同與(yu) 異的政治：梁漱溟與(yu) 毛澤東(dong) 的兩(liang) 次爭(zheng) 論

作者：洪濤

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

             原載於(yu) 《希臘與(yu) 東(dong) 方：思想史研究第六輯》，上海人民出版社2009年版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十二日癸巳

          耶穌2017年7月5日

作者簡介：洪濤，法學博士。現為(wei) 複旦大學國際關(guan) 係與(yu) 公共事務學院教授、博士生導師，複旦大學政治哲學研究中心主任、複旦大學思想史研究中心副主任。研究領域為(wei) 政治哲學、政治思想史等。專(zhuan) 著有：《邏各斯與(yu) 空間——古代希臘政治哲學研究》（1998）、《本原與(yu) 事變——政治哲學十篇》（2009）、《心術與(yu) 治道》（2013）；為(wei) 《複旦政治哲學評論》主編；另編有：《曆史與(yu) 理性》（2007）、《西方政治學說史》（1999）、《經學、政治與(yu) 現代中國》（2007）等；譯有：柏拉圖《政治家》（2006）、盧梭《論語言的起源》（2003）、鮑曼《立法者與(yu) 闡釋者——論現代性、後現代性與(yu) 知識分子》（2000）、鮑曼《尋找政治》（2006）等。

1．兩(liang) 次爭(zheng) 論：1938年和1953年

70年前，梁漱溟和毛澤東(dong) 在延安的一間瓦房內(nei) 作了他們(men) 之間的第一次嚴(yan) 肅爭(zheng) 論。這場爭(zheng) 論今天已很少被人提起。翻閱一下關(guan) 於(yu) 那個(ge) 時代的曆史著作，除了少數有關(guan) 梁漱溟的生活和思想傳(chuan) 記之外，這場討論幾乎沒有被記載。確實，對於(yu) 許多曆史學家而言，一場戰役可能要比一場思想論戰（尤其是這場思想論戰隻是發生於(yu) 延安的一間瓦房）重要得多，更何況這場私下裏的討論對當時的曆史進程乃至中國未來確實未發生什麽(me) 明顯的影響。然而，哲學的和政治思想的研究者也未能表現出對它的足夠的關(guan) 注，這不免讓人感到奇怪，因為(wei) 討論雙方——毛澤東(dong) 和梁漱溟，畢竟是二十世紀中國兩(liang) 大道路的代表人物。

或許70年的時間還太短，因為(wei) 我們(men) 畢竟依然被籠罩在這場爭(zheng) 論的10年後所發生的曆史事件的巨大影響之下：爭(zheng) 論中的一方——毛澤東(dong) 所領導的新民主主義(yi) 革命以及後來的社會(hui) 主義(yi) 革命，贏得了壓倒性的勝利，而另一方，甚至根本沒有資格被當作敵人（1953年僅(jin) 僅(jin) 被有意識地當作批判和消毒的對象，但還不完全是敵人，不過這倒是讓梁漱溟獲得了一些曆史性的關(guan) 注）。在毛澤東(dong) 道路的勝利的影響之下，與(yu) 之不同的道路，或者（僅(jin) 僅(jin) ）有關(guan) 道路的設想，要麽(me) 遭到了慘敗，要麽(me) 隻能處於(yu) 自我檢討之中。而我們(men) 的曆史研究者，又有誰願意來陪伴檢討者一同反省，願意聆聽檢討者的嚅嚅之語呢？

與(yu) 1938年的這一場靜悄悄的討論相比，1953年的那場爭(zheng) 論要有名氣得多了。前者發生於(yu) 延安城內(nei) 的一間瓦房，時值深夜，一個(ge) 正襟危坐，一個(ge) 捫虱而談，卻隻梁漱溟與(yu) 毛澤東(dong) 兩(liang) 人。後者發生於(yu) 北京之中心，在政協全國委員會(hui) 常委會(hui) 的擴大會(hui) 議上，可謂堂而皇之，眾(zhong) 目睽睽。梁漱溟身份沒有什麽(me) 變化，從(cong) 38年國防委員會(hui) 參議會(hui) 的一員，到53年全國政協的一員，而毛澤東(dong) 身份卻有天壤之別。梁漱溟在1986年回憶說，在38年與(yu) 毛澤東(dong) 長談六次，其中兩(liang) 次通宵達旦，雖“相爭(zheng) 不下，直至天明，誰也沒有說服誰”，然而，毛澤東(dong) “輕鬆自如，從(cong) 容不迫。他不運氣，不強辯，……明明是各不相讓的爭(zheng) 論，卻使你心情舒坦，如老友交談。”[1]而對15年之後那場爭(zheng) 論的，則是：“由於(yu) 我的狂妄自大、目中無人，全不顧毛主席作為(wei) 領袖人物的威信，當眾(zhong) 與(yu) 他頂撞，促使他在氣頭上說了若幹過火的話。”[2]

後一場爭(zheng) 論顯然更具戲劇性，更有看頭。當時毛澤東(dong) 是最高權威，而梁漱溟敢於(yu) 向其挑戰，要求爭(zheng) 論，這是很合看客的意的。挑戰權威是現代社會(hui) 的最後一戰！當一個(ge) 權威掃蕩了所有其他權威之後，它也很可能消滅了權威自身。到了那一步，現代精神也將實現自己而安然抵達後現代。所以，多年之後，這一場爭(zheng) 論較前一場贏得了人們(men) 更多的關(guan) 注，是很自然的。但是，隻要我們(men) 想一下，在1953年，梁漱溟早已對自己原先立場作了反省，承認自己早先的思想是錯誤的，那麽(me) ，他在53年會(hui) 議上與(yu) 毛澤東(dong) 的爭(zheng) 吵還有什麽(me) 實質意義(yi) 呢？事實上，梁漱溟並非因為(wei) 與(yu) 毛澤東(dong) 意見不同而要求爭(zheng) 論，恰恰相反，他倒是因為(wei) 自己被最高領袖以為(wei) 與(yu) 之意見不同而要求爭(zheng) 論，爭(zheng) 論的起因不在於(yu) “異”，而在於(yu) “同”。[3]因此，這一次的爭(zheng) 論，就其內(nei) 容而言，其實遠非表麵上的及後人所認為(wei) 的那樣嚴(yan) 重，然而，這場爭(zheng) 論難道僅(jin) 僅(jin) 是一場誤會(hui) ，或一次意氣之爭(zheng) ？

