，對“性”論進行發揮。把性與(yu) 天命聯係起來，以性作為(wei) 宇宙萬(wan) 有的根源，使之為(wei) 宇宙本體(ti) ，其曰：

天命之謂性，萬(wan) 有根焉。[32]

有是性則具是形以生人。[33]

賦是形以生者，蓋以其具是性也。[34]

張栻認為(wei) ：宇宙萬(wan) 有都根源於(yu) 性，性超越於(yu) 形體(ti) 之上，是有形萬(wan) 物產(chan) 生的根據；有性才產(chan) 生事物的形體(ti) 及事物本身。同時張栻在闡釋《孟子》過程中，以仁義(yi) 禮智作為(wei) 性的內(nei) 涵，認為(wei) “仁義(yi) 者，性之所有。……人之為(wei) 仁義(yi) ，乃其性之本然[35]。從(cong) 而使道德的理性上升為(wei) 本體(ti) 而支配世間萬(wan) 物。

不可否認，張栻繼承二程思想，以公私來區分天理、人欲，通過注解經書(shu) ，注重經學與(yu) 理學結合，闡發其理學思想，所提倡的理已經具有宇宙本體(ti) 的意義(yi) ，就在義(yi) 利、理欲之辨中，為(wei) 儒家倫(lun) 理學提供了本體(ti) 論的哲學依據，在宋明理學史上意義(yi) 重大。

三、張栻理學是張栻經學義(yi) 理闡發的邏輯體(ti) 係

張栻的理學是張栻經學之義(yi) 理闡發的邏輯體(ti) 係，是其經學的指導及其哲學上的理論根基，在其經學基礎上的深化、展開和進一步發揮，亦即經學的哲理化、係統化。在張栻看來，太極論、天理論等理學理論就存在於(yu) 以“四書(shu) ”、“五經”為(wei) 代表的儒家經書(shu) 之中，同時他結合時代變遷和社會(hui) 發展演變的客觀需要，從(cong) 中提煉出適合社會(hui) 發展的價(jia) 值體(ti) 係，以指導人們(men) 的思想言行。他要求學者通過研習(xi) 儒家經典，玩味體(ti) 察，熟讀精思，無所為(wei) 而克己私，涵養(yang) 、省察相兼並進，從(cong) 而存理遏欲，體(ti) 悟天理，以理義(yi) 修身、治天下，實現儒者由內(nei) 聖而外王的人生理想和價(jia) 值追求。可以說，宋明理學與(yu) 中國經學具有的密切聯係，在張栻經學與(yu) 理學思想裏有充分的體(ti) 現。

（一）張栻對“《易》之書(shu) 所以載道”的闡釋

秉承深厚的家學淵源，承襲正統的理學思想，張栻站在宋代義(yi) 理之學的立場，通過對《易》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》等儒家經典的研讀，在其著作《易說》中，提出“《易》之書(shu) 所以載道”[36]的思想，認為(wei) 經典是載道之文，突出道的重要性，以義(yi) 理解釋儒家經典，從(cong) 中發現聖人之道，形成其包含太極、陰陽範疇、道器關(guan) 係說等別具特色的易學思想。並敢於(yu) 對朱熹認為(wei) 《易》為(wei) 卜筮之書(shu) 的見解提出質疑，在答朱熹書(shu) 中，張栻說：

《易》說未免有異。蓋《易》有聖人之道四，恐非為(wei) 卜筮專(zhuan) 為(wei) 此書(shu) 。當此爻象，如此處之則吉，如此處之則凶，聖人所以示後世。若筮得之者固當如此處。蓋其理不可違，而卜筮故在其中矣。[37]

張栻引用《易傳(chuan) ·係辭》“《易》有聖人之道四”，認為(wei) 辭、變、象、占四者都是聖人之道，以此不同意朱熹關(guan) 於(yu) 聖人專(zhuan) 為(wei) 卜筮而作《易》的觀點。

（二）張栻對《論語》“汲汲於(yu) 求仁”的理解

張栻重視研治《論語》，輯《論語說》，著十卷《論語解》，依據《魯論》，繼承二程思想，根據他自己的見解，撰寫(xie) 《洙泗言仁》一書(shu) ，從(cong) 中發明仁說。在他看來，求仁即為(wei) 求道，其曰：

