由心的出入問題反思張栻之學的式微——兼明理學的內(nei) 在展開與(yu) 時代性

作者：李可心（蘭(lan) 州大學）

來源：原載於(yu) 《斯文：張栻、儒學與(yu) 家國建構》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初九日庚寅

            耶穌2017年7月2日

張栻（公元1133-1180），字敬夫，又字欽夫，號南軒，學者稱南軒先生，今四川綿竹人。他自幼隨父離川外居，後遷處湖南長沙，成為(wei) 湖湘學派的重要代表人物之一，也是南宋著名的理學家之一。他28歲時前往衡山拜得湖湘學的宗師胡宏門下，為(wei) 胡氏所極推許，寄予厚望。自是究心於(yu) 胡氏學，而自覺上承二程洛學之傳(chuan) 。後來，他又得與(yu) 閩中朱熹與(yu) 浙中呂祖謙等著名學者學術往還，切磋互發，彼此蒙受不少進益。三者一時形成了鼎足的學術中心。然而張栻不到五十歲就去世了，他的學術無法再進一步加以深造，也沒有得到較好的傳(chuan) 承。黃宗羲慨言：“五峰（胡宏號）之門，得南軒而有耀。從(cong) 遊南軒者甚眾(zhong) ，乃無一人得其傳(chuan) 。”^[1]1635

一、有承而無傳(chuan)

當然，張學之不傳(chuan) ，其原因是複雜的。一方麵固然跟他的早卒有關(guan) ，湖湘學失去了領袖人物以致離散；更重要的原因，恐怕還在於(yu) 理學內(nei) 部的發展進程所帶來的自然轉化和淘汰。北宋理學雖然開辟出“五子”[i]的格局，正式成立於(yu) 二程哲學，似乎達到了高峰，近於(yu) 成熟。他們(men) 在理學的宇宙論、形上學建構，理學的重要範疇的使用，理學的基本命題的總結以及道學境界的追求方麵，都已經具有了鮮明而完整的理學麵貌和話語特征。然而也應注意，理學的傳(chuan) 承中，除了由於(yu) 片麵的繼承所導致的偏差外，創立期的理學本身內(nei) 部也存在著許多尚待解決(jue) 的重要問題。因此，北宋理學固屬已然成立，大體(ti) 具備，然而內(nei) 部的義(yi) 理仍有待於(yu) 分疏，以便析疑釋惑，使經典和義(yi) 理的解釋都能融通無礙，趨於(yu) 明定。如果說明代前期學者不少認為(wei) 宋元理學已經可以進入總結期，窮盡了義(yi) 理的精微，應當專(zhuan) 務於(yu) 踐履之篤實，那麽(me) 我們(men) 也可以說北宋至南宋前期的理學，他們(men) 在義(yi) 理方麵進一步澄清的必要極為(wei) 迫切，有繼續深化、精切的必要。理學的興(xing) 盛是以其理論上的創發為(wei) 標誌的，而缺少這種活力，便很難傳(chuan) 承和延續。

湖湘學派作為(wei) 二程理學的直係傳(chuan) 承，其作用是重要的。尤其是胡宏，他在理學的理論發揚方麵表現了卓越的思維能力，作出了突出貢獻。朱熹曾評價(jia) 他說：“五峰善思”^[2]2582。以《知言》為(wei) 代表，胡宏接續了理學的理論問題和方法論意識，“析太極精微之藴，窮皇王製作之端，綜事物於(yu) 一原，貫古今於(yu) 一息，指人欲之偏以見天理之全，即形而下者而發無聲無臭之妙，使學者驗端倪之不遠，而造高深之無極，體(ti) 用該備，可舉(ju) 而行。”^[3]755-756《知言》是一部全麵的論理著作，與(yu) 張載的《正蒙》皆以湛於(yu) 精思著稱，可謂理學之雙璧。該書(shu) 提出不少獨創的學說，是理學進程中的一座裏程碑，極大地促進了南宋理學的成熟。也正因此，湖湘學派才得以真正有其理論上的經典，也因此可以說，湖湘學是主要奠基於(yu) 胡宏的思想係統之上的[ii]。

胡宏的思想是理學推衍之一種實現了的可能，但同時它的實現也加劇了理學內(nei) 部的思想緊張，暴露出了理學本身應當重新加以嚴(yan) 正審視的問題，比如心性的體(ti) 用關(guan) 係問題，又如性與(yu) 善不善的問題，已發未發的問題，體(ti) 驗與(yu) 察識的工夫取向問題等。胡氏承接二程的哲學並提出了自己豐(feng) 富而深刻的觀點，但問題並沒有因之解決(jue) ，反因他的剖露而擴大了，加重了。這也預示著，理學將來的有力發展，期待著對這些問題的應有注意以及合理解決(jue) 。惟有如此，理學才有其發展和存立的切實基礎，也才能體(ti) 現理論發展的時代性意義(yi) 。理學流派之興(xing) 衰，不獨在傳(chuan) 統的純粹，尤其在於(yu) 其能否基於(yu) 文本之詮釋乃至新的理論建構，而更加清晰地解釋問題，融成一體(ti) 。

張栻作為(wei) 胡宏的最主要和最有影響力的傳(chuan) 承人，他並不是一味附和或默守胡宏的觀點，更沒有全盤承受胡氏係統性的思想。他在胡宏的基礎之上，上溯理學之源二程、周（敦頤）、張（載），並以《二程遺書(shu) 》和《程氏易傳(chuan) 》的內(nei) 容作為(wei) 自己主要的理論和實踐指南，乃至對胡宏的《知言》展開細致的理論批判[iii]。由於(yu) 二程已經有意識地把四書(shu) 作為(wei) 學生從(cong) 學的教本，張栻也對四書(shu) 頗為(wei) 用功，特別是《論語》和《孟子》，著有《論語解》、《孟子說》，成為(wei) 他流傳(chuan) 下來的主要著作。所以就張栻來說，他也不斷地從(cong) 前輩的思想和經典的體(ti) 會(hui) 涵泳當中，獲得自己對理學的理解，並決(jue) 定了他的觀念的組織以及實踐的方向、方式。任何一個(ge) 思想家的學說，其形成總是曆時的綜合的過程。而對於(yu) 中國哲學來說，其進步，一方麵需要“返本”，另一方麵也需要“開新”。一種哲學形態的生命力，除了獨樹一幟外，更本質地取決(jue) 於(yu) 其理論的透辟、實踐的有力。

