“體(ti) 用相須，貴體(ti) 重用”——論張栻政治哲學建構的基本理念

作者：鄒嘯宇（湖南師範大學公共管理學院哲學係講師）

來源：《斯文：張栻、儒學與(yu) 家國建構》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿二日癸卯

            耶穌2017年7月15日

張栻儒學建構的問題意識主要有三：一是如何回應佛老思想的挑戰；二是如何救治當時儒林內(nei) 部所出現的空談心性而不務實際的弊病；三是如何在世衰道微、內(nei) 外交困的嚴(yan) 峻社會(hui) 局勢下救亡圖存、經邦濟世。為(wei) 了解決(jue) 這些問題，張栻一方麵積極建構形上世界，以此為(wei) 儒家的綱常倫(lun) 理以及合理社會(hui) 秩序的重建確立形上根基；另一方麵則大力開拓人生實踐論，以使超越的形上本體(ti) 或天道性命之理能夠真正貫徹落實於(yu) 人生日用之中，即將其真實意義(yi) 在修齊治平的人生實踐當中開顯出來。這其實也就是要將超越追求與(yu) 現實關(guan) 懷、本體(ti) 論與(yu) 人生實踐論有機地統一起來。麵對士人們(men) “其號為(wei) 安靜者則一切不為(wei) ，而其欲為(wei) 者則又先懷利心”，[[1]]即或空談道德性命之理而不務實行、不究實用，或不明道德性命之理而任意妄為(wei) 的弊病，張栻反複強調為(wei) 學和為(wei) 治都應當“務實反本”[[2]]：既要注重體(ti) 究天道性命之理，以使一切人生實踐的展開皆有本有據；又要重視實行踐履、經世致用，以使天道性命之理能夠貫徹落實於(yu) 人的日用常行之中。由此，張栻在本體(ti) 論上強調形上與(yu) 形下的相涵統一，[[3]]在工夫論上注重存養(yang) 與(yu) 體(ti) 察、持敬與(yu) 窮理的相資互發，[[4]]在外王論中則力主仁心與(yu) 仁政、學與(yu) 治（或道德與(yu) 政事）的相依互成。也就是說，他是以“體(ti) 用相須”[[5]]的理念來建構其整個(ge) 儒學的。這一理念不僅(jin) 貫徹於(yu) 其內(nei) 聖成德之學，而且也滲透於(yu) 其外王經世之論。本文即是從(cong) 體(ti) 用的角度來考察張栻的經世思想，以期闡明其政治哲學建構的基本理念。

一、內(nei) 聖與(yu) 外王相倚互成

儒家本來就是內(nei) 聖外王合一之教，它絕非隻是教人修身成德即算了事，而是必然要推己及人，必然要齊家、治國、平天下。《論語·裏仁》雲(yun) ：“夫子之道，忠恕而已矣。”（盡己之謂忠，推己之謂恕）《禮記·大學》雲(yun) ：“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”[[6]]《禮記·中庸》亦曰：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”[[7]]這些無不表明，儒學從(cong) 來都是堅持內(nei) 聖成德與(yu) 外王經世的合一，而絕不缺乏救世濟民的現實關(guan) 懷。張栻繼承了傳(chuan) 統儒學的這一基本立場，他說：“賢者自明其德，以其明德，而以明人。成己成物，一道也。”[[8]]“言不忍人之心，而遂及於(yu) 不忍人之政……蓋成己成物，一致也。”[[9]]“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，成己成物之無二致也。”[[10]]在此，他反複推明成己與(yu) 成物一體(ti) 不二之義(yi) 。因為(wei) 成己即內(nei) 聖成德，成物即外王經世，所以這也就是強調內(nei) 聖與(yu) 外王的統一。[[11]]而在張栻看來，這種統一乃是一種相互依持、相互成全的統一，而並非那樣一種純粹由某一方麵即可以完全決(jue) 定一切的統一。也就是說，不僅(jin) 內(nei) 聖成德之教對於(yu) 外王經世活動的展開具有奠基性作用，而且外王經世活動的開展對於(yu) 內(nei) 聖成德之教的實現也具有重大影響，二者是相輔相成、互促互發的辯證統一關(guan) 係。這可以通過他對成己與(yu) 成物、仁與(yu) 智、學與(yu) 治之互動關(guan) 係的推明來加以把握。

首先，就成己與(yu) 成物之關(guan) 係而言，張栻既主張成己為(wei) 成物之本，同時又肯定成物對於(yu) 成己具有重要影響。他說：“學以成己也；所謂成物者，特成己之推而已。故古之學者為(wei) 己而已，己立而為(wei) 人之道固亦在其中矣……本既不立，無以成身，而又將何以及人乎？”[[12]]在他看來，為(wei) 學是為(wei) 了成己，即成就自我的道德人格，而成物是由成己向外推展以成就他人。如果能成己，那麽(me) 成物之道即由此而得以顯明；如果不能成己以挺立根本，那麽(me) 也就不可能去成物。易言之，成己是成物的前提和基礎，成物必須以成己為(wei) 本。這即是在彰明成己的根本性地位。當然，張栻不僅(jin) 肯定了成己對於(yu) 成物的奠基性作用，而且也充分認識到成物對於(yu) 成己的影響。他說：“失人則非所以成物，失言則非所以成己。然非所以成物，是亦有害於(yu) 成己也。”[[13]]在他看來，若不能成物，則同樣有害於(yu) 成己。這就意味著成物與(yu) 否對於(yu) 成己的實現也會(hui) 產(chan) 生影響。因此，對於(yu) 張栻來說，一方麵成物必須以成己為(wei) 基礎，同時成己也須在成物中才能得到充分實現，二者是相互作用、相互影響的關(guan) 係。這也就是繼承和發揮了孔子“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的思想。