《論語》一書(shu) ，明訓備在，熟讀而深思，深思而力體(ti) ，優(you) 遊厭飫，及其久也，當自知之，有非人之所能與(yu) 矣。……蓋其中心汲汲於(yu) 求仁而已。是道也，夫人皆可勉而進。[38]

顯然，張栻研治《論語》之目的就是為(wei) 了求道、盡道，把孔子之道傳(chuan) 承發揚，落實到力行上，進而在其《論語說序》中提出其知行關(guan) 係說，主張致力行相互促進，以致達到求明聖人之道。所以張栻說：

學者，學乎孔子者也。……聖人之道至矣。……曆考聖賢之意，蓋欲使學者於(yu) 此二端兼致其力，欲使學者於(yu) 此二端兼致其力，始則據其所知而行之，行之力則知愈進，知之深而行欲達。是知常在先，而行未嚐不隨之也。……然則聲氣容色之間，灑掃應對進退之事，乃致知力行之原也，其可舍是而它求乎！[39]

張栻認為(wei) ，《論語》一書(shu) 記載孔子的言論，應該終身求學於(yu) 《論語》，以得到聖人之道，學做聖人，學如何盡為(wei) 弟、為(wei) 子之責，不僅(jin) 要致知，還要力行，把兩(liang) 者結合起來，才能夠推行聖人之道。

（三）張栻通過解說《孟子》，體(ti) 現存理遏欲的義(yi) 理

宋代，由於(yu) 三教的消長互補、社會(hui) 變遷、信仰失落、道德淪喪(sang) 、價(jia) 值觀念重建等問題，儒家倫(lun) 理思想麵臨(lin) 挑戰，社會(hui) 上所討論的核心問題由義(yi) 利之辨轉入天理人欲，探討為(wei) 儒家倫(lun) 理思想尋找哲學本體(ti) 論的依據，儒家經典“四書(shu) ”成為(wei) 一種選擇，通過“四書(shu) ”闡發義(yi) 理、哲理。張栻通過解說《孟子》，提出存天理，遏人欲的思想。其曰：

學者潛心孔孟，必得其門而入，愚以為(wei) 莫先於(yu) 義(yi) 利之辯。蓋聖學無所為(wei) 而然也。無所為(wei) 而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為(wei) 而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此義(yi) 利之分也。……意之所向，一涉於(yu) 有所為(wei) ，雖有淺深之不同，而其徇己自私則一而已。[40]

在張栻看來，入孔孟之門，不應該急於(yu) 進行義(yi) 利之辨，要將其與(yu) 理欲之分聯係起來，先以“無所為(wei) 而然”，還是以“有所為(wei) 而然”來區別義(yi) 與(yu) 利，他認為(wei) ，“無所為(wei) 而然”就是人之本然之性，自然而然，沒有主觀之意，就是義(yi) ，即天理之所存；“有所為(wei) 而然”就是以己私為(wei) 意向，就是利，也就是人欲之私。張栻把無為(wei) 、有為(wei) 作為(wei) 區別義(yi) 與(yu) 利的界限，把義(yi) 利之分和王霸之辯聯係起來，王者之政就是義(yi) ，而霸（伯）者之政則是為(wei) 追求利而陷溺人心。張栻的義(yi) 即是理、公、王，而利即是欲、私、霸，希望通過學習(xi) 明於(yu) 義(yi) 利之分、理欲之辯、公私之分、王霸之辯，真正做到重義(yi) 輕利、貴理賤欲、公而無私、存王去霸，以入孔孟之門，把《孟子》之“微辭奧義(yi) ”發揚光大，體(ti) 現出存理遏欲的義(yi) 理。

綜上所述，張栻繼承和發揮了二程理學思想、受其父張浚熏陶及與(yu) 同時代學者的論學，把經學研究與(yu) 理學研究結合起來，以道為(wei) 本，以傳(chuan) 注文辭為(wei) 末，采用治經興(xing) 發義(yi) 理的經學觀，通過注解《易》、《論語》、《孟子》等經書(shu) ，闡發其獨具特色的理學思想，表現出新儒學的義(yi) 理，體(ti) 現出經學與(yu) 理學的結合，對推動宋明理學的發展起到積極作用，在經學史和理學史上都占有重要地位。