考察張栻的理學思想，由於(yu) 材料的有限，特別作為(wei) 理學一般載體(ti) 形式語錄的失傳(chuan) [iv]，對我們(men) 真實生動地感受張栻與(yu) 弟子間對理學問題靈活、多樣、細節性的討論，可能是一種較大的損失。僅(jin) 就現存材料，特別是其直接涉及理學問題比較多的書(shu) 信答問及重要序跋來看，所探討的問題廣度雖差在，而細度和深度往往有所欠缺，論述隨不失親(qin) 切，但比較平實而且每有反複。他沒有其師胡宏在思想方麵卓絕精思，探賾索隱，出論尖利的氣象，更無敷成規模，自立係統的誌趣。所以他雖“見識極高”^[2]2604，而並不足以給我們(men) 造成程朱理學家（包括胡宏）體(ti) 大思精的印象，也不太容易讓人醒目地把握得起他獨到的思想內(nei) 容。

不僅(jin) 如此，張栻對胡宏觀點所作的修正，以致遭到一些現代研究者的嚴(yan) 厲批評。牟宗三在其《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》一書(shu) 中，雖明知其學而不為(wei) 立章節，僅(jin) 隨附於(yu) 胡宏，發為(wei) 苛責之論。他稱張栻“看似通達柔和，而實稟性清弱，故其與(yu) 朱子往複辨難，率多以朱子為(wei) 主動，順從(cong) 朱子之格局”，“未能精發師要，挺立弘規”，“見其力弱才短，故軟塌而被吞沒也。其學無傳(chuan) ，亦非偶然。”^[4]354另一位港台學者蔡仁厚，沿襲牟氏的觀點而更恣言貶詆，認為(wei) 張栻所存《文集》、《南軒學案》所錄文字，“大體(ti) 隻是一些人皆可說的教誡勸勉語，而涉及義(yi) 理之處亦多浮泛而無實，幾乎看不出五峰學之痕跡。然則，南軒實乃五峰之不肖弟子也。”^[5]16此輩推尊五峰之學有加，而貶低南軒之學過甚，自不是公平之論。不過，即在朱熹雖許張栻為(wei) 高明，也嫌其學“疏略”[v]。可見，牟、蔡等人的論調也非全出胸臆，南軒之學作為(wei) 一種特殊理學形態，可能確實存在著較大的弱點，有不滿人意處。其比之朱子學，不容易形成規模，引人入於(yu) 精奧難窮的理致；比之陸王心學，又難以警拔有力，足以提攜人的精神。這種困境乃是造成南軒之學式微的內(nei) 在原因。

然而，張栻理學作為(wei) 一種理學發展的階段性形態，其不容易獲取傳(chuan) 播，張大勢力，這是一層問題，而其哲學的成立與(yu) 價(jia) 值乃別一問題。張栻學的不傳(chuan) ，決(jue) 不否定他在理學中的時代地位和價(jia) 值。現在我們(men) 需要進一步來探討的是，張栻之學在理學內(nei) 在性的發展要求之下，何以沒有比較好地或者契合地從(cong) 中占據主流的位置，朱子學為(wei) 什麽(me) 贏得了這一機遇，而成為(wei) 宋明理學中最有影響的學派，以及理學的發展其必要性和精神何在。然而這一問題十分複雜，不易著論，現在借助其中的一具體(ti) 問題，即有關(guan) 心的出入之探討來展開分析，來說明張栻之學發展的不利因素及其學術的真實歸向何在。

二、起源與(yu) 開展

心的出入問題，源出於(yu) 《孟子·告子章上》“牛山之木”一章：

孟子曰：“牛山之木嚐美矣，……雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也，旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎？……故苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消。孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫如其鄉(xiang) 。’惟心之謂與(yu) ？”^[6]330-331

這裏，孟子為(wei) 引用孔子的話，一共四個(ge) 短句，所以理學家們(men) 在討論時經常稱為(wei) “（孔子）四句”[vi]。 

孟子在理學中被認為(wei) 是繼孔子之後對於(yu) 先秦儒學的發展最有力量的人物，也被認為(wei) 是儒家心性哲學的主要創始人。在這裏他主要討論的問題並不難認定。孟子舉(ju) 牛山之木的例子，來繼續論證他在此篇前首與(yu) 告子辯論的主題，即人性本善，仁義(yi) 禮智都是人的固有本性，是人心所同然之理。

在此章，孟子著力通過解釋人何以逐漸喪(sang) 失其本性，從(cong) 而達到證明人人固有善良本性的目的。不過，這裏他也指出了善良本性雖然固有，但必須通過存養(yang) 的努力才能保持和發現，存養(yang) 之功是必要的，所以謂“苟得其養(yang) ”。孟子援引孔子的四句話，意圖來加強對心之特性的說明。“操則存”，可對應於(yu) “苟得其養(yang) ，無物不長”句；“舍則亡”，可對應於(yu) “苟失其養(yang) ，無物不消”句；而“出入無時，莫知其鄉(xiang) ”，則當對應前兩(liang) 句，操而存則為(wei) 入，舍而亡則為(wei) 出[vii]。總之，心具有靈動性，它可因為(wei) 操舍或存養(yang) 工夫之至不至而有不同的存在狀態：出和入。心入，心的本來狀態（善或仁義(yi) ）就能顯發出來，心出即不能正常顯發，如同沒有。這也是孟子全部心性思想的精髓。若《孟子》中的其他說法，比如心的放與(yu) “求放心”，“思則得之，不思則不得”，“庶民去之，君子存之”，“求則得之，舍則失之”等，本質上都可以歸結為(wei) 此種對人的固有心性的理解。明類以通之，對於(yu) 孟子而言，他的理念已經得到通俗易懂的表達，而他所要表達的也不外乎如此。我們(men) 對孟子理念的詮解就孟子而言到此如此已經足夠了。