後人對第二次爭(zheng) 論的重視，更多出自梁漱溟之敢於(yu) 向毛澤東(dong) 叫板，或者說，敢於(yu) “犯上”，而不是他與(yu) 毛澤東(dong) 是否真有差異及差異的性質為(wei) 何。然而，這種為(wei) “犯上”的行為(wei) 而叫好的習(xi) 慣，其實倒不為(wei) 梁漱溟所讚成，毋寧說是為(wei) 他所反對的，而且這種習(xi) 慣更可能與(yu) 毛澤東(dong) 有關(guan) 。以“梁漱溟vs.毛澤東(dong) ”這樣的格式來看待梁漱溟與(yu) 毛澤東(dong) 之間的關(guan) 係，隻是說明了梁漱溟所反對的某種觀念的流行並且業(ye) 已成為(wei) 不言自明的東(dong) 西。梁漱溟在與(yu) 毛澤東(dong) 爭(zheng) 吵的1953年9月18日之後4天所記，以及33年之後的回憶之中，都有“慚愧、歉惜、悔恨”（1953年），“狂妄自大、目中無人”（1986年）之類的話。從(cong) 這些話中，我們(men) 所看到的梁漱溟顯然並未以政府監督者自居，而是相反，他更像是一個(ge) 諫臣。正是出於(yu) 這樣的心態，才有53年他所認為(wei) 的“蒙冤”、80年的“應當我多尊重他一些，不應當跟他鬧翻”（艾愷訪談）以及86年的“全不顧毛主席作為(wei) 領袖人物的威信”（汪東(dong) 林的訪談）的話。梁漱溟所反省的，是臣對君講話的方式方法問題，而不是他所講的內(nei) 容。而後人所看重的，則是梁漱溟的“骨氣”，但對於(yu) “骨氣”，梁漱溟在寫(xie) 於(yu) 53年9月底（即該事件幾天後）的自述中說自己是“有氣而無心”，“有個(ge) 人英雄之氣而無一片惻隱之心”[4]。梁漱溟當然不否認人要有“骨氣”，無論1951年的《兩(liang) 年來我有了哪些轉變？》的自我檢討，還是在60年代“文革”前的發言，以及1974年“批林批孔”運動中的發言，梁漱溟都堅持他對古代中國性質的一貫看法（非階級社會(hui) ），也從(cong) 來不趨奉阿附，更不會(hui) 否定孔子。梁漱溟反省的是“氣”，不是“骨”。梁漱溟看來，寧可有骨而無氣，不可有氣而無骨。

“梁漱溟vs.毛澤東(dong) ”的視角，反映的不是梁漱溟式的態度，而是毛澤東(dong) 式的態度。數十年的實踐和教育，非此即彼的思維（所謂“敵友思維”）已使人非常習(xi) 慣於(yu) 以這樣的視角來看問題。梁與(yu) 毛的關(guan) 係，既非敵對，也非毫無分歧。第二次爭(zheng) 論的目的似乎是為(wei) 了求同，其結果卻是“異”：梁漱溟成為(wei) 了在毛時代的一個(ge) 典範，一個(ge) 保持自身的獨立與(yu) 氣節的典範，一個(ge) 敢於(yu) 與(yu) 毛澤東(dong) 對抗的梁漱溟，他也因此而為(wei) 人所稱道。這是很有意思的，求同不得反而成異。這既反映了儒家式態度的無奈，也反映了西方式政治的特點。

第一次爭(zheng) 論，梁漱溟其實是為(wei) 了與(yu) 毛澤東(dong) 顯示“異”的，希望中共放棄階級鬥爭(zheng) 路線，實踐他自己的鄉(xiang) 建理論，但後來的一些研究者們(men) 所看的更多的是“同”。譬如，美國學者艾愷在其頗有影響的《最後的儒家——梁漱溟與(yu) 中國現代化的兩(liang) 難》一書(shu) 中說：毛澤東(dong) 與(yu) 梁漱溟“都深深地中國化了”，“毛澤東(dong) 與(yu) 梁漱溟之間的對抗以及對這種對立的描述中所反映出的他們(men) 各自馬克思主義(yi) 或儒家學說之間的差異，並不像他們(men) 生活經曆上的差異那樣明顯。”[5]

第一次爭(zheng) 論的出發點是“異”，結果反被認為(wei) 是“同”；第二次爭(zheng) 論的出發點是“同”，結果卻被認為(wei) 是“異”。敵友關(guan) 係變幻莫測，著實超出梁漱溟的自我理解。這種當事人的自我理解與(yu) 他人視角之間的差異，其實在1953年爭(zheng) 論當時就有所體(ti) 現。梁漱溟在1953年會(hui) 議上與(yu) 毛澤東(dong) 的爭(zheng) 吵，並非出於(yu) 對當時中共大政方針的反對，至少在他看來，他是讚成當時的總路線的，正因為(wei) 讚成，所以要力爭(zheng) ，故而當天回家，依然態度安定從(cong) 容，這是很讓前來訪看的朋友驚訝的。[6]

這個(ge) 錯位很大程度上與(yu) 旁觀者或研究者自身的視角有關(guan) 。今天對這樣的一些曆史事件的解釋，大體(ti) 不出於(yu) “社會(hui) 主義(yi) ——自由主義(yi) ”這樣的一種框架或視角，而同一個(ge) 解釋者，既可能站在這一端，又可能站在那一端。

譬如，1938年在延安的梁漱溟與(yu) 毛澤東(dong) ，都要求民族解放，都主張社會(hui) 主義(yi) ，都不讚成英美式的憲政民主，這是同。但是，像艾愷等西方學者或西方化的學者所不明白的是，真正的差異並不存在於(yu) 這一框架之內(nei) 。在1938年的中國，社會(hui) 主義(yi) 幾乎是所有黨(dang) 派的共同訴求。當時，毛澤東(dong) 向梁漱溟講述了中共關(guan) 於(yu) 中國前途的基本看法，也就是三個(ge) 階段理論：第一階段即在當下求得民族解放和一定程度的民主；第二階段即在抗戰勝利後隨著民主運動的高漲而和平進入社會(hui) 主義(yi) ，第三階段即在相當遙遠的未來由社會(hui) 主義(yi) 轉向共產(chan) 主義(yi) 。第一、第二階段，在毛澤東(dong) 、梁漱溟看來，是國內(nei) 各黨(dang) 各派的共識：“各黨(dang) 可能不同意於(yu) 共產(chan) 主義(yi) ，但那是久遠的事，而對目前的實現民主以及社會(hui) 主義(yi) 大致都是同意的。”[7]艾愷說毛澤東(dong) “中國化”，意思是講他的馬克思主義(yi) “西方化”得不夠，但這顯然有悖於(yu) 梁漱溟、毛澤東(dong) 對他們(men) 彼此差異的自我理解。

又譬如，就後者而言，梁漱溟之在1953年與(yu) 毛澤東(dong) 的爭(zheng) 論，也並非出於(yu) 所謂知識分子的批判精神，而是源於(yu) 傳(chuan) 統的被冤屈的情緒，當然，這也與(yu) 某種“氣”有關(guan) 。然而，誠如前述，梁漱溟既從(cong) 未以為(wei) 自己的“氣”是適宜的，也從(cong) 未承認自己所說的內(nei) 容是錯的（即反對總路線），也就是說，既不檢討自己的思想問題，但也不是共產(chan) 黨(dang) 的異路人。

2．政治之常與(yu) 變

在梁漱溟與(yu) 毛澤東(dong) 的兩(liang) 次爭(zheng) 論中，真正顯現出雙方之差異的是1938年1月的那次。那次爭(zheng) 論並不為(wei) 後人所重視。在此後的70年間，最常提起這場爭(zheng) 論的是梁漱溟本人。他在多篇文章中談到1938年的延安之行，建國後他又不斷反省，檢討錯誤。