其次，對於(yu) 成己與(yu) 成物之間的互動關(guan) 係，張栻也從(cong) 體(ti) 用的角度來把握，而這主要體(ti) 現在其仁智關(guan) 係論中。他說：“《中庸》一篇，聖賢之淵源也，體(ti) 用隱顯，成己成物備矣。”[[14]]又說：“子貢曰：‘學不厭，知也；教不倦，仁也。仁且知，夫子既聖矣。’子貢之稱仁、知，與(yu) 《中庸》‘成己，仁也；成物，知也’之辭蓋相表裏，互明仁知之體(ti) 用也。”[[15]]可見，對他而言，成己即是仁，仁為(wei) 體(ti) ；成物即是智，智為(wei) 用（即仁體(ti) 之發用）。於(yu) 是成己與(yu) 成物之關(guan) 係也就是仁與(yu) 智、體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係。成己之所以為(wei) 仁為(wei) 體(ti) ，是因為(wei) 成己的根本在於(yu) 挺立自我的道德主體(ti) 性，即顯明本心仁體(ti) ；成物之所以為(wei) 智為(wei) 用，是因為(wei) 成物的實質在於(yu) 本於(yu) 仁心以及由仁心所生發的智慧去成就他人，即承體(ti) 以起用。既然成己在於(yu) 明體(ti) ，成物在於(yu) 致用，而體(ti) 和用相即不離、圓融不二，那麽(me) 這就決(jue) 定成己與(yu) 成物必是相互依存、相互統一的關(guan) 係。張栻對仁體(ti) 與(yu) 智用之辯證關(guan) 係的推明即可以體(ti) 現出這一點。他說：“雖然，知之體(ti) 動，而理各有止，靜故在其中矣。仁之體(ti) 靜，而周流不息，動亦在其中矣。動靜交見，體(ti) 用一源。仁知之義(yi) ，非深體(ti) 者莫能識也。”[[16]]“知之體(ti) 動”與(yu) “仁之體(ti) 靜”中的“體(ti) ”是指體(ti) 性、本性，而“體(ti) 用一源”中的“體(ti) ”是指本體(ti) 。張栻認為(wei) ，智的本性雖然是動，但動中必涵靜（仁體(ti) ）；仁的本性雖然是靜，但靜中必涵動（智用）：仁、智之間乃是靜動互涵、體(ti) 用一源的關(guan) 係。這就意味著，仁必是有用之體(ti) ，智即是仁之用；智必是有體(ti) 之用，仁即是智之體(ti) ：仁體(ti) 與(yu) 智用相涵互攝、相須互成。因為(wei) 成己即是仁（體(ti) ），成物即是智（用），所以由此也就表明成己與(yu) 成物必是相輔相成、相依互濟的關(guan) 係。顯然，張栻是以“體(ti) 用相須”的觀念來處理成己與(yu) 成物（或內(nei) 聖與(yu) 外王）的關(guan) 係。

最後，就學與(yu) 治之關(guan) 係而言，在張栻看來，儒家的道德性命之學與(yu) 外王經世之治本是一體(ti) 不二的：一方麵，治須以學為(wei) 本，即以學來統攝、規範和指引，必當是有根據、有原則、有方向之治，故而治不可離於(yu) 學；另一方麵，學即在外王經世活動中得到貫徹落實，必當是能夠經世致用的實學，故而學亦不可離於(yu) 治。正是基於(yu) 這一立場，張栻批評了治不本於(yu) 學和學不能用於(yu) 治兩(liang) 種割裂學治之統一性的情況。他指出：“自秦漢以來，言治者汩於(yu) 五伯功利之習(xi) ，求道者淪於(yu) 異端空虛之說，而於(yu) 先王發政施仁之實，聖人天理人倫(lun) 之教，莫克推尋而講明之。故言治若無預於(yu) 學，而求道者反不涉於(yu) 事。”[[17]]這即是說，秦漢以來，為(wei) 政治國者往往沉迷於(yu) 五霸功利之說，而不能本於(yu) 儒家的道德性命之學治理天下；為(wei) 學求道者則往往陷溺於(yu) 異端空虛之教，而不能積極投身於(yu) 現實生活之中躬行實踐、經邦濟世。這正是站在學治一體(ti) 的立場上批評無學之治和不治之學的弊病。對此，張栻多有論及。如說：“言治而不本於(yu) 學，言道德性命而流入於(yu) 虛誕，吾儒之學其果如是乎哉？”[[18]]“自聖學不明，語道者不睹夫大全，卑則割裂而無統，高則汗漫而不精，是以性命之說不參乎事物之際，而經世之務僅(jin) 出乎私意小智之為(wei) ，豈不可歎哉！”[[19]]此中“言治而不本於(yu) 學”及“經世之務僅(jin) 出乎私意小智之為(wei) ”，是就為(wei) 政治國不以道德性命之學為(wei) 根據（即不本於(yu) 仁道）的情況而言；“言道德性命而流入於(yu) 虛誕”與(yu) “性命之說不參乎事物之際”，則是就為(wei) 學求道不能實行踐履、經世致用（即空談心性）的情況而言。可見，對張栻來說，學與(yu) 治必是相輔相成、互依互存而一體(ti) 不離的，不僅(jin) 治必須以學為(wei) 本，而且學亦必須能用於(yu) 治。否則，為(wei) 治不本於(yu) 道德性命之學，則治即成為(wei) 違背仁義(yi) 道德的任意妄為(wei) 之治；而為(wei) 學不能經世致用，則學即成為(wei) 空洞無用之學。這兩(liang) 者都是張栻所不能接受的，他主張的是“治不可以不本於(yu) 學，而道德性命初不外乎日用之實”。[[20]]因此，強調學與(yu) 治的統一，乃是張栻儒學的基本特征。他對學與(yu) 治之互動性的推明，正充分展示出內(nei) 聖與(yu) 外王之間的辯證關(guan) 係。由此也體(ti) 現出他對儒學之基本精神的深切體(ti) 認。