正如毛奇齡所論，乃因為(wei) 心有出入，所以才有操存的必要，故而心有出入，在孟子乃是一尋常許可的觀念。但是，這一問題在理學的創立者二程那裏卻被給予了特別的注意，警覺這一說法，甚至加以懷疑。

範淳夫之女讀《孟子》“出入無時，莫知其鄉(xiang) ，惟心之謂與(yu) ”，語人曰：“孟子不識心，心豈有出入？”先生聞之曰：“此女不識孟子，卻能識心。”^[7]415

明道先生曰：“‘操則存，舍則亡，出入無時’，非聖人之言也，心安得有出入乎？”^[7]425

“範淳夫”條，據《朱子語類》所引“先生”為(wei) 伊川[viii]。可見，二程都對於(yu) 《孟子》中所言心有出入的說法，有一定的抵觸感，所以對之有很強的反應。雖然不能說二程完全否定了《孟子》中的說法，但至少表明他們(men) 對心的問題的理解要比孟子更為(wei) 複雜了。這也就關(guan) 涉到先秦儒學向宋代理學的轉化，其內(nei) 在理論的根據已經發生了變動，早期心性問題已經被納入了新的範式和思維形式當中。它比先期儒學在概念、問題的分析論證方麵要更加精微、思辨，從(cong) 而充分體(ti) 現出理學化的特征。

在孟子時代，主要的哲學表達形式雖然有了很大的進展，不再簡單地以格言語錄為(wei) 載體(ti) ，出現了較為(wei) 複雜的論理著作，比如《荀子》、《莊子》等書(shu) 包括《孟子》。但這裏的論證還不夠嚴(yan) 謹，其最主要的論證方式就是“知類”、明乎“統類”，而所類比的例證往往又為(wei) 經驗性的形象事物，莊子多以寓言，孟子多用譬比，純粹的抽象理論分析還不算成熟。此故，戰國儒學的說理，往往故事化和片段化。孟子雖然善於(yu) 雄辯，但他所提供的論題其實仍是相對明確而簡略的，一言以蔽之，“道性善”而已。到了宋代理學時代，哲學的思辨性便要明顯地提高，當然這經曆了前期儒學的準備以及對儒釋道多樣思想資源的綜合吸收過程。理學不再是道德教訓的格言編排，而成為(wei) 係統化的完整的世界觀、人生觀和方法論的哲學係統。這個(ge) 係統雖然不見有形式的組織，但卻是真實存在的，而且理學家們(men) 明確自覺地尋求其理學係統的貫徹，從(cong) 而使得傳(chuan) 統儒學達到了前所未有的哲學高度。

反觀二程哲學，其之所以在孟子心有出入的問題上表示反對意見，一個(ge) 重要的理由，就是理學家已經形成了複雜的理學的觀念係統，其許多命題即是這個(ge) 觀念係統的展開，而心恰是其中最為(wei) 重要的範疇之一。孟子雖然奠定了儒學心性論的基礎，但以理學觀之，最終的根據與(yu) 概念之間的關(guan) 係未免過於(yu) 含蓄不明。這體(ti) 現了哲學的曆史性特征和時代性要求的不同。孟子哲學關(guan) 注於(yu) 人類社會(hui) 的道德生活秩序，而其主旨則在於(yu) 把德性內(nei) 在化，從(cong) 而建立起人類普遍的自我道德主體(ti) 意識；而理學則需要在此基礎上進一步擴大這種人類普遍的自我道德主體(ti) 意識，將這種普遍的道德本性擴大為(wei) 宇宙（或“天”）的根本之道，把人類的道德感提升到極致。因此，理學的成立，其一重要的組成部分即表現在宇宙論方麵都卓有建樹。人類的道德意識和道德理性不再局限於(yu) 經驗的發露，而有了宇宙論和本體(ti) 論的根據。理學的最緊要的一環節是從(cong) 天到人的理、命、性、心的貫徹。當然如此還不是這條線索的全部環節，往上有最高本源——太極，終端還有情、意、欲等各種具體(ti) 的心理活動。這樣，理學雖然仍以心性論部分為(wei) 核心和本質，然而在原理上已經大大超越了孟子哲學。與(yu) 此同時，理學在複雜性上，也遠較孟子的心性學為(wei) 過。形而上與(yu) 形而下的區分，對理學而言具有了更為(wei) 真實且充分的意義(yi) 。

由於(yu) 儒學本身的特性，理學的哲學建構並不是要否定人的主體(ti) 地位而祈向於(yu) 天的主宰，超越出人的日常倫(lun) 理生活或當下的身心活動，而是要給人性的生活提供一個(ge) 更高層麵的或根源性的論證與(yu) 支持。所以人的心性概念不再僅(jin) 從(cong) 經驗層麵來獲得感受和理解，更與(yu) 天、道、理、命等形上層麵相統一。心性作為(wei) 命賦生成的觀念，更加先驗確定而超越於(yu) 人為(wei) 經驗的作用。同時又因為(wei) 從(cong) 天到人的貫徹，從(cong) 普遍原理到特殊個(ge) 性的過渡，過程的層次性和階段性差別也被強調，從(cong) 而形成概念的固定意謂。

在二程哲學當中，理學的概念之間的係統關(guan) 係，是被這樣界定的：“在天為(wei) 命，在人為(wei) 性，論其所主為(wei) 心，其實隻是一個(ge) 道。”^[7]204又曰：“心也，性也，天也，非有異也。”^[7]321又曰：“理也，性也，命也，三者未嚐有異。”^[7]174很明顯，二程的論說特別注意了這些概念之間關(guan) 係的梳理，他一方麵保留了心、性、理、命、天這些名義(yi) 的相對區分，同時更著力強調了其間的貫徹統一。由於(yu) 理學思維空間的擴大，理學對待概念有兩(liang) 重任務：既需要統合這些曾經在不同語境中漫然出現的概念之間的關(guan) 係，又要給這些概念在新的哲學係統中合理定位。他們(men) 在使用概念時，本身盡管仍有隨意性，但已經受到了自身係統的極大約束。在進展這些工作時，理學往往要一時偏離儒學直接的道德主題，而進行辨名析義(yi) 的純理性思辨活動[ix]。所以，二程對於(yu) 心性的認識，不是單純的性善論的證明即可滿足的。