梁漱溟在38年去延安的時候對自己的鄉(xiang) 建道路依然充滿自信，懷著說服毛澤東(dong) 和中共的想法，但到抗戰結束之後國共和談之際，梁漱溟已經放棄了鄉(xiang) 建道路的實踐，萌發退出政壇之意，原因在於(yu) ，無論和談結果如何，恐怕都無法證明梁漱溟道路的成功。如若和平實現，西方式憲政民主成立，那麽(me) 或者不能印證梁漱溟在1930年《中國民族自救運動之最後覺悟》一書(shu) 中所論述的西方民主政治之路在中國行不通的說法，或者這種憲政民主製度即便建立，也無法長久。如若和平不得而戰火再起，也為(wei) 梁漱溟所不樂(le) 見。因此，梁漱溟於(yu) 1946年發表了《八年努力宣告結束》、《今後我致力之所在》兩(liang) 文，並二訪延安，以闡明自己渴望退出政壇而隻從(cong) 事言論的心跡，這實際上已表明梁漱溟對能否實現自己所認為(wei) 的正確道路已不抱希望。梁漱溟既非憲政派，也非階級鬥爭(zheng) 派，然而現實似乎隻有這兩(liang) 條道路可以選擇，而梁漱溟的道路，在實踐中已經早早夭折了。在日益極端化的兩(liang) 極世界中，中庸之道注定沒有出路。因此，內(nei) 戰三年，梁漱溟隱居於(yu) 重慶北碚，撰寫(xie) 《中國文化要義(yi) 》一書(shu) ，實際已經是對自己的道路的檢討，同時也表明，梁漱溟自信於(yu) 其對舊中國的認識，而於(yu) 建設新中國的實踐，感到無能為(wei) 力。

既然如此，勝負已定，再提1938年的這場爭(zheng) 論有什麽(me) 意義(yi) 呢？首先，政治生活可分為(wei) 兩(liang) 種狀態，一種為(wei) 政治之常態，在這種狀態下，政治往往並不為(wei) 人們(men) 所意識到，或者，政治僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 一種慣例、製度和日常事務，似乎是非政治的；另一種為(wei) 政治之變例，秩序由治而亂(luan) ，再由亂(luan) 而治的階段。政治智慧，或有應急於(yu) 政治之變例的，或有於(yu) 政治之常態所必需的，而因情勢的不同而彼此有異。孔子、柏拉圖式的智慧，皆為(wei) 常態政治所必需，而於(yu) 變例之時，則不夠用或不足用，而韓非、馬基雅維裏式的智慧，則皆供變例時使用。故逢亂(luan) 世，孔子、柏拉圖皆為(wei) 人所棄，而韓非、馬基雅維裏皆為(wei) 人所取，於(yu) 治世則不同。盡管有人認為(wei) ，政治之為(wei) 政治之根本，在變不在常。這一觀點是否正確，這裏先不論，但至少也證明了這樣的區分。古語雲(yun) ：馬上得天下，不能馬上治天下，又有“湯武逆取而以順守之”之語，都表明“得天下”與(yu) “治天下”，其術有別。梁漱溟將這兩(liang) 個(ge) 階段的目的，分別定為(wei) ：“國家權力粗得統一”與(yu) “真正統一”（或，國家“建設乃得完成”）。[8]

晚清以來，“變”業(ye) 已成為(wei) 主導意識，“應變”自然也成了當務之急。“變”原為(wei) 儒家思想中的核心要素之一，然而像《易經》等雖是講究關(guan) 於(yu) “變”的學問，其目的卻在尋覓“不變之道”。而現代觀念則主張無物常駐，一切皆變；換言之，變化發展是絕對的，靜止是相對的。梁漱溟的所謂“保守主義(yi) ”，在此一點上體(ti) 現得格外充分：保守主義(yi) 均傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 存在著某種與(yu) 時不變的東(dong) 西，這種東(dong) 西超出政治時勢之變遷而恒存於(yu) 文化之中。

在國家未獲統一、秩序未得建立之際，談論文化問題（“常道”）實屬不識時務的迂闊。但梁漱溟相信，在國家權力粗得統一之後，文化問題必然會(hui) 提上日程。因為(wei) 文化問題所奠定的是政治的根本。政治之統一，可以以一種例外或特殊狀態下的方式完成，此時屬於(yu) 政治之變例，故以應急之法來對付，而文化問題的解決(jue) ，必得國家權力粗得統一之後方能完成。這個(ge) 完成，也是政治問題的根本完成。在國家權力粗得統一之後，政治進入其常態，在常態下的政治問題，則轉而為(wei) 政治之根本問題，亦即文化問題。[9]舊中國的治亂(luan) 循環，基本不涉及文化問題，而幾乎為(wei) 一純政治問題。或者說，文化問題僅(jin) 在於(yu) ，秩序恢複之後，是否以儒家的方式進行治理。換言之，政治權力主體(ti) 盡管變動，但政治基礎並未根本改變。而20世紀中國的問題，首先在於(yu) 文化問題，因為(wei) 政治之基礎也將麵臨(lin) 重建，此基礎未定，則政治依然難以穩固。但又不能先等文化問題解決(jue) ，再構建政治建製，因為(wei) 文化問題之解決(jue) ，又不得不將民族的解放、國家的統一等問題列為(wei) 優(you) 先。

“文化問題”是政治的根基。[10]比政治上的統一更根本的，則是文化上的統一。這裏“統一”涵義(yi) 當然不是指某種思想戰勝所有其他的思想，而是說諸文化的真正交融而形成為(wei) 一種新文化。

梁漱溟晚年重閱寫(xie) 於(yu) 1947年的《樹立信用、力求合作》一文，並批以“此文重要”四字。何以“此文重要”？在這篇文章中我們(men) 可以看到這樣的話——

“中國今日之苦，就在舊社會(hui) 崩潰，新社會(hui) 未成，前後左右不接氣。”

接氣工夫有二：

一、“致力文化問題的研究，而謀不同文化之溝通。”

二、建立信任。[11]

顯然，這是梁漱溟所認為(wei) 的政治一統之後的根本任務。建立信任，是人與(yu) 人之間的，在近百年的激烈鬥爭(zheng) 之後，需要的是修複關(guan) 係，放棄宿怨，使國家重新團結為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。而“文化溝通”則是世界各文化民族的文化之間建立信任關(guan) 係，這是個(ge) 人之間建立信任之基礎。

文化是一社會(hui) 統一的基礎，如若一個(ge) 社會(hui) 中，不同的文化彼此扞格不通，則至多是武力和法令的統一，而沒有真正的統一。中國近代以來，新文化紛至遝來，先是有西方之文化，於(yu) 是有新舊文化之衝(chong) 突，而新文化中，又先來了個(ge) 人本位的英美文化，繼而又來了社會(hui) 本位的蘇聯文化，這兩(liang) 種外來文化又彼此衝(chong) 突。於(yu) 是乎，就有了以個(ge) 人本位的英美文化（自由主義(yi) ）、以社會(hui) 本位的蘇聯文化（社會(hui) 主義(yi) ）和中國固有文化三者之間的衝(chong) 突。梁漱溟問道：此“三個(ge) 不相協調的是非取舍混在一起，互為(wei) 矛盾刺謬；試問這如何成為(wei) 一個(ge) 社會(hui) ？”[12]在他看來，“我們(men) 的問題就在文化上極嚴(yan) 重的失調。……若沒有對整個(ge) 文化問題先有其根本見解，則政治問題的主張是無根的。”[13]因此，梁漱溟以為(wei) ，自由主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 、傳(chuan) 統文化（以儒家為(wei) 主）這三種文化傳(chuan) 統，必先進行溝通以形成中國的新文化，如此才能解決(jue) 政治之根基這一問題。1946年起，梁漱溟全身心地致力於(yu) 這一工作，他在1950年抵京後與(yu) 毛澤東(dong) 的第一次晤談中，即提出設立中國文化研究所（或稱世界文化比較研究所），以研究特殊論和一般論的問題。[14]