總之，在張栻看來，成己與(yu) 成物、仁與(yu) 智以及學與(yu) 治之各自雙方都是相互維持、相互決(jue) 定而不可分割的。這就意味著對他而言，內(nei) 聖與(yu) 外王必定是相依互成、相須互濟的關(guan) 係：不僅(jin) 外王經世活動的開展須以內(nei) 聖成德之教為(wei) 根據，而且內(nei) 聖成德之教亦須通過外王經世活動的展開來貫徹落實。對內(nei) 聖外王關(guan) 係的這樣一種辯證認識正體(ti) 現出其“體(ti) 用相須”的觀念：內(nei) 聖成德之學為(wei) 體(ti) ，外王經世之治為(wei) 用，用以體(ti) 為(wei) 根據，體(ti) 由用來實現，體(ti) 與(yu) 用相須相成、互依互濟。也正是基於(yu) 這一認識，張栻既堅持以立德為(wei) 本，又頗為(wei) 重視經世致用。他說：“夫所貴乎儒學者，以真可以經世而濟用也。若夫腐儒則不然，聽其言則汗漫而無紀，考其事則迂闊而無成，則亦安所用夫學哉……腐儒俗學固為(wei) 害矣，而自古所以濟世者實在於(yu) 儒學。”[[21]]可見他堅信真正的儒家之學必定是能夠經世致用的實學，若不能經世致用，則隻能是空洞無用的腐儒俗學。這從(cong) 體(ti) 用的角度來說，也就是主張體(ti) 必是有用之體(ti) ，無用之體(ti) 便不成其為(wei) 體(ti) 。由此足見他對“用”的重視。這樣一種對儒家經世致用精神的高揚，在當時學者們(men) 偏重發展天道性命之學的大背景下顯得頗有特質。

二、仁心與(yu) 仁政相須互濟

張栻的外王經世論充分吸收了孟子的仁政思想，強調為(wei) 政者應當本於(yu) 仁心以推行仁政。對於(yu) 仁心與(yu) 仁政之關(guan) 係，張栻認為(wei) ，仁心為(wei) 仁政之體(ti) ，仁政為(wei) 仁心之用，二者相依相成、一體(ti) 不離。正是基於(yu) 這種認識，他主張為(wei) 政者一方麵應當以立德為(wei) 本，唯有先挺立仁心，仁政才有產(chan) 生的根據；同時還必須本於(yu) 仁心切實地治理天下事物，如此仁政方能真正實現於(yu) 天下，而仁心亦得到充分地體(ti) 現與(yu) 落實。易言之，治國平天下的關(guan) 鍵即在於(yu) 挺立仁心之體(ti) ，並本於(yu) 仁體(ti) 以開出仁政之用。

在為(wei) 政治國的基本理念上，張栻倡導孟子的仁政學說，主張推仁心以行仁政。他說：“堯舜之道固大矣，而其平治天下，必以仁政……惟夫行仁政，是所以為(wei) 堯舜之道也。”[[22]]在他看來，堯舜之道即在於(yu) 實行仁政以平治天下。他將仁政視為(wei) 堯舜之道的實質所在，也就是在昌明仁政的治國理念。對於(yu) 什麽(me) 是仁政，張栻指出：“所謂不忍人之政者，即其仁心所推，盡其用於(yu) 事事物物之間者也。”[[23]]“不忍人之政”即仁政之謂，仁政是指本於(yu) 仁心去治理天下事物，以使事事物物皆各適其宜、各得其所，從(cong) 而充分發揮出仁心之作用於(yu) 事事物物之間。根據這一界定可知，一方麵，仁心是仁政得以產(chan) 生的根源，仁政必須以仁心為(wei) 本才能展開；另一方麵，仁政即是仁心的作用和表現，仁心必須通過仁政的施行才能得到充分的體(ti) 現和落實。這也就是從(cong) 體(ti) 用的意義(yi) 上來把握仁心與(yu) 仁政之關(guan) 係。張栻曰：“蓋仁心之存，乃王政之本；而王政之行，即是心之用也。”[[24]]這就明確指出，仁心為(wei) 仁政之體(ti) ，仁政為(wei) 仁心之用，二者相互依存、相互成就而一體(ti) 不離。對於(yu) 仁心與(yu) 仁政的關(guan) 係，張栻正是從(cong) 體(ti) 用互動統一的立場上來加以把握，他既承認仁心對於(yu) 仁政的展開具有奠基性的作用，又充分肯定仁政對於(yu) 仁心之實現的重要性。