再就心的出入問題而言，孟子更注重工夫論的意義(yi) ，指出後天的人為(wei) 對人的本來心性可以構成損害。而二程理學必然要注意到心性的本體(ti) 論意義(yi) ，因為(wei) 他們(men) 的心性概念不再是經驗性的說明，而有了完整形上學理據，心性有其確定的屬性。心性直接與(yu) 天理相銜接，心性之與(yu) 天理同一的本質是其主要屬性。這樣，對於(yu) 心的評價(jia) 必然首先要著眼於(yu) 此。就天理而言，“百理具在，平鋪放著”^[7]34，與(yu) 天理“一道”的心性必然也有其實體(ti) 存在的客觀性。理無增減，心無出入。所以二程多次講到“心本無出入”^[7]297，“心則無存亡”^[7]1258，“心豈有出入，亦以操舍而言也”^[7]208。他們(men) 雖然能夠正確地理解孟子的“出”“入”含義(yi) ，但並不讚同心有出入的說法，因為(wei) 這會(hui) 擾動心的本體(ti) 地位。二程對心的本體(ti) 性認識比孟子還要絕對，以致於(yu) 要把正常理解下無妨歸屬於(yu) 心的活動，刻意與(yu) 心的名義(yi) 相區別。比如程頤把人的思維運用不認作是心而說成是意，把人的內(nei) 在逐物傾(qing) 向不以為(wei) 心而指為(wei) 欲，理由仍是“心則無出入矣”[x]。又程頤也明確把心和情區別開來，“若既發，則可謂之情，不可謂之心。”^[7]204心是實現的天然理體(ti) ，它本質上與(yu) 經驗的心理情感活動有區別。可見，二程對於(yu) 心有其充分的把握，所以才強調了心與(yu) 意、欲、情等概念的劃分[xi]。

當然，以上隻是二程對心的根本論斷，他們(men) 並沒有拒絕對“出”和“入”兩(liang) 詞的使用，也肯定過“人心緣境，出入無時”^[7]53，甚至程頤還一度認為(wei) “凡言心者，皆指已發而言。”^[7]608不過這不影響對二程言心的根本認識，並且也促使我們(men) 認識到心的問題的複雜性，以及片麵理解的危險性。程頤後來得出對心的兩(liang) 層理解。他說：“心一也，有指體(ti) 而言者，有指用而言者，惟觀其所見如何耳。”^[7]609程氏最終采用體(ti) 用模式來融合對心的矛盾性理解，似乎達成了問題的解決(jue) ，但問題遠沒有解決(jue) 。

孟子哲學的心性觀念，雖然肯定本心善性生來固有，但又講“梏亡”，其尚不能說有充分的本體(ti) 意識，還時常會(hui) 與(yu) 人心的經驗活動混淆在一起。所以，一方麵，心、性、情諸概念間的關(guan) 係不能清楚的區分，一方麵對人的本心也可以有出入之類經驗性的講法。在二程這裏，本體(ti) 的意識已經十分自覺。天理係統縱貫而下，天之本體(ti) 經曆了名義(yi) 的轉變而落實為(wei) 人的心性本體(ti) ，即：天（理、命）——性——心[xii]。“在天為(wei) 命，在人為(wei) 性，論其所主為(wei) 心”，或曰：“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。”^[7]296-297天、性、心雖然名義(yi) 各有所屬，體(ti) 現出天理下貫過程的落差，但二程又特別強調三者都“隻是一道”，“隻是一理”，乃至直接肯定“心即性也”^[7]204。可見，他們(men) 雖然實現了理學思維的轉化，認識到本體(ti) 性的心不應當使用經驗性描述，但心性關(guan) 係並未真正解決(jue) 。本體(ti) 性的心雖然很容易與(yu) 經驗性活動相區別，但並不容易擺正與(yu) 同樣具有本體(ti) 地位的性的關(guan) 係[xiii]。盡管程頤采用了體(ti) 用模式來協調心的歧解，但他的這種方式還沒有明確用來協調心性以及情的關(guan) 係。

如上，理學對於(yu) 人的心性問題較之孟子時代已經獲得了更深入的進展，在進行創造性的轉化與(yu) 再認識的同時，也開啟理學自身內(nei) 在發展的可能。由於(yu) 二程在心性學說方麵所注入的本體(ti) 論思維以及體(ti) 用模式的詮釋方法，使得概念在獲得一定程度明晰的同時，也遭遇了更為(wei) 棘手的疏通困境。這些問題將是緊隨其後的理學家所亟待解決(jue) 的課題，也是理學發展邏輯的自我展開。如果這個(ge) 過程中緊扣了這些課題，而取得創造性的原理發明，予以一種成功的係統解釋，那麽(me) 便極有可能起到引導潮流的作用。而如果自身不熱切於(yu) 對這些課題的捕捉，因依傳(chuan) 統，缺少整體(ti) 的創造力，那麽(me) 又極有可能為(wei) 他者掩蓋下去。朱子學的盛行與(yu) 張栻學的衰微，便符合這一規律。心的出入問題，在二程的後繼者，特別是理學發展的關(guan) 鍵期——朱子學成立的早期，又顯示出它的重要的哲學意義(yi) 。

三、參與(yu) 與(yu) 建構

二程之後，理學出現了一定的分化，主題也更重要地體(ti) 現在修養(yang) 方法的切入上，理學思維中的心性結構並未得到應有的解決(jue) 。而其中一個(ge) 助推的契機，便是胡宏的心性分析。二程之後，朱熹之前，理學上最有哲學建樹的，當以胡氏為(wei) 最。他的思想仍以天人相貫為(wei) 基本的思路，從(cong) 而探討命——性——心之間的內(nei) 在關(guan) 係[xiv]。胡宏對三者的看法承襲了二程而又有顯著的變化。他說：“天命為(wei) 性，人性為(wei) 心。”^[8]4這其實是二程說法的簡化，強調了心性的本質同一。不過，他最突出的是，在極端化了性的本體(ti) 地位的同時，又宣揚了心對於(yu) 性的實現的必要作用。“氣主乎性，性主乎心。”^[8]16性在心的主持之下才能得以實現。並且，胡宏也注意到，心既貫通本體(ti) 而又與(yu) 實現之情都有直接的關(guan) 聯，所以他講“心妙性情之德”^[8]21，又講“識心之道，必先識心之性情。”^[8]38胡氏認識到了心在性情之間的中樞地位。這些意識，比二程的心性之說明顯推進了。