梁漱溟所論的“接氣工夫”之兩(liang) 項，前一項乃使分裂之文化重獲調和，後一項乃是使分裂之人與(yu) 集團重獲調和，這關(guan) 涉長治久安之道。因此，梁漱溟在1946年之後所從(cong) 事的，不是變局下的政治，而是常態中的政治（或通常意義(yi) 下的非政治，即文化工作）。

如果我們(men) 明了這一點，再來看梁漱溟在1938年與(yu) 毛澤東(dong) 所爭(zheng) 論的問題，就會(hui) 發現，實踐還沒有對這一爭(zheng) 論給出一種充分的解答。因為(wei) ，倘若將毛澤東(dong) 的階級鬥爭(zheng) 道路，和梁漱溟的鄉(xiang) 村建設之路純粹看作是達到中國國家統一的手段或路徑，那麽(me) ，實踐確實已經給予了回答。但是，如果他們(men) 的道路本身同時也意味著（或者，更準確地說，在更高的層次上意味著）文化的差異或文化的爭(zheng) 論，那麽(me) ，對於(yu) 這一個(ge) 爭(zheng) 論，實踐還沒有完成回答的工作。至80年代初梁漱溟在與(yu) 艾愷的談話時仍然表示，今天的時代是一個(ge) 過渡性的時代，精神的統一尚未完成。

3．再看1938年爭(zheng) 論：所謂中國社會(hui) 之性質

古今曆史學家的重要區別在於(yu) ，今天的曆史學家往往更易為(wei) 驚天動地的事件所吸引，而古代的史學家則不忘常人常事，故《史記》以《伯夷叔齊列傳(chuan) 》居諸列傳(chuan) 之首，原因或許在於(yu) ，曆史不僅(jin) 記錄嬗變的世道，而且也感應恒常的人心。

20世紀上半葉，國共之爭(zheng) 是最重要的一場政治鬥爭(zheng) ，其結果很大程度上決(jue) 定了中國未來的走向，然而，就根本的層麵而言，這場衝(chong) 突並不具有表麵所看到的那樣重要的意義(yi) 。國共兩(liang) 黨(dang) 之區別可能並不像想像的那麽(me) 大，它們(men) 都是革命黨(dang) ，都摹仿了蘇聯政黨(dang) 模式，而且都具有社會(hui) 主義(yi) 的傾(qing) 向（盡管根本目的不同）。國民黨(dang) 因其曆史及組成人員，於(yu) 現代政黨(dang) 的性質有些不很符合，然而依然不失為(wei) 一個(ge) 現代型政黨(dang) 。或許正因為(wei) 兩(liang) 者都是現代型政黨(dang) ，是現代中國的兩(liang) 支最具效能的政治力量，故而其衝(chong) 突也最激烈。它們(men) 的這個(ge) 衝(chong) 突，不僅(jin) 因為(wei) 它們(men) 的異，而且也因為(wei) 它們(men) 的同。

與(yu) 國共兩(liang) 黨(dang) 在戰場上的兵戎相見不同，梁漱溟與(yu) 毛澤東(dong) 的爭(zheng) 論是在靜謐的夜間，在一間普通的瓦房之內(nei) ，在兩(liang) 人的促膝長談之中進行：“輕鬆自如，從(cong) 容不迫。心情舒坦，如老友交談。”兩(liang) 個(ge) 有著完全不同的氣質的人，在那一個(ge) 時刻找到了共同之處：一個(ge) 出於(yu) 審時度勢的統一戰線政策，另一個(ge) 則出自儒家式的返求諸己，先予以信任並期以感應對方。由於(yu) 儒家的方式，即便到了1953年，在求同之爭(zheng) 受挫後受大批判，梁漱溟的心態依然一如38年。從(cong) 1938年的主動給予“信任”，到1953年的要求獲得“信任”，求之不得後又隻是檢討自己的不足，令我們(men) 想到梁漱溟在《樹立信用，力求合作》中的一句話：“人情大抵不相遠，而彼此感應之間，至神至速。順轉逆轉，出入甚大。關(guan) 鍵在我，不必責之於(yu) 人。”[15]梁漱溟的這種氣質，對我們(men) 這些已經習(xi) 慣於(yu) “新”的人而言，不啻為(wei) 另一種“新”。

懷著樹立信任，建立合作的想法，梁漱溟於(yu) 1938年初進入延安。在毛澤東(dong) 問起作鄉(xiang) 村建設運動有何困難時，梁漱溟答道：“最困難的就是農(nong) 民好靜不好動。”毛的回答是：“你錯了！農(nong) 民是要動的；他哪裏要靜？”[16]

梁漱溟從(cong) 鄉(xiang) 建運動開始，到奔走於(yu) 國共兩(liang) 黨(dang) 之間，出發點都在動員民眾(zhong) 。30年代在山東(dong) 從(cong) 事鄉(xiang) 建工作，其核心任務便是訓練民眾(zhong) ，組織民眾(zhong) 。梁漱溟一貫認為(wei) ，中國努力的方向，當“在調整內(nei) 部關(guan) 係以樹立應付環境的根本。”[17]而所謂“調整內(nei) 部關(guan) 係”，指的就是“發動民眾(zhong) ，組織民眾(zhong) ，培養(yang) 成民族抗敵活力”。因此，梁漱溟努力之重心，在“民眾(zhong) 總動員”。[18]

“五四”之後，動員民眾(zhong) 是無論國、共，還是梁漱溟等的政治實踐的核心，也是建立起現代政治的最核心。現代政治的根本在於(yu) ：先使民眾(zhong) “泛起”，繼而使之有序。在先發國家，使民眾(zhong) “泛起”本是經濟或市民社會(hui) 的事情，而使之有序，則是政治或國家的事情。前者乃使社會(hui) 有活力，是解放的、生產(chan) 性的；後者乃使社會(hui) 有秩序，是收攏的、凝固性的。在中國，誠如梁漱溟所論，現代化乃受外力激化的結果，故而解放（打破）與(yu) 收攏（凝固）同時進行。國、共兩(liang) 黨(dang) 也都認識到，民眾(zhong) 動員為(wei) 現代國家之基礎，民眾(zhong) 動員之有效與(yu) 否，直接關(guan) 係到自身的生死存亡。[19]