就仁心為(wei) 仁政之本這一方麵，他說：“仁人之心，王政之本也。”[[25]]“若夫以德行仁，則是以德而行其仁政，至誠惻怛，本於(yu) 其心，而形於(yu) 事為(wei) ，如木之有本，水之有源也。”[[26]]這就在於(yu) 表明，仁心是仁政的根源，仁政以仁心為(wei) 本。就仁政為(wei) 仁心之實現這一方麵，張栻雲(yun) ：“有仁心仁聞，而不能行先王之道者，蓋雖有是心，不能推而達之，故民不得被其澤，不足以垂法於(yu) 後也。”[[27]]所謂“先王之道”，即是就仁政而言。在他看來，如果僅(jin) 有仁心仁聞，而不能將仁心推擴於(yu) 天下人民百姓，即不能本於(yu) 仁心實行仁政，那麽(me) 就無法真正地平治天下、造福萬(wan) 民，即仁心未能發揮其應有的作用而實現出來。如此也就不足以為(wei) 後世所效法。這就說明，仁心是需要通過仁政的施行才能得到充分的顯現和坐實。既然仁政本於(yu) 仁心而立，仁心通過仁政而得以充分實現，那麽(me) 仁心與(yu) 仁政就是相互統一而不可分割的。

總之，在張栻看來，為(wei) 政治國應當本於(yu) 仁心以推行仁政。仁心為(wei) 體(ti) ，仁政為(wei) 用，二者之間乃是相須互成、相依不離的關(guan) 係：一方麵，體(ti) 是用得以生發的根源，用必須本於(yu) 體(ti) 而產(chan) 生；另一方麵，用是體(ti) 的作用和表現，體(ti) 必須通過用來實現。這正是以“體(ti) 用相須”的觀念來把握仁心與(yu) 仁政之關(guan) 係。因為(wei) 仁政以仁心為(wei) 本，所以為(wei) 政者要實行仁政，就必須先挺立本心仁體(ti) 。但仁心的挺立並不意味著仁政就得到實現，還必須本於(yu) 仁心以切實地治理天下事物，注重結合各個(ge) 方麵的具體(ti) 建設，如此仁心仁政才能得到真正地貫徹落實。基於(yu) 此，張栻主張為(wei) 政治國必須“體(ti) 用兼備，本末具舉(ju) ”。

三、為(wei) 政治國須“體(ti) 用兼備，本末具舉(ju) ”

對於(yu) 如何為(wei) 政治國，張栻秉承孟子的仁政理念，倡導以仁心行仁政的思想。而如何才能貫徹落實仁政理念？在他看來，一方麵，仁心是仁政得以產(chan) 生的根據，要實行仁政就必須先挺立仁心大本。這就要求為(wei) 政者應當以德為(wei) 本，重視道德心性修養(yang) 。另一方麵，仁心的挺立隻是施行仁政的前提和基礎，並不意味著仁政即可得到實現，要實現仁政，還必須本於(yu) 仁心切實地治理天下事物，充分發揮其作用於(yu) 事事物物之間。這就要求為(wei) 政者必須本於(yu) 仁心仁道積極行事、務實作為(wei) ，重視法製、經濟、教育、軍(jun) 事、國防等各個(ge) 方麵的具體(ti) 建設。正是基於(yu) 以上兩(liang) 點認識，張栻強調為(wei) 政治國必須“體(ti) 用兼備，本末具舉(ju) ”。“體(ti) ”是指仁心仁道或立德明道，“用”是指一切能夠切實致用的具體(ti) 建設和施為(wei) 舉(ju) 措。在他看來，唯有體(ti) 用兩(liang) 麵結合、兼重並修，才能真正達到平治天下（即實現仁政）的目的。