注釋：

[1]“先聖所以明天道，正人倫(lun) ，致至治之成法也。”（《儒林傳(chuan) 》，（漢）班固《漢書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局，1962年，第3589頁。）

[2]吳雁南、秦學頎、李禹階主編《中國經學史》，福州：福建人民出版社，2001年，第21頁。

[3]《觀物外篇上》，（宋）邵雍著，李一昕點校《皇極經世》，北京：九州出版社，2003年，第542頁。

[4]“義(yi) 理有礙，則濯去舊見以來新意。……當自立說以明性，不可以遺言附會(hui) 解之。”（《張子語錄中》，（宋）張載《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1978年，第321～323頁。）

[5]“善學者，要不為(wei) 文字所梏。故文義(yi) 雖解錯，而道理可通行者不害也。”（《河南程氏外書(shu) 》卷六，（宋）程顥程頤，《二程集》，北京：中華書(shu) 局，1981年，第378頁。）“解義(yi) 理，若一向靠書(shu) 冊(ce) ，何由得居之安，資之深？不惟自失，兼亦誤人。”（《河南程氏遺書(shu) 》卷十五，《二程集》，第165頁。）

[6]《水心亭》，（宋）胡宏著、吳仁華點校《胡宏集》，北京：中華書(shu) 局，1987年，第57頁。

[7]《邵州學記》，《胡宏集》，第151頁。

[8]如朱熹改易《大學》，增加原文所沒有的《格物致知補傳(chuan) 》，其目的就在於(yu) 闡發和認識天理，這也是理學“以己意說經”的學風和經學觀的集中體(ti) 現。

[9]《敬齋記》，楊世文、王蓉貴點校，《張栻全集》，長春：長春出版社，1999年，第724頁。

[10]《賦遺經閣》，《張栻全集》，第554頁。

[11]《讀書(shu) 樓銘》，《張栻全集》，第1046頁。

[12]《道州重建濂溪周先生祠堂記》，《張栻全集》，第699頁。

[13]《雷州學記》，《張栻全集》，第689頁。

[14]《與(yu) 張定叟侍郎》，（宋）陳亮著《陳亮集》（增訂本），北京：中華書(shu) 局，1987年，第383頁。

[15]《南軒易說》卷一，《張栻全集》，第11頁。

[16]《答吳晦叔（五）》，《張栻全集》，第825頁。

[17]《答周允升》，《張栻全集》，第977頁。

[18]《答吳晦叔（一）》，《張栻全集》，第822頁。

[19]《答彭子壽》，《張栻全集》，第983頁。

[20]《答周允升》，《張栻全集》，第976頁。

[21]《南軒易說》卷三，《張栻全集》，第53頁。

[22]《南軒易說》卷一，《張栻全集》，第16頁。

[23]《南軒易說》卷一，《張栻全集》，第16頁

[24]《論語解》卷五，《張栻全集》，第138頁。

[25]《南軒易說》卷一，《張栻全集》，第17頁。

[26]《南軒易說》卷一，《張栻全集》，第17頁

[27]《仰止堂記》，《張栻全集》，第733頁。

[28]《洙泗言仁序》，《張栻全集》，第752頁。

[29]《孟子說》卷七，《張栻全集》，第511頁。

[30]《孟子說》卷六，《張栻全集》，第442頁。

[31]《孟子說》卷七，《張栻全集》，第467頁。

[32]《孟子說》卷四，《張栻全集》，第385頁。

[33]《孟子說》卷七，《張栻全集》，第488頁。

[34]《思終堂記》，《張栻全集》，第740頁。

[35]《孟子說》卷六，《張栻全集》，第425頁。

[36]《南軒易說》卷二，《張栻全集》，第36頁。

[37]《答朱元晦》，《張栻全集》，第868頁。

[38]《仰止堂記》，《張栻全集》，第733頁。

[39]《論語說序》，《張栻全集》，第751～752頁。

[40]《孟子講義(yi) 序》，《張栻全集》，第753～754頁。

責任編輯：姚遠