動員群眾(zhong) ，國、共、梁漱溟的鄉(xiang) 建運動，各有其法，但中共的方法最有效。梁漱溟說：“共產(chan) 黨(dang) 可佩服之處甚多，而我最佩服的則是其群眾(zhong) 運動。我嚐歎息，自古以來有群眾(zhong) ，自古以來亦有領導，但卻沒有領導與(yu) 群眾(zhong) 結合像這樣好的。”[20]然而，梁漱溟原是對中共在第二次國內(nei) 革命戰爭(zheng) 期間的動員群眾(zhong) 的方法甚不以為(wei) 然。梁漱溟反對對地主土地一律沒收的辦法，而且從(cong) 根本上反對在中國社會(hui) 當中以階級對人作區分，亦即以階級分析、階級鬥爭(zheng) 的方法來動員群眾(zhong) 。梁漱溟認為(wei) ，中國社會(hui) 是一個(ge) 倫(lun) 理社會(hui) ，而非一個(ge) 階級社會(hui) ，故階級鬥爭(zheng) 在中國不適用。

梁漱溟之所以在1938年赴延安，有兩(liang) 個(ge) 原因。第一，日本入侵打斷了他在山東(dong) 的鄉(xiang) 建實驗，他不得不與(yu) 國民黨(dang) 合作。在1937年的國防最高會(hui) 議參議會(hui) 上，梁漱溟主張大規模發動知識分子，分散下去從(cong) 事民眾(zhong) 動員工作，同時建議改革教育製度。然而，國民黨(dang) 當時對外來力量懷有戒心，設專(zhuan) 門部門負責民眾(zhong) 動員工作，不容外人插手。梁漱溟痛感國難當頭，國人卻依然彼此排斥，明爭(zheng) 暗鬥，深感中國最缺的，是信任與(yu) 團結。其次，此時他又聽說中共欲建立抗日民族統一戰線而正改變自己的農(nong) 村土地政策，[21]便大感興(xing) 奮，以為(wei) 中共的政策與(yu) 他自己的鄉(xiang) 建道路正在接近。他堅信，雖然中共並未在根本上放棄“階級鬥爭(zheng) 路線”，但國情將迫使中共的道路發生根本的改變。

梁漱溟與(yu) 毛澤東(dong) 的爭(zheng) 論，便在農(nong) 民的組織與(yu) 動員問題。頭天夜間的談話從(cong) 下午六時到次日淩晨，討論的主題是有關(guan) 中國抗戰的前景，毛澤東(dong) 的持久戰理論，令梁漱溟折服。談話結束時，梁漱溟送了《鄉(xiang) 村建設理論》一書(shu) 給毛澤東(dong) ，從(cong) 而引出了第二天的談話主題。

次日的談話便以中國道路為(wei) 主題，毛澤東(dong) 對梁漱溟說：“您的主張總的說是走改良主義(yi) 的路，不是革命的路。而我認為(wei) ，改良主義(yi) 解決(jue) 不了中國的問題，中國社會(hui) 需要徹底的革命。革命怎樣才能徹底，中國共產(chan) 黨(dang) 的基本理論，是對中國社會(hui) 進行階級和階級鬥爭(zheng) 的分析、估計。從(cong) 這一基本分析、估計而得出的力量對比出發，來確定中國共產(chan) 黨(dang) 的路線、方針、政策……”而梁漱溟認為(wei) ，西方社會(hui) 是一“個(ge) 人本位”階級社會(hui) ，而中國社會(hui) 是一個(ge) “倫(lun) 理本位、職業(ye) 分途”的社會(hui) 。毛澤東(dong) 的回答是：“中國社會(hui) 有其特殊性，有自己的文化傳(chuan) 統，有自己的倫(lun) 理道德，梁先生強調這些也並沒有錯。但中國社會(hui) 卻同樣有著與(yu) 西方社會(hui) 共同的一麵，即階級的對立、矛盾和鬥爭(zheng) ，這是決(jue) 定社會(hui) 前進最本質的東(dong) 西。我以為(wei) 梁先生是太看重了中國社會(hui) 特殊性的一麵，而忽略了決(jue) 定著現代社會(hui) 性質的共同性即一般性的一麵。”梁漱溟卻不以為(wei) 然，他十分斷然地說：“毛先生，恰恰相反，我認為(wei) 正是您的理論太著重於(yu) 現代社會(hui) 共同性即一般性的—麵，而忽略了中國社會(hui) 最基本、最重要的特殊性的一麵。我們(men) 的分歧，正在這裏。”[22]

在我們(men) 看來，非常有意思的是，毛澤東(dong) 與(yu) 梁漱溟盡管有分歧，卻使用了同一套概念係統，即：一般性與(yu) 特殊性的關(guan) 係問題。從(cong) 1938年的這一場談話，到40年代梁漱溟撰寫(xie) 《中國文化要義(yi) 》，到50年代設立中國文化研究所（或世界文化研究所）的設想，特殊性與(yu) 一般性問題成為(wei) 了梁漱溟思考的核心。梁漱溟運用這套後來辯證唯物論最常使用的術語，是為(wei) 了縮小乃至彌合分歧？

在寫(xie) 於(yu) 1951年的《兩(liang) 年來我有了哪些轉變？》一文的末尾，梁漱溟談到了對“農(nong) 民是要動的；他哪裏要靜？”一語的理解：

“我頗有省覺於(yu) 當初我們(men) 未能抓住農(nong) 民真痛真癢所在；抓住他的痛癢而啟發之，他還是要動的。說農(nong) 民好靜不好動，還是隔膜；彼此還不是一個(ge) 心。群眾(zhong) 運動的入門訣竅，似要在變自己為(wei) 群眾(zhong) 。”[23]

農(nong) 民之痛癢在何處呢？《論語》中有“君子懷德，小人懷土”的話。“土”即是農(nong) 民的痛癢，抓住了土，給農(nong) 民以好處，農(nong) 民便動起來了。

梁漱溟的這篇文章，看似已經弄明白了他之錯誤的根源。階級鬥爭(zheng) ，剝奪地主的土地，分給農(nong) 民，不就是動員農(nong) 民，使之動起來的最好方法嗎？這一理解，可以說是造成兩(liang) 年之後，梁漱溟在政協會(hui) 議上所主張的意見的一個(ge) 重要原因，他的發言正涉及了農(nong) 民動員以及給予農(nong) 民以利益等這樣的一些相關(guan) 問題：

“由於(yu) 建國運動必須發動群眾(zhong) ，依靠群眾(zhong) 來完成我們(men) 的計劃，就使我想到群眾(zhong) 工作問題。在建設工業(ye) 上，我推想有工會(hui) 組織可依靠就可以了；在改造私營工商業(ye) 上，亦有店員工會(hui) 、工商聯和民主建國會(hui) ；在發展農(nong) 業(ye) 上，推想或者是要靠農(nong) 會(hui) 。然而農(nong) 會(hui) 雖在土改中起了主要作用，土改後似已作用漸微。那麽(me) ，現在隻有依靠鄉(xiang) 村的黨(dang) 政幹部了。但據我所聞，鄉(xiang) 村幹部的作風，很有強迫命令、包辦代替的，其質其量上似乎都不大夠。依我的理想，對於(yu) 鄉(xiang) 村的群眾(zhong) ，尤其必須多下教育工夫，單單傳(chuan) 達政令是不行的。我多年曾有納社會(hui) 運動於(yu) 教育製度之中的想法，這裏不及細說，但仍希望政府注意有更好的安排。”[24]