就為(wei) 政之方而言，張栻既堅持以立德明道為(wei) 本，又頗為(wei) 重視具體(ti) 政事的開展，強調各方麵之施為(wei) 舉(ju) 措的重要性。他說：“域民不以封疆之界，固國不以山谿之險，威天下不以兵革之利，然則果何所恃哉？以吾得道而多助故耳。得道者，順乎理而已，舉(ju) 措順理，則人心悅服矣。先王之所以致人和者在此而極。”[[28]]這就指出，既然製約人民不靠國家的疆界，鞏固國防不靠山川的險要，威震天下不靠兵器鎧甲的堅利，那麽(me) 如何才能治國平天下？其關(guan) 鍵在於(yu) 能否得道。得道即是指順乎天理而為(wei) 。若為(wei) 政的一切施為(wei) 舉(ju) 措皆能合理得當，則人民就會(hui) 心悅誠服，從(cong) 而天下即可得以大治。可見，這裏主要在於(yu) 強調得道對於(yu) 治理天下的根本性意義(yi) 。而得道也就是指得仁道、行仁政，亦即本於(yu) 仁心仁道為(wei) 政治國。正因為(wei) 得道是治國平天下的關(guan) 鍵所在，所以為(wei) 政者就必須以立德明道為(wei) 本，注重仁心的發明與(yu) 仁道的體(ti) 認。張栻曰：“為(wei) 國者以反求諸己為(wei) 至要……反躬則天理明，不能反躬則人欲肆，可不念哉！”[[29]]為(wei) 政者應當以反求諸己、修身立德為(wei) 本，因為(wei) 能反躬自省則可以明天理而治天下，不能反躬自省則會(hui) 導致私欲橫流而禍國殃民。又曰：“使民皆由於(yu) 仁，非仁心涵養(yang) 之深，仁政薰陶之久，莫能然也。”[[30]]治理天下百姓皆能本於(yu) 仁道而行，這隻有仁心涵養(yang) 深厚及仁政熏陶長久者才能做到。又曰：“君心之非格，而天下治矣，蓋其本在此故耳……心非既格，則人才、政事將有源源而日新矣。”[[31]]人君一旦去除其心之非，從(cong) 而顯明本有之仁心，則可以治理好天下，因為(wei) 君心得正乃是安邦治國的根本所在。張栻的這些論述無疑都是在強調，君主執政應當以立德明道為(wei) 本，必須注重涵養(yang) 仁心、體(ti) 證仁道。

在充分肯定道德修養(yang) 是為(wei) 政治國之本的基礎上，張栻進一步指出，法製、經濟、教育、軍(jun) 事、國防等各個(ge) 方麵的施為(wei) 舉(ju) 措對於(yu) 為(wei) 政治國同樣不可或缺。他說：

夫所謂兵與(yu) 財者，有天下者之所急也。腐儒之論則曰儒者不知兵，儒者不言財……腐儒者己則不能，遂斷以為(wei) 儒者無是事，則所謂兵與(yu) 財者國不可一日闕，則時君世主不免用夫肯任此者，而小人始得進矣。臣以為(wei) 天下之事所以難立者，以夫所謂君子者不能任事。曰君子而不能任事，則事將歸於(yu) 小人，而弊始百出矣。[[32]]

在這裏，張栻明確肯定軍(jun) 事與(yu) 財政都是治理國家所必不可少的方麵，乃儒者所當為(wei) 之事。他批評了那種認為(wei) 儒者不懂軍(jun) 事、不談財政的迂腐看法，強調儒者應當積極作為(wei) 、務實致用。在他看來，天下之事之所以難成，原因就在於(yu) 那些所謂有德的君子無能解決(jue) 軍(jun) 事、財政等方麵的實際問題。既然稱為(wei) 君子的人不能處理實事，那麽(me) 這些事情必將歸於(yu) 小人，如此就會(hui) 導致弊病百出。在此，張栻充分肯定了軍(jun) 事、財政等方麵的具體(ti) 建設對於(yu) 治國的重要性，指出儒者為(wei) 政應當在這些方麵實下功夫、一一落實，而不能空談仁義(yi) 道德。這也就是在強調為(wei) 政者應當勤於(yu) 政事、積極務實，重視軍(jun) 事、財政等各個(ge) 方麵的施為(wei) 舉(ju) 措。又如張栻雲(yun) ：“蓋君子於(yu) 天下之事無所不當究，況於(yu) 兵者！世之興(xing) 廢，生民之大本存焉，其可忽而不講哉！夫兵政之本在於(yu) 仁義(yi) ，其為(wei) 教根乎三綱，然至於(yu) 法度、紀律、機謀、權變，其條不可紊，其端為(wei) 無窮，非素考索，烏(wu) 能極其用？”[[33]]他認為(wei) ，君子對於(yu) 天下之事都應加以探究，尤其是對關(guan) 係到國家興(xing) 衰治亂(luan) 和人民禍福存亡的兵政更當如此。兵政的根本精神雖在仁義(yi) ，但它涉及到法度、紀律、機謀、權變各方麵之事，十分複雜，必須一一窮究，才能充分發揮其作用。此外，張栻還說：“蓋為(wei) 國之道，莫先於(yu) 農(nong) 桑，莫要於(yu) 人才也。”[[34]]“蓋井田，王政之本，而經界又井田之本也。”[[35]]凡此種種論述都表明他頗為(wei) 強調經濟、軍(jun) 事、人才等方麵的具體(ti) 建設和施為(wei) 舉(ju) 措對於(yu) 為(wei) 政治國的重要性，由此足見其為(wei) 政觀念具有很強的務實精神。[[36]]