但是，他的心性觀念，也有其不妥善的地方。比如，他認為(wei) “聖人指明其體(ti) 曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。”^[8]336性體(ti) 心用，從(cong) 理學的天人縱貫關(guan) 係中，是能夠得到理解的：正如性是天命（理）的落實，而心又是性的進一步落實，本為(wei) 一物，而各有層級，上下前後相較，就實現的程度來說，可以成立一種體(ti) 用關(guan) 係[xv]。但是這也存在嚴(yan) 重的問題，天命、性、心的本質決(jue) 定它們(men) 的本體(ti) 的同一性要重於(yu) 實現的差別性。二程恰恰在心的出入問題上突出了心的本體(ti) 性而不是其功能性。正是在這一點上，當時的主要理學家特別是朱熹對胡宏產(chan) 生質疑。朱熹在《知言疑義(yi) 》中指出：“心性體(ti) 用之雲(yun) ，恐自上蔡謝子失之。此雲(yun) ‘性不能不動，動則心矣。’語尤未安。凡此心字，皆欲作情字。”^[8]336可見，理學的心性情的體(ti) 用關(guan) 係問題自二程肇端，經《知言》而愈發露，至朱子已經有自覺的求解意識。心性情的體(ti) 用關(guan) 係的理清，顯現為(wei) 這一階段理學發展的重要課題。

朱熹與(yu) 張栻、呂祖謙就《知言》特別是其中的心性問題，往來商討而編輯成《知言疑義(yi) 》。幾年後，朱熹與(yu) 湖湘學者又有一次密切複雜的辯論，其主題也恰是“孔子四句”中心的操舍出入問題。可見，這一問題對於(yu) 理學內(nei) 部開展的關(guan) 鍵性，對於(yu) 我們(men) 分析理學的進路也是極好的線索。這場辯論其實早已為(wei) 陳來先生所注意，並稱之為(wei) “心說之辯”[xvi]。朱熹、呂祖儉(jian) （字子約）與(yu) 張栻等湖湘學者是主要的參與(yu) 者。“心說之辨”對研究朱子哲學的成熟是極其緊要的環節，同時它也是研究理學發展進程的極緊要環節。朱子哲學的成熟，很大程度代表了理學的成熟，也預示了參與(yu) 此進程的湖湘學派的衰退。

“心說之辨”，是承接朱熹與(yu) 張栻的“中和之辯”、“仁說之辯”而來，最初發端於(yu) 呂祖儉(jian) 的《心說》之作。我們(men) 可以看出，心的出入問題，隨著理學語境的進入，其複雜性已經不斷加劇，成為(wei) 一個(ge) 敞開的而且越來越獨立的問題域。心的出入，我們(men) 可以分析為(wei) 心與(yu) 出入二部分來理解；心又可以作本體(ti) 與(yu) 發用的區分；而出入既可以同時從(cong) 消極的意義(yi) 上或積極的意義(yi) 上講，還可以出、入對立講。從(cong) 本體(ti) 上說，心無所謂出入，從(cong) 發用上講，心又周流活動，神妙不測；出入，從(cong) 積極的意義(yi) 上講，皆為(wei) 心的可能狀態，從(cong) 消極意義(yi) 上講，又皆可為(wei) 心的非正常狀態；就出入而言，既可為(wei) 同一層麵，都指不善的心之活動，又可以分處不同層麵，出為(wei) 不善而入為(wei) 善。總之，可以從(cong) 不同的著眼點來作出相應不同的理解。

關(guan) 於(yu) 這場辯論，其具體(ti) 的情節和交涉這裏無詳述的必要，我們(men) 主要考察在這次辯論中，圍繞心的出入，其討論的主題較之以往所發生的變化和推進。這場辯論中，出現了更多的歧義(yi) ，上邊簡略剖析出的可能都有所反映。問題的核心這裏體(ti) 現為(wei) ：所出入之心或所操存之心，究竟是指的“本心”（或道心）還是非本心（或人心、私心）；更進一步，出入之心或操舍之心，道心與(yu) 人心究竟是否為(wei) 一心。質言之，心的體(ti) 用究竟是“間隔”兩(liang) 截的，抑或是無間而一體(ti) 的。

體(ti) 用問題，二程已明，且程頤在其所作《易傳(chuan) 序》中凝煉為(wei) “體(ti) 用一源，顯微無間”的經典概括。但在心性問題的實際分析上，他們(men) 又往往把心性情的關(guan) 係以體(ti) 用之分對立起來，如胡宏的性體(ti) 心用之說，也是這種對立的一種表現。在本體(ti) 和作用的認識上，往往以為(wei) 本體(ti) 要更深刻，更超越，作用則帶有經驗的局限性。這種看法比較拘執，未能達到更圓融而準確的地步，容易滋生誤解。以呂祖儉(jian) 為(wei) 例，他說：“蓋寂然常感者，心之本體(ti) 。惟其操舍之不常，故其出入之無止耳；惟其常操而存，則動無不善，而瞬息頃刻之間亦無不在也。”^[9]2183他認為(wei) 心是“無時不感而不可以不操”的，不操存就會(hui) 為(wei) 不善所誘而“失其本心”。這裏雖然較合乎孟子的本意，卻在理學的體(ti) 用觀內(nei) 造成心的本體(ti) 和作用的“間隔”。所以盡管這種情況在此並不太明顯，但朱熹已經敏銳地批評他有“操舍存亡之外別有心之本體(ti) ”的嫌疑。朱熹認為(wei) “寂然常感者，固心之本體(ti) ，然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。”（同上）本體(ti) 的心並不在存亡的心（或感受的心）之外，喪(sang) 失“本然”或“流於(yu) 不善”者，依舊“不可不謂之心”。因此，就“孔子四句”而言，其所論操舍存亡之心，不能說是單純指示人心的活動，人的道心即是而在，否則，如特指“人心”，則“四句”便都在說明“心之病”，此心也失去操存的價(jia) 值。“存者，道心也；亡者，人心也。心一也，非是實有此二心，各為(wei) 一物，不相交涉，但以存亡而異其名耳。”^[9]1837就另一種情況，突出“出入無時”為(wei) 心體(ti) “無方無體(ti) 之妙”、流轉之無滯，純以作用為(wei) 本體(ti) 的體(ti) 現，也是錯誤的。這樣就取消了心的道德本質，泯除了“真妄邪正”的界限，後果尤為(wei) 嚴(yan) 重。