梁漱溟以為(wei) ，他已經了解中共何以能讓農(nong) 民“動”起來的根源，他的說法不過是順此而使之更加完善而已，而他的意見，難道不正是要求給農(nong) 民以“好處”嗎，不正是為(wei) 了抓住農(nong) 民的“痛癢”而使之“動”起來嗎？因此，梁漱溟並不以為(wei) 自己的想法有悖於(yu) 過渡時期的總路線，有悖於(yu) 中共一貫的、在實踐中被證明是正確的做法。“群眾(zhong) 運動的入門訣竅，似要在變自己為(wei) 群眾(zhong) 。在任何問題上，先不要有自己的意思，除非群眾(zhong) 已經看你是他們(men) 的人之一。”[25]這不就是站在農(nong) 民的立場來看問題嗎，不就是中共所說的階級立場與(yu) 階級感情嗎？在建國之後，毛澤東(dong) 數次讓梁漱溟赴全國各地考察土改，難道不就是為(wei) 了這樣的結果嗎？這樣的意見竟被當作異端來批判，實出乎他的意料。因此，問題的關(guan) 鍵還是在於(yu) ：建國之後，梁漱溟真的理解了中共道路的奧秘，並且真正認同對方了嗎？

4．結論：認同於(yu) 異己與(yu) 異己於(yu) 認同

何以在1953年會(hui) 發生為(wei) 了求同的爭(zheng) 論，而這場爭(zheng) 論使梁漱溟這一在1938年被厚待至少被寬容的異路人，在1953年反而變成了異己分子？

梁漱溟在1953年與(yu) 毛澤東(dong) 的衝(chong) 突，直接起因是他反對對農(nong) 民的過度盤剝。梁漱溟的想法顯然與(yu) 他1951年的反省有關(guan) 。在《兩(liang) 年來我有了哪些轉變？》一文中，梁漱溟宣稱，三年的事實給他的最大教訓是：“一個(ge) 全國統一穩定的政權竟從(cong) 階級鬥爭(zheng) 而奠立了。”而北京政府的基礎便是：階級鬥爭(zheng) 。“階級鬥爭(zheng) 便是解決(jue) 中國問題的真理。眼前的事實即是其征驗。”[26]然而，梁漱溟盡管認識了階級鬥爭(zheng) 之於(yu) 民眾(zhong) 動員的作用，卻未必肯承認階級鬥爭(zheng) 在毛澤東(dong) 式政治觀念中的真正作用。梁漱溟（包括後來的黨(dang) 內(nei) 外“右”派）的最大問題在於(yu) ，他依然僅(jin) 僅(jin) 願意將階級鬥爭(zheng) 看作是一種方法或手段，目的僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 涉民眾(zhong) 動員的利益問題；依然采取一種傳(chuan) 統的思路：民安而國富，革命便算告成，鬥爭(zheng) 完了便依然維持一種彼此相安之局。這樣理解的“革命”，與(yu) 曆史上的改朝換代實無不同。揭竿而起的饑民也是因“利”而被動員的，但這不是毛澤東(dong) 所說的改天換地。

梁漱溟去了農(nong) 村，看了土改，滿懷對農(nong) 民的同情，便覺有了階級意識。這也說明派知識分子向農(nong) 民學習(xi) ，並不能使知識分子更有階級觀點。農(nong) 民其實是一個(ge) 缺乏階級意識的階級。分田地是古代造反者的動力，也是贏得民心，獲得正當性的主要手段。但在毛澤東(dong) 看來，階級鬥爭(zheng) 不是為(wei) 了均田的，也不是為(wei) 了富民。階級鬥爭(zheng) 本身就是目的。農(nong) 民階級在農(nong) 村贏得對地主階級的勝利，不過是實現了動員他們(men) 以服務於(yu) 工業(ye) 化的前提條件。地主階級才是農(nong) 民利益的代言人，是農(nong) 民的自我意識。當梁漱溟在為(wei) 農(nong) 民說話時，決(jue) 非站在中共的立場，而是回到了儒家的民本立場，回到了需要被農(nong) 民推翻的地主階級的立場上，毛澤東(dong) 在後來被收入《毛選》第五卷的《批判梁漱溟的反對思想》一文中，一針見血地指出了這一點。農(nong) 村的階級鬥爭(zheng) 並非是要確立農(nong) 民的主體(ti) 地位，恰恰相反，它是要通過將地主階級的徹底清除，使農(nong) 民完全喪(sang) 失自身，而成為(wei) 一個(ge) 徹底的“他者”，隻有這樣，農(nong) 民才真正成為(wei) 了有待組織的“馬鈴著”，成為(wei) 了有待被形式化的“質料”，從(cong) 而為(wei) 工業(ye) 化作好鋪墊。

在毛澤東(dong) 那裏，階級鬥爭(zheng) 並不是一種為(wei) 了某階級利益的手段或權宜之計，各種鬥爭(zheng) （包括階級鬥爭(zheng) ）有其存在論意義(yi) 。它是世界存在的一種方式，因而是人的應該的生活方式，也是建立在這一世界觀之上的政體(ti) 的基礎。這與(yu) 梁漱溟所認同的階級鬥爭(zheng) 有本質的區別。梁漱溟似乎始終以為(wei) ，他與(yu) 毛澤東(dong) 的差異在於(yu) 方式方法。梁漱溟在1948年曾指出，在自由主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 和中國固有文化之中，存在著同與(yu) 異的關(guan) 係：“國共兩(liang) 黨(dang) 都是學外國……共產(chan) 黨(dang) 要在缺乏階級的中國製造階級以行階級鬥爭(zheng) 。國民黨(dang) 也不能外此……他們(men) 都是於(yu) 無階級中造階級，於(yu) 無壁壘中劃分壁壘。”[27]梁漱溟認為(wei) 國、共兩(liang) 黨(dang) 都是錯的，因為(wei) 中國不應該“分”，而應該“合”。他同樣僅(jin) 僅(jin) 將差異放在手段或方法的層麵。

梁漱溟是真的不明白其中之異，還是因為(wei) 隻有將其視為(wei) 手段或方法，認同才有可能？因為(wei) 既然是手段，那就不妨可以看輕一點（因為(wei) 方式本身，作為(wei) 目的的階級鬥爭(zheng) ，梁漱溟始終不讚成），對於(yu) 目的而言，能有效達到目的的手段，僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 手段認同至少是可以的。

梁漱溟對中共階級鬥爭(zheng) 路線的認同，決(jue) 非意味著他與(yu) 中共之間沒有差異，但是，依儒家的傳(chuan) 統，梁漱溟似乎並不要求知識的絕對精確和純粹的無雜質（絕對的“同”），他似乎更希望能夠：“和”。當他1951年在《人民日報》上發表了《兩(liang) 年來我有了哪些轉變？》一文並在文末下結語說：“我到此時再不能不相信共產(chan) 黨(dang) 。因此我現在要聲明，今後在政治上我將信從(cong) 中國共產(chan) 黨(dang) 的領導。”[28]並不意味著他在文中沒有“存異”，而這有所保留又引出那些追求信仰之純粹性的對手的不依不饒的批判。

梁漱溟之不理解“階級鬥爭(zheng) ”，實有他的苦心。在1953年的爭(zheng) 論中，梁漱溟始終試圖以儒家式的方式來限定其與(yu) 毛澤東(dong) 之間的關(guan) 係。梁漱溟與(yu) 其說是為(wei) “求同”而爭(zheng) ，不如說是為(wei) “求和”而爭(zheng) 。