可見，對於(yu) 張栻而言，為(wei) 政者要達到平治天下的目的，既須以立德明道為(wei) 本，注重道德修養(yang) ，以此挺立仁心仁道大本，為(wei) 治理天下樹立根本、確定原則和指明方向；同時還必須勤於(yu) 政事、務實作為(wei) ，重視各個(ge) 方麵的具體(ti) 建設，以將仁政理念真正落到實處。也就是說，在他看來，必須“體(ti) 用兼備，本末具舉(ju) ”才能實現天下大治的目的。張栻曰：

雖然，孟子謂域民不以封疆，固國不以山谿，威天下不以兵革。而先王封疆之製，甚詳於(yu) 《周官》；設險守國，與(yu) 夫弧矢之利，並著於(yu) 《易經》，何邪？蓋先王吉凶與(yu) 民同患，其為(wei) 治也，體(ti) 用兼備，本末具舉(ju) 。道得於(yu) 己，固有以一天下之心；而法製詳密，又有以周天下之慮：此其治所以常久而安固也。孟子之言則舉(ju) 其本而明之，有其本，而後法製不為(wei) 虛器也。[[37]]

在這裏，張栻針對何以孟子稱平治天下不靠國家的封疆、山川的險要和兵器鎧甲的堅利，而先王治理天下卻頗為(wei) 重視這些方麵的原因作了解釋。在他看來，孟子之所以這麽(me) 主張，主要是為(wei) 了推明為(wei) 政治國的根本所在，因為(wei) 隻有根本得以樹立，法製、經濟、國防等各個(ge) 方麵的施為(wei) 舉(ju) 措才有本可循、有據可依，從(cong) 而對於(yu) 為(wei) 政治國也才具有其積極的價(jia) 值和意義(yi) 。而先王治理天下乃是體(ti) 用兼備、本末具舉(ju) ，不僅(jin) 德立道明而能贏得天下人之心，而且法製設施詳密可以周全地應對天下人之各方實際問題。這正是先王之治之所以能長久穩固的根本原因。在此，張栻將先王之治長久穩固的原因歸結於(yu) “體(ti) 用兼備，本末具舉(ju) ”的為(wei) 政之道，這表明他不僅(jin) 肯定仁心仁道或立德明道（體(ti) ）為(wei) 治國之本，而且充分認識到各個(ge) 方麵的具體(ti) 建設和施為(wei) 舉(ju) 措（用）對於(yu) 治國的重要性。對他而言，為(wei) 政治國既須以“體(ti) ”為(wei) 本，又必須重視“用”，唯有體(ti) 用兩(liang) 麵兼顧、雙管齊下，才能真正治理好天下。他說：“德、禮者，治之本。”[[38]]又說：“政事，吾所以治也。”[[39]]這就是既主張以德、禮為(wei) 治國之本，又充分肯定政事對於(yu) 治國的不可或缺性。“德、禮”為(wei) “體(ti) ”，“政事”為(wei) “用”，對這兩(liang) 者都予以重視，正體(ti) 現了其體(ti) 用兼重的為(wei) 政主張。

此外，張栻還指出：“要是儒者之政，一一務實，為(wei) 所當為(wei) ，以護養(yang) 邦本為(wei) 先耳，此則可貴也。”[[40]]在他看來，儒者為(wei) 政貴在既“一一務實”而又“為(wei) 所當為(wei) ”。所謂“一一務實”，是指勤於(yu) 政事、積極作為(wei) ，通過法製、經濟、教育、軍(jun) 事等各個(ge) 方麵的具體(ti) 建設將仁政落到實處；“為(wei) 所當為(wei) ”則是指治理國家的一切施為(wei) 舉(ju) 措皆本於(yu) 仁心仁道，而不任意妄為(wei) 。前者要求為(wei) 政者必須采取積極務實的施為(wei) 舉(ju) 措，即必須重視“用”；後者要求為(wei) 政者必須修身養(yang) 性、立德明道，即必須重視“體(ti) ”。唯有於(yu) 體(ti) 用兩(liang) 麵兼重並修，才能真正實現仁政。可見，“體(ti) 用兼備，本末具舉(ju) ”，正是張栻所倡導的為(wei) 政之道。

顯然，在張栻看來，為(wei) 政者既須以仁心仁道或立德明道（體(ti) ）為(wei) 本，注重道德心性修養(yang) ，由此挺立起仁心仁道大本，為(wei) 治國理政確立根據、原則和方向；同時又必須采取積極務實的施為(wei) 舉(ju) 措，重視法製、經濟、教育、軍(jun) 事、國防等各個(ge) 方麵的具體(ti) 建設（用），以將仁政理念貫徹落實。唯有體(ti) 用兩(liang) 麵結合、兼修並治（即“體(ti) 用兼備，本末具舉(ju) ”），才能真正實現仁政理想。當然，要求體(ti) 用兼顧絕非隻是簡單地、任意地、機械式地將體(ti) 、用拚合在一起，體(ti) 用之間實具有其內(nei) 在關(guan) 聯性：一方麵，用須以體(ti) 為(wei) 本，即治理天下的一切具體(ti) 建設和施為(wei) 舉(ju) 措皆當本於(yu) 仁心仁道或仁政理念來展開；另一方麵，體(ti) 須由用來實現，即仁心仁道或仁政理念，必須通過各個(ge) 方麵的具體(ti) 建設和施為(wei) 舉(ju) 措才能得到體(ti) 現和落實。可以說，為(wei) 政治國須體(ti) 用兼重並修，正是由體(ti) 用之間相依相成的互動統一關(guan) 係所決(jue) 定。