強調心的本體(ti) 性，除了把本體(ti) 與(yu) 顯用割裂開來的問題以外，還有一弊，即把操存等內(nei) 在化的功夫作為(wei) 手段，而把本體(ti) 之心作為(wei) 所操所存的對象，以此求彼。這一問題更加隱蔽，也更為(wei) 觸犯。二程已經很重視這一問題，所以他們(men) 主張“雖則心操之則存，舍之則亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。”^[7]42有所著意，無論是把本體(ti) 之心對象化，還是把追求本體(ti) 的功夫——操存或敬對象化，加以尋求，都會(hui) 誤入歧途，導致內(nei) 心的分裂。“心一也，所謂操存者，亦豈以此一物操彼一物，如鬥者之相捽而不相舍哉？”^[9]2189這種情況，又稱為(wei) “以心使心”^[9]1922。在“心說之辨”中，朱熹主要針對湖湘學者之“察識”說而發。他在《答石子重》書(shu) 中言：“但今人著個(ge) ‘察識’字，便有個(ge) 尋求捕捉之意，與(yu) 聖賢所雲(yun) 操存、主宰之味不同。此毫厘間須看得破，不爾，則流於(yu) 釋氏之說矣。”^同上如果過重於(yu) 對察識功夫的追尋，那麽(me) 就容易流入“以心察心”的自我矛盾中去。而朱熹所強調的“毫厘間”以及“流於(yu) 釋氏之說”，乃指以察識為(wei) 主，不但缺乏對心的完整認識，而且容易把察識本身作為(wei) 心的能覺的本性來看待[xvii]，這就與(yu) 釋氏“作用是性”的觀念比較接近。

在“心說之辯”當中，張栻作為(wei) 朱熹當時交往的主要學者之一，也被朱熹引入了這場關(guan) 於(yu) 心的出入問題的商論中來，並且他與(yu) 參加辯論的其他當事人如黃晦叔、遊誠之都有直接往來。所以張栻對這次辯論的整體(ti) 進展和主要觀點是諳知的。現存《南軒集》中，張栻答朱元晦的第一封書(shu) 信，以及答遊誠之的第一封書(shu) 信都直接指向這一問題。其實，在“心說之辯”發生的前幾年，即朱熹獲得有名的“己醜(chou) （1169）之悟”的當年[xviii]，朱、張之間的討論已經涉及到心的出入問題。此後，張栻撰寫(xie) 《孟子說》在《告子上》的“牛山之木”章也不可回避地解釋了這一問題。可見，他也比較早地注意到心的出入問題對理學心性論闡釋的意義(yi) 。

朱熹和張栻間的“中和之辯”、“仁說之辯”以及“心說之辯”，發生雖有先後，但彼此深刻相關(guan) ，這些主題都包括在心性論的範疇之內(nei) 。朱張辯論的時期，是心性問題高度展開和塑成的時期，也可以說是理學曆史發展的關(guan) 鍵時期，將直接奠定此後理學的重要學理基礎。所以，作為(wei) 主要參與(yu) 者的朱熹和張栻，在理學史上都具有重要的曆史地位。

今專(zhuan) 門考察“心說之辯”關(guan) 於(yu) 心的出入問題的看法，既有獨立意義(yi) ，也有綜合意義(yi) 。前期的成果逐漸融入這一問題，立場在分化中也發生趣同。就張栻而言，關(guan) 於(yu) 心的出入問題，在和朱子的討論中，出現過前後的變化。朱子己醜(chou) 之悟，認識到心應當包涵未發已發兩(liang) 種狀態或者兩(liang) 個(ge) 層麵，而不應純是已發，不然就會(hui) 導致功夫入手方麵的不合理。由此，他對此前通過張栻接受的湖湘學派的先察識和以察識為(wei) 主的功夫路向，產(chan) 生了質疑。而張栻最初對孔子“四句”的見地，卻依然貫徹了“動處求之”、於(yu) 出入存亡“識此心”^[9]1314，遭到了朱子的批評。朱子認為(wei) ，張栻的用意“大抵在於(yu) 施為(wei) 運用處求之，正禪家所謂石光電火底消息也，而於(yu) 優(you) 遊涵泳之功，似未甚留意。是以求之太迫而得之若驚，資之不深而發之太露。”^[9]1315這是相當嚴(yan) 厲的批評。察識之說的弊端，上文已言。張栻“於(yu) 事物紛至之時，精察此心之所起”的觀念，無疑也會(hui) 陷入同樣的困境，“於(yu) 應事之外別起一念，以察此心。以心察心，煩擾益甚，且又不見事物未至時用力之要。”^[9]1313不過，在“心說之辯”發生後，張栻的反應已有不同。他也特別針對呂祖儉(jian) “當其存時，未能察識而已遷動”的說法，提出反對意見。他說：“是則存是一心，察識又是一心，以此一心察彼一心，不亦膠擾支離乎？但操之則存，操之之久且熟，則天理盡明，而心可得而盡矣。”^[3]830很明顯，他接受了朱子的意見，警惕察識為(wei) 主所造成的觀念混淆，極注意避免以心察心的弊處。