從(cong) 三十年代起，梁漱溟始終在尋求與(yu) 所有的團體(ti) 、階層的信任與(yu) 合作，當他未能被接受時，他依然持“關(guan) 鍵在我，不必責之於(yu) 人”的看法，哪怕到了七八十年代，這一傾(qing) 向依然未曾改變。然而，不必諱言，梁漱溟的這種傳(chuan) 統的方式使他處處碰壁，尤其是，當他為(wei) 了和而“求同”時，卻完全沒有意識到，他遭遇了一種無法“和”的“異”。這種“異”的最大特點在於(yu) ：絕對不和。因為(wei) ，這種“異”是將“異”作為(wei) “同”（自我認同）的本質部分來看待。儒家的“和”是要將“同”與(yu) “異”一並納入，這種態度本身卻成為(wei) 對這一“異”的致命威脅，因為(wei) 就後者而言，“立異”是其存在的基礎。

這裏所說的“異”，即是指“異”於(yu) 儒家的某種政治哲學（或者說，政治神學）。“異”對於(yu) 這一種類型的政治哲學具有本質重要的意義(yi) ：集團之外需要有“異教”，集團之內(nei) 需要有“異端”。[29]它的“己”是通過不斷區分並劃出“異”而得以確定的。

如果說，像梁漱溟之類儒家所看重的，是情誼關(guan) 係，那麽(me) ，此種政治所認可的，毋寧是純粹的思想或信仰的同道；如果說，前者所需要的，是傳(chuan) 統政治中的友伴關(guan) 係，那麽(me) 後者所需要的，則是意識形態的信徒。信徒之所以是信徒，並不在於(yu) 其所信的肯定性的內(nei) 涵，而在於(yu) 其所從(cong) 事的反對這一否定性的活動。惟有異常堅定地與(yu) 異端、異教作鬥爭(zheng) ，才能獲得身份的自我認同。考驗一個(ge) 信徒的信念是否純粹、堅定，莫過於(yu) 鬥爭(zheng) 之堅定，而考驗是否堅定，莫過於(yu) 看他能否在自我、父子、兄弟、夫婦、師生、朋友之間作無情的鬥爭(zheng) 。

《創世記》中說，上帝要亞(ya) 伯拉罕將自己兒(er) 子獻作燔祭，後者果然依命而行。亞(ya) 伯拉罕的大義(yi) 滅子令上帝感動，發誓要賜大福給他。將人倫(lun) 視為(wei) 無物的這樣的一種鬥爭(zheng) 觀，是一種舶來的政治觀念。西方古典政治中的“敵友論”、摩尼教式的善惡二元論、基督教的信仰高於(yu) 人倫(lun) 與(yu) 禮法的觀念，均是此種政治觀的傳(chuan) 統表達。這種政治觀主張在“是與(yu) 非”、“曲與(yu) 直”、“黑與(yu) 白”之間的無情的和永無止境的鬥爭(zheng) 。在有著深厚神學背景的蘇聯政治中，布哈林被曾與(yu) 他親(qin) 如手足的兄弟斯大林判有為(wei) 罪之後，對他從(cong) 未犯下的荒謬“罪行”一概供認，作為(wei) 從(cong) 這一傳(chuan) 統中成長起來的卓越之士，布哈林把認罪（自我認同為(wei) “異”）當作他為(wei) 黨(dang) 做的最後一次服務：他的被否定（為(wei) “異”）即是黨(dang) 的自我肯定。而布哈林在相當長的時間裏認為(wei) 斯大林並不真以為(wei) 他有罪，他之有罪是出於(yu) 此種政治之內(nei) 在需要。在臨(lin) 刑前，布哈林給斯大林寫(xie) 了封信，信中提到了亞(ya) 伯拉罕。因為(wei) 天使最終救了亞(ya) 伯拉罕的無辜的兒(er) 子，布哈林希望在最後一刻，天使能像救下亞(ya) 伯拉罕之子那樣救下他。

無論是梁漱溟，還是其他許許多多的人，包括革命隊伍中久經考驗的戰士，出於(yu) 文化傳(chuan) 統的影響，都未必或未能懂得這個(ge) 外來的“同與(yu) 異”的辯證法。因此，他們(men) 往往一旦鬥爭(zheng) 的實際目的達到之後，便停下來不鬥了，於(yu) 是乎成為(wei) 了秩序的維護派和保守派，成了右派，相反，那些出身於(yu) 更易受到西方影響的像上海等沿海城市的青年知識分子，卻更易成為(wei) “左”派，更加能夠本能地傾(qing) 向於(yu) “階級鬥爭(zheng) ”的立場。而受到西方保守思潮影響的人（無論通過基督教，還是希臘羅馬），也都更能領會(hui) 毛澤東(dong) 的鬥爭(zheng) 哲學；反之亦然。原因很簡單，他們(men) 共享著一種政治觀：政治就是劃界，就是區分敵我，就是絕對的無休止的鬥爭(zheng) 。

倒是1956年出版的權威理論家艾思奇的長文《批判梁漱溟的哲學思想》，對梁漱溟與(yu) 毛澤東(dong) 之間的差別看得非常清楚。這篇論文雖然有不少大批判式的語言，而且也送不少標簽給梁漱溟，諸如：“封建複古主義(yi) ”、“虛無主義(yi) ”、反科學反理性、開曆史倒車等等，但是，艾思奇引用毛澤東(dong) 《矛盾論》中“矛盾的鬥爭(zheng) 性是無條件的、絕對的”之後，指出：“（梁漱溟的）‘調和’、‘平衡’和（毛澤東(dong) 的）運動、變化是相互矛盾的概念，說‘調和’、‘平衡’是絕對的，就等於(yu) 否定了運動變化的可能性。反過來說，如果要肯定事物是永遠自己運動變化的，那就必須同時承認對立勢力的不平衡性和鬥爭(zheng) 性是絕對的。”[30]有西方知識背景的知識分子，更能明白鬥爭(zheng) 的生存論性質。

梁漱溟並非不能夠懂得這一“辯證法”，其實在《東(dong) 西文化及其哲學》中，他已客觀地考察了這一問題，然而，梁漱溟本質上不是一個(ge) 神學家，他不可能成為(wei) 布哈林，中國也不是蘇聯。他盡管認“罪”，但所認之“罪”不是認識的或政治的錯誤，而是對“君父”態度不夠恭敬。因此，1953年的爭(zheng) 論並沒有呈現出西方式的悲劇式的衝(chong) 突與(yu) 對立。隻有彼此都要“立異”，才能構成對立。不同年代的“極端”派們(men) 的彼此鬥爭(zheng) ，往往更有聲色，這正是因為(wei) 彼此相同的緣故。而梁漱溟無論在50年代，還是在80年代的表現，都不能令人滿意，人們(men) 希望梁漱溟報二十多年的被批判之仇時，聽到的卻隻有極少的一些微辭，沒有怨言，而與(yu) 之形成鮮明對照的，是對毛澤東(dong) 的毫不吝嗇的讚美之辭。