四、小結

由上可知，張栻的政治哲學貫穿著“體(ti) 用相須，貴體(ti) 重用”的觀念。這一觀念強調的是體(ti) 用之間相涵互攝、相須互成的辯證統一性以及體(ti) 用雙方的兼重並舉(ju) ，它不僅(jin) 承認“體(ti) ”對於(yu) “用”的產(chan) 生具有決(jue) 定性意義(yi) （即用須本於(yu) 體(ti) 而產(chan) 生），而且充分肯定“用”對於(yu) “體(ti) ”的實現亦具有關(guan) 鍵性影響（即體(ti) 須通過用來實現）。張栻正是本於(yu) 此觀念來建構其外王理論，這表現在：其一，就內(nei) 聖與(yu) 外王之關(guan) 係而言，他以內(nei) 聖成德為(wei) 體(ti) ，以外王經世為(wei) 用，認為(wei) 這兩(liang) 者相須相成、一體(ti) 不分：一方麵，外王經世之治須以內(nei) 聖成德之學為(wei) 根據，須本於(yu) 內(nei) 聖成德之學而展開；另一方麵，內(nei) 聖成德之學必須能經世致用，唯有通過外王經世之治才能得以充分實現。其二，就為(wei) 政之基本理念而言，在他看來，仁心為(wei) 體(ti) ，仁政為(wei) 用，二者是相互依持、相互成就的關(guan) 係：一方麵，仁心是仁政得以生發的根源，仁政必本於(yu) 仁心而立；另一方麵，仁政是仁心的顯現與(yu) 坐實，仁心須通過仁政來全麵實現。其三，就為(wei) 政之方而言，他認為(wei) ，仁心仁道或立德明道為(wei) 體(ti) ，法製、經濟、教育、軍(jun) 事、國防等各個(ge) 方麵的具體(ti) 建設和施為(wei) 舉(ju) 措為(wei) 用。為(wei) 政治國既須以仁心仁道或立德明道（體(ti) ）為(wei) 本，注重道德心性修養(yang) ；同時又必須采取積極務實的施為(wei) 舉(ju) 措（用），重視各個(ge) 方麵的具體(ti) 建設（用）。這兩(liang) 者相倚互成、相資互發：用須以體(ti) 為(wei) 根據、原則和方向，體(ti) 須由用來表現和貫徹落實。由此即決(jue) 定，唯有“體(ti) 用兼備，本末具舉(ju) ”，才能真正達到平治天下（即實現仁政）的目的。這樣一種經世觀不僅(jin) 繼承和發揚了胡安國、胡宏等先賢注重體(ti) 用統一和貴體(ti) 重用的體(ti) 用論傳(chuan) 統，而且在一定程度上豐(feng) 富和發展了整個(ge) 湖湘學派的外王學說。

注釋：

[1]張栻：《南軒集》卷二十六《與(yu) 施蘄州》，《張栻全集》，第908頁。

[2]張栻：《論語解》卷二，《張栻全集》，第94頁。

[3]參見蔡方鹿：《一代學者宗師：張栻及其哲學》，成都：巴蜀書(shu) 社，1991年，第83-84、89-92頁；陳穀嘉、朱漢民：《湖湘學派源流》，長沙：湖南教育出版社，1992年，第42-43、298-301頁；【韓】蘇鉉盛：《張栻哲學思想研究》，北京大學2002年博士學位論文，第139-140頁。

[4]參見蔡方鹿：《一代學者宗師：張栻及其哲學》，第110-122、140-144頁；陳穀嘉：《張栻與(yu) 湖湘學派研究》，長沙：湖南教育出版社，1991年，第32-43頁；曾亦：《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》，上海：上海人民出版社，2007年，第169-193頁；蘇鉉盛：《張栻哲學思想研究》，第56-61、126-128頁；王麗(li) 梅：《張栻哲學思想研究》，南京大學2004年博士學位論文，第47-76、109-115頁；刑靖懿：《張栻理學研究》，河北大學2008年博士學位論文，第97-124頁；王麗(li) 梅：《察識與(yu) 涵養(yang) 相須並進——張栻與(yu) 朱熹交涉論辯管窺》，《孔子研究》2006年第4期；劉原池：《張栻修養(yang) 工夫論的內(nei) 涵及其意義(yi) 》，載蔡方鹿主編：《張栻與(yu) 理學》，北京：人民出版社，2015年，第344-361頁。