總體(ti) 來說，張栻對孔子“四句”的態度相對明晰而簡潔，他一貫的主張是“心本無出入”，堅持了二程的基本看法。這也是他跟朱子思路的違異處。張栻對心之出入的看法順承了孟子和二程的理解，認為(wei) “特因操舍而言出入也。蓋操之則在此，謂之入可也；舍則亡矣，謂之出可也；而心體(ti) 則實無出入。”[xix]^[3]995-996就存養(yang) 的意義(yi) 上說，有心的出入，但就本體(ti) 的意義(yi) 來說，心又並沒有所謂出入。遊誠之對程子“心本無出入”的說法提出嚴(yan) 重質疑，列出數種理由給予反駁，並向張栻請教。其中比較有力的根據有：一，他認為(wei) “性之在人可以言不動，心者性之已發已形，安有無出入？”^[3]995二，心有感受活動，“對境則心馳焉，是出矣，不必言邪惡之事。……及定而返其舍，是入矣。”^同上出入可以包括心的一切正當與(yu) 不正當的活動，不能一概否定其出入的能力。三，程頤界定心性為(wei) “在人為(wei) 性，主於(yu) 身為(wei) 心”，那麽(me) 性作為(wei) 本質不可言出入，但心作為(wei) 主體(ti) ，有活動能力，“凡能主之則在內(nei) ，不能主之則外馳，是亦出入之意。”^同上就此，他提出關(guan) 鍵性而尖銳的問題，“不知心之與(yu) 性相去如何？思慮之於(yu) 心，相去又如何？”^同上一言之，心、性、思慮（或者說用，也隱含了情）三者之間的關(guan) 係如何認定。可見，三者關(guan) 係，依據《程氏遺書(shu) 》無法直接得出結論，仍是一逼迫著人去理清的問題。張栻肯定程子“心本無出入”的解答，仍然是對二程意見的重複，並沒有觸及遊氏的問題，無疑會(hui) 令之失望。

在張栻對心的出入問題所作的解釋中，也有可注意之點，即他突出了“心體(ti) ”的地位。他雖然認為(wei) 可以從(cong) 存養(yang) 的角度來談出入，但又為(wei) 出入各作注腳。入為(wei) “本在內(nei) 也”，言外之意，心非出外而複歸於(yu) 內(nei) ；出為(wei) “非心出在外，蓋不見乎此也”^[3]830，則明言心實無出。總之，心體(ti) 是內(nei) 在自在的。張栻雖然認可“心本無出入”之說，卻對呂祖儉(jian) 的“心之本體(ti) 不可以存亡言”[xx]的說法不盡同意。他說：“存亡相對，雖因操舍而雲(yun) ，然方其存時，則心之本體(ti) 固在此，非又於(yu) 此外別尋本體(ti) 也。”^同上這一點，張栻與(yu) 朱子接近，但也有自己的用意。存亡出入之心，雖然會(hui) 流於(yu) 不善，但並不是此外另有一本體(ti) 的心，但能操而存之的心便是心的本體(ti) 。對於(yu) 操而所存之心來說，是有肯定意義(yi) 的。除此之外，張栻還有另一層用意，如果說“心本無出入”還不會(hui) 直接損害心體(ti) 之在，而直接講“心之體(ti) 不可以存亡言”則可能會(hui) 同時誤解甚或消除心體(ti) 的存在意義(yi) 。張栻肯定了操存功夫的有效性，但他更肯定了心的本體(ti) 存在性。所以他斷言：“心雖無形可見，然既曰心，則其體(ti) 蓋昭昭矣。”^[3]436心彷佛確為(wei) 一內(nei) 在的本體(ti) 存在之物。

心本無出入，與(yu) 心體(ti) 本無存亡，本來具有相同的立意，但張栻否定心體(ti) 出入活動的經驗性，而肯定其存亡方麵的存在性，有明顯的本體(ti) 化傾(qing) 向。心的存亡出入的討論，逐漸與(yu) 道心、人心的關(guan) 係問題結合在一塊。朱熹在《問張敬夫》中抒發其心得：“存亡出入固人心也，而惟微之本體(ti) ，亦未嚐加益，雖舍而亡，然未嚐少損。雖曰出入無時，未嚐不卓然乎日用之間而不可掩也。若於(yu) 此識得，則道心之微初不外此，不識則人心而已矣。蓋人心固異道心，又不可作兩(liang) 物看，不可於(yu) 兩(liang) 處求也。”^[9]1396-1397朱熹竭力辨明道心、人心雖有差異，但不是“兩(liang) 物”，也即說心本身是統一的，心可以統一道心、人心。心的本然活動與(yu) 其外誘活動都是一個(ge) 主體(ti) ，道心、人心本質上不是分裂為(wei) 二的。同時，朱熹也注意到，心的本體(ti) 和心的作用，本身也是統一於(yu) 此一心的。所以，他不但注意本體(ti) 之心，同時也注意作用之心。他認為(wei) ：“隻此四句，說得心之體(ti) 用始終、真妄邪正無所不備”^[9]2062，孔子“四句”所表達的是孔子完整的“心之體(ti) 用”觀念。而其實這種闡釋本身，也是朱熹自身心之體(ti) 用觀念的一種自我突破和理論突破的體(ti) 現。他所應對的問題是複雜的，而其理論的推進也很顯然，其對問題的解釋也最有力度。

四、結論

心的出入問題或孔子“四句”，在中國儒學的發展史上前後有著內(nei) 在的關(guan) 聯。從(cong) 孔孟開始，它即給我們(men) 呈現了最初對心的特性和功夫的基本描述。到了理學初期成立，二程又對這個(ge) 問題給予特別的注意，提出“心本無出入”的命題，突出天人縱貫的本體(ti) 論意義(yi) ，這也這意味著心性問題進入了理學的視界，被重新給予定位。理學的發展經曆了兩(liang) 宋之際不少學者的傳(chuan) 承，特別是最有哲學建構能力的胡宏的詮定，作為(wei) 理學化了的心性問題，其內(nei) 在關(guan) 係和矛盾醞釀成為(wei) 時代的思想課題。到了朱熹和張栻論學的時期，心的出入問題再次成為(wei) “心說之辨”的關(guan) 鍵性內(nei) 容，被往複細致的討論，並逐漸形成心性體(ti) 用的經典理論。

心的出入問題是哲學概念的成熟使用及其內(nei) 部義(yi) 理層級展開的一個(ge) 極好例證。它使我們(men) 看到了思想的時代性和繼承性，思想家對於(yu) 時代主題的參與(yu) 、把握以及積極探討以尋求解決(jue) 的精神。當然，由此，我們(men) 還可以對理學發展的線索、某些思想觀念的浮沉和哲學流派的盛衰，得到一些有益的啟示。