由於(yu) 梁漱溟隻把領袖當作“君父”來看，於(yu) 是乎就有了這樣的一種荒謬的結局：一個(ge) 要以之為(wei) 敵，另一個(ge) 卻自以為(wei) 子民；一個(ge) 要批其內(nei) 容之反動，另一個(ge) 卻自省其態度的不恭敬；一個(ge) 鬥誌昂揚，一個(ge) 一觸即潰，毫無鬥誌。一個(ge) 調和者，哪怕對鬥爭(zheng) 者也要調和；一個(ge) 鬥爭(zheng) 者哪怕對調和者也要鬥爭(zheng) 。念及人情的梁漱溟遇到主張鬥爭(zheng) 的絕對性的毛澤東(dong) ，前者既未能“感”化後者，後者也未能使梁漱溟自我認同為(wei) “敵”——成為(wei) “敵”，也就認同了對方。對鬥爭(zheng) 者而言，最大的敵人不是另一鬥爭(zheng) 者，而是不願意成為(wei) 敵人的“敵人”。最大的朋友是最純粹的敵人，而最大的敵人是不願意成為(wei) “敵人”的敵人。但對調和者而言，甚至不肯調和者的強大，都激不起“調和”的意誌。

這一爭(zheng) 論所顯現的荒誕性，似乎印證了梁漱溟一貫的看法：文化溝通依然是一個(ge) 大的難題。中國儒家文化向來以善於(yu) 融合、包容異文化而見長，無論“同”還是“異”的文化，均可一“和”了之，而此種無信仰之態度，最令追求純潔信仰者所“憤懣”。隻要梁漱溟所說的文化溝通未獲解決(jue) ，“憤懣”依然要延續，“敵人”依然不得不當；求鬥與(yu) 求和之“爭(zheng) ”，依然無休無止。而且，正因為(wei) 求和之非爭(zheng) 性質，這樣的“鬥爭(zheng) ”與(yu) 一般的“鬥爭(zheng) ”也就不同，它們(men) 更難有一個(ge) 明確的結局。

當諸神的宏大鬥爭(zheng) 場麵隨著時代的遷移，被幻化為(wei) 無數各自為(wei) 戰的碎片之後，為(wei) 了真理與(yu) 信仰的鬥爭(zheng) 將讓位於(yu) 微末之個(ge) 人在日常生活中的偏執，生活的各個(ge) 局部以及細小的方麵都將陷於(yu) 不確定的激烈鬥爭(zheng) 之中。霍布斯的一切人針對一切人的戰爭(zheng) 的自然狀態，是前霍布斯時代的宗教與(yu) 信仰之戰的人為(wei) 後果，而後霍布斯時代的狀況，歐洲曆史已經有了回答。

中國是否會(hui) 重複這一過程，而最終的無處不在的日常鬥爭(zheng) ，是否終將耗盡自身，蛻化為(wei) 一種疲弱的、瑣碎的日常政治的微小波瀾？要回答這一問題，依然有待梁漱溟所畢身致力的、卻尚未完成的文化研究之結果。

注釋：

[1]汪東(dong) 林：《1949年後的梁漱溟》，當代中國出版社2007年版，第37頁。

[2]同上書(shu) ，第50頁。

[3]關(guan) 於(yu) 這場爭(zheng) 論，梁漱溟本人的記錄是：“我說：我根本沒有反對總路線，而主席卻誣我反對總路線。今天我要看一看毛主席有無雅量收回他的話。”（《梁漱溟全集》卷七，山東(dong) 人民出版社1993年版，第13頁）

[4]汪東(dong) 林：《梁漱溟與(yu) 毛澤東(dong) 》，湖北人民出版社2003年第2版，第41-42頁。

[5]艾愷：《最後的儒家——梁漱溟與(yu) 中國現代化的兩(liang) 難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社1995年版，第292頁。

[6]《梁漱溟全集》卷七，第13頁。

[7]《梁漱溟全集》卷六，第623-624頁。

[8]《樹立信用，力求合作》，《梁漱溟全集》卷六，第692頁。

[9]錢理群先生在《1948：天地玄黃》中指出：“自由主義(yi) 知識分子梁漱溟在民盟被查禁以後，即已宣稱：‘政治問題的根本在文化’，表示‘將致力於(yu) 文化研究工作，陸續以其思想見解主張貢獻國人。對於(yu) 時局，在必要時是要說幾句話的，但不采取任何行動’，他後來果真寫(xie) 了《敬告中國共產(chan) 黨(dang) 》—文，‘鄭重請求共產(chan) 黨(dang) ，你們(men) 必須容許一切異己者之存在’，‘千萬(wan) 不要蹈過去國民黨(dang) 的覆轍’，要重新考慮並糾正對自由主義(yi) 者的批判。（錢理群：《1948：天地玄黃》，山東(dong) 教育出版社1998年版，第260頁。）

[10]《梁漱溟全集》卷六，第686-687頁。

[11]同上書(shu) ，第692頁。

[12]同上書(shu) ，第688頁。

[13]同上書(shu) ，第689頁。

[14]參看《一九五0年向領導黨(dang) 建議研究中國文化，設置中國文化研究所之草案》，《梁漱溟全集》卷六。

[15]同上書(shu) ，第696頁。

[16]同上書(shu) ，第873頁。

[17]《梁漱溟全集》卷二，第555頁。

[18]《梁漱溟全集》卷六，第956頁，

[19]毛澤東(dong) 在《國共合作成立後的迫切任務》一文中指出，挽救中國民族危機的唯一道路，就是實行孫中山的遺囑，即“喚起民眾(zhong) ”四個(ge) 字。（《毛澤東(dong) 選集》第二卷，四卷合訂本，人民出版社1960年版，第337頁）

[20]《梁漱溟全集》卷六，第873頁。

[21]毛澤東(dong) 在1937年9月29日的《國共合作成立後的迫切任務》中指出：共產(chan) 黨(dang) “在革命根據地實行新民主製度和停止沒收地主的土地等”措施，以期迅速建立國共兩(liang) 黨(dang) 的合作。同時明確聲明，取消工農(nong) 民主專(zhuan) 政和停止沒收地主的土地，是由於(yu) 日本帝國主義(yi) 的侵略，是權宜之計，而不是根本的政策。（《毛澤東(dong) 選集》第二卷，四卷合訂本，人民出版社1960年版，第334、339頁）

[22]《1949年後的梁漱溟》，第37頁，

[23]《梁漱溟全集》卷六，第873頁。

[24]《梁漱溟與(yu) 毛澤東(dong) 》，第30頁。

[25]《梁漱溟全集》卷六，第873頁。

[26]同上書(shu) ，第865頁。

[27]《梁漱溟全集》卷六，第765頁。

[28]同上書(shu) ，第876頁。

[29]毛澤東(dong) 在50年代的談話或文章中多次提到“人民內(nei) 部”這一概念，明顯表現出一種“內(nei) —外”的視角。在1952年8月4日的題為(wei) 《團結起來，劃清敵我界限》的講話中，毛澤東(dong) 指出有兩(liang) 種界限，一是“敵我界限”，一是“我”之內(nei) 部的“是非界限”。前者是異教之界限，後者是異端之界限。參看《毛澤東(dong) 選集》第五卷，人民出版社1977年版，第68頁。又可參看《駁“輿論一律”》，同上書(shu) ，第157頁。

[30]艾思奇：《批判梁漱溟的哲學思想》，人民出版社1956年版，第27頁。

責任編輯：姚遠