[5]“體(ti) 用相須”是張栻體(ti) 用論思想的基本觀念，此觀念直接見於(yu) 張栻的以下論說：“蓋仁義(yi) ，體(ti) 用相須者也”（《孟子說》卷七，《張栻全集》，第512頁）；“禮樂(le) 分而言之，則為(wei) 體(ti) 為(wei) 用，相須而成”（《論語解》卷一，《張栻全集》，第72頁）；“人之為(wei) 人，孰不具是性？若無是四端，則亦非人之道矣。然分而論之，其別有四，猶四體(ti) 然，其位各置，不容相奪，而其體(ti) 用互為(wei) 相須”（《孟子說》卷二，《張栻全集》，第290頁）。另，張栻又說：“內(nei) 外交修，相須以成。”（《南軒集》卷三十六《敦複齋銘》，《張栻全集》，第1042頁）“敬與(yu) 義(yi) 蓋相須而成者也。”（《孟子說》卷二，《張栻全集》，第282頁）“此致知力行所以為(wei) 相須而成者也。”（《南軒集》卷三十《答朱元晦》，《張栻全集》，第964頁）“居敬集義(yi) ，工夫並進，相須相成也。”（《南軒集》卷三十二《答遊誠之》，《張栻全集》，第994頁）由此足見他頗為(wei) 重視“相須相成”的觀念。

[6]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》卷六十《大學第四十二》，載阮元校刻：《十三經注疏》（三），第3631頁。

[7]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》卷五十二《中庸第三十一》，載阮元校刻：《十三經注疏》（三），第3544頁。

[8]張栻：《孟子說》卷七，《張栻全集》，第504頁。

[9]張栻：《孟子說》卷二，《張栻全集》，第290頁。

[10]張栻：《論語解》卷十，《張栻全集》，第231頁。

[11]對於(yu) 這一點，學界已有討論。參見陳穀嘉、朱漢民：《湖湘學派源流》，第43-47頁；朱漢民：《湘學原道錄》，第74-75頁；邢靖懿：《張栻理學研究》，第181-182頁；蔡方鹿：《張栻的經世致用思想探討》，《船山學刊》2014年第1期，第47-53頁；李振綱、邢靖懿：《張栻內(nei) 聖外王合一的經世之學》，載蔡方鹿主編：《張栻與(yu) 理學》，第135-143頁；趙淼：《淺析張栻經世思想及其實踐活動的內(nei) 在根據——以“經世紀年序”為(wei) 中心》，載蔡方鹿主編：《張栻與(yu) 理學》，第144-156頁。

[12]張栻：《論語解》卷七，《張栻全集》，第189頁。

[13]張栻：《論語解》卷八，《張栻全集》，第199頁。

[14]張栻：《南軒集》卷三十三《跋〈中庸集解〉》，《張栻全集》，第1007頁。

[15]張栻：《孟子說》卷二，《張栻全集》，第283頁。

[16]張栻：《論語解》卷三，《張栻全集》，第113-114頁。

[17]張栻：《南軒集》卷十《南康軍(jun) 新立濂溪祠記》，《張栻全集》，第706頁。

[18]張栻：《南軒集》卷十《道州重建濂溪周先生祠堂記》，《張栻全集》，第699頁。

[19]張栻：《南軒集》卷三十三《通書(shu) 後跋》，《張栻全集》，第1007頁。

[20]張栻：《南軒集》卷十《道州重建濂溪周先生祠堂記》，《張栻全集》，第699頁。

[21]張栻：《南軒集補遺》，《嚴(yan) 州召還上殿劄子》，《張栻全集》，第1162-1163頁.

[22]張栻：《孟子說》卷四，《張栻全集》，第346頁。

[23]張栻：《孟子說》卷四，《張栻全集》，第346頁。

[24]張栻：《孟子說》卷四，《張栻全集》，第346頁。

[25]張栻：《孟子說》卷一，《張栻全集》，第262頁。

[26]張栻：《孟子說》卷二，《張栻全集》，第286頁。

[27]張栻：《孟子說》卷四，《張栻全集》，第346頁。

[28]張栻：《孟子說》卷二，《張栻全集》，第294頁。

[29]張栻：《孟子說》卷四，《張栻全集》，第349頁。

[30]張栻：《論語解》卷七，《張栻全集》，第177頁。

[31]張栻：《孟子說》卷四，《張栻全集》，第362頁。

[32]張栻：《南軒集補遺》，《嚴(yan) 州召還上殿劄子》，《張栻全集》，第1162-1163頁。

[33]張栻：《南軒集》卷三十四《跋孫子》，《張栻全集》，第1016頁。

[34]張栻：《孟子說》卷六，《張栻全集》，第454頁。

[35]張栻：《孟子說》卷三，《張栻全集》，第318頁。

[36]張栻曰：“施為(wei) 舉(ju) 措之間，貴乎曲盡……某嚐論今日之事，正名為(wei) 先，而務實為(wei) 本。”（《南軒集》卷三十四《跋戊午讜議》，《張栻全集》，第1017頁）“修德立政，用賢養(yang) 民，選將帥，練甲兵，通內(nei) 修外攘、進戰退守以為(wei) 一事，且必治其實而不為(wei) 虛文……。”（《南軒集補遺》，《論必勝之形在於(yu) 早正素定疏》，《張栻全集》，第1163頁。）這些足以表明張栻的為(wei) 政思想具有強調務實致用的特征。

[37]張栻：《孟子說》卷二，《張栻全集》，第294-295頁。

[38]張栻：《論語解》卷一，《張栻全集》，第75頁。

[39]張栻：《孟子說》卷七，《張栻全集》，第509頁。

[40]張栻：《南軒集》卷二十六《與(yu) 施蘄州》，《張栻全集》，第908頁。

責任編輯：姚遠