就張栻而言，他有其自身的“高明”之處，他的思想相對來說也是完整的，涉及到了天命心性的整個(ge) 環節，指示了明理的必要性與(yu) 功夫的方法順序；同時，他的思想也有自身的特色，比如對太極的認識[xxi]，對知行並進的看法，對講學以明人倫(lun) 的清晰的價(jia) 值引導，等等。但不可否認，他的思想繼承性要大於(yu) 創造性，參與(yu) 性也大於(yu) 建構性。我們(men) 可以很明顯地感受到，張栻對周（敦頤）、程（程顥、程頤）、胡（宏）思想的信受和堅持，特別是二程和胡宏的影響，尤其深入。所以在與(yu) 朱子論學的前期，湖湘學派的心為(wei) 已發、察識為(wei) 主的觀念對朱熹影響很大。但隨著心性問題以及功夫路向方麵問題的呈露，比如在“心說之辯”中，張栻也隻是以二程的論斷為(wei) 依據，並沒有表現出更豐(feng) 富的思考，對心、性、思慮等的關(guan) 係問題沒有給予積極的回應。

與(yu) 之對照，朱熹在主動接受湖湘學派的主要觀點之後，對心性問題展開了持續的反思，有所謂“己醜(chou) 之悟”；在“心說之辯”中，他也對心的體(ti) 用問題，有了更透徹的理解，逐漸確定了心的體(ti) 用完整性，完善了心性情之間的關(guan) 係處理。“心說之辯中表現的朱熹的心性學說，至少對於(yu) 他自己的思想發展來說，標誌著進入了一個(ge) 更成熟的階段。”^[10]250朱熹在與(yu) 張栻的曆次辯論中，使其哲學主張逐漸脫出，成為(wei) 龐大、係統、精微的理學範式。而張栻之學雖然得到了朱熹等眾(zhong) 多方麵的交流，但並沒有強化其湖湘學以及自身的學術特征。相反，在心的已發未發問題上，在以心察心的流弊上，在心統性情的看法上[xxii]，仁為(wei) 愛之理的定性上，往往是隨順了朱熹的思路，以致變主動為(wei) 被動。牟宗三所論“率多以朱子為(wei) 主動，順從(cong) 朱子之格局”，也基本是事實。但這絕不是師承的背叛或自我背叛，而是對義(yi) 理的順從(cong) 。張栻對朱熹學說的印可，從(cong) 側(ce) 麵也反映了朱熹抓住了理學發展的內(nei) 在需要和精神，張栻也高明地附和了這一要求。

在理學最核心的心性問題，對於(yu) 理學的理論和實踐雙重層麵都造成困惑而迫切尋求解決(jue) 之際，朱熹更敏銳地捕捉到時代的氣息，並把握住了先機，而張栻似乎隻成為(wei) 參與(yu) 和輔助的力量。這無疑是解釋何以朱子學能夠在不久成為(wei) 理學的正宗，而張栻之學卻式微了。準確地說，張栻之學並不是失傳(chuan) ，而是被新興(xing) 的有創造力從(cong) 而也有生命力的朱子學吞並了。他的學術融入到以朱子學為(wei) 代表的理學發展的潮流中，而自身隱沒了。當然，朱子學也隻是理學內(nei) 在展開的一個(ge) 主要方麵和高潮階段而已。思想新新無已，其發展是在學者的推動下自我顯發的過程，它需要學者主動的參與(yu) ，更需要奉獻其創造力。

然而，再回過來反思張栻之學，它雖然被此後流行的朱子學吞沒了，但並不意味著它缺少立足之地。張栻對於(yu) 理學時代課題的把握之所以不及朱熹，其原因也在於(yu) 他有自己的哲學信念。張栻哲學有很強的心性化特征和實踐性。他的宇宙論原理，不過周敦頤太極、陰陽、五行化育的過程而已。他更關(guan) 注人本身的內(nei) 在心性。他在天理貫徹於(yu) 人的心性的認識上，有自己的講法。他說“夫人之心，天地之心也，其周流而該徧者，本體(ti) 也。”[xxiii]^[3]685又曰“蓋仁者，天地之心，天地之心而存乎人，所謂仁也。”^[3]752“天地之心”的說法早已有之[xxiv]，不過在理學的語言中，天人的統一最基本地應該體(ti) 現為(wei) 理到性的落實，所謂“性即理也”的命題。以天地之心為(wei) 人之心，把天人統一於(yu) “心”，確是比較獨特的說法。也可見，天地之心在人的體(ti) 現——仁，是張栻哲學的核心觀念。這些都說明，張栻哲學在根本上有心學化的傾(qing) 向。另一方麵，張栻哲學也偏重於(yu) 實踐。盡管他很長時間功夫論囿於(yu) 湖湘學的察識觀，但在後期也發生了很大的改變，認識到隻追求察識的弊端，更注重本源的涵養(yang) ，對主敬的功夫體(ti) 會(hui) 日深。他說：“某數年來務欲收斂，於(yu) 本原處下工，覺得應事接物時差帖帖地。”^[3]873而“本源上用功，其道固莫如敬”。以此，他走上一條“存養(yang) 、省察並進”、“存養(yang) 是本”的修養(yang) 道路。而他所謂的學，主要內(nei) 容也便成為(wei) ：“惟主敬以立本，而事事必察焉，學之要也。”^[3]899

總之，張栻之學有心學化和偏於(yu) 實踐的傾(qing) 向，所以他對理學精密的概念辨析和思辨思維缺少強烈的興(xing) 趣，他的義(yi) 理主張雖有特色，但更多以心體(ti) 之仁的存養(yang) 為(wei) 指導。以此，其學較朱子學的理論化和係統化的特征為(wei) 弱。但與(yu) 純粹的心學相比，張栻之學也又重視基本概念的辨析，比如對性情之間的區別，對仁愛的區別[xxv]，又如他對天理人欲對立[xxvi]的強調等。這些表現又使得張栻之學，較與(yu) 朱熹的理性思維模式接近，離心學有所距離。也許，正是因為(wei) 張栻同時接近理學而又兼具心學的潛質，兩(liang) 方麵皆發展得有欠充分，使他的學術走向了衰弱。