《南軒易說》中的目視——以卦序問題為(wei) 中心

作者：楊朗（清華大學）

來源：《斯文：張栻、儒學與(yu) 家國建構》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初八日己醜(chou)

           耶穌2017年7月1日

《南軒易說》並非一部很受人重視的著作，在張栻的經學著作之中，其地位不及《論語解》與(yu) 《孟子說》，而在宋代易學著作中，它更是無法與(yu) 《程傳(chuan) 》與(yu) 朱子《本義(yi) 》相提並論，影響力甚至還不如其父張浚的《紫岩易傳(chuan) 》。這種狀況導致的曆史後果之一就是此書(shu) 逐漸散逸，現在，此書(shu) 僅(jin) 存《係辭》上卷下、下卷、《說卦》、《序卦》、《雜卦》五卷。[1]僅(jin) 憑這樣的斷簡殘篇，我們(men) 自然難以整全地認識張栻的易學全豹，但這並不妨礙我們(men) 發現此書(shu) 中存留的獨特之處，且《係辭》至《雜卦》作為(wei) 《易傳(chuan) 》的組成部分，本身就具有相對的獨立性，對於(yu) 這些文字的注解可以體(ti) 現注家對易學的很多關(guan) 鍵認識，本文所討論的就是一個(ge) 這樣的關(guan) 鍵之處。

《係辭下》中有一段話眾(zhong) 所周知：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。作結繩而為(wei) 網罟，以佃以漁，蓋取諸離。”這是講伏羲氏仰觀俯察以作八卦的情形，隨後即是具體(ti) 的製作（“結繩而為(wei) 網罟”），而這一製作取自離卦。接下來從(cong) “包犧氏沒，神農(nong) 氏作”至“百官以致，萬(wan) 民以察，蓋取諸夬”所述皆為(wei) 上古製作之事，而每一製作都有其相應之卦——以“蓋取諸”來表示。學者從(cong) 來對這段文字闡釋的重點都在於(yu) 申說文明之製作與(yu) 相應各卦間的對應關(guan) 係——“結繩而為(wei) 網罟”與(yu) 離卦、“書(shu) 契”與(yu) 夬卦等究竟有著何種精微而必然的關(guan) 聯？《南軒易說》亦複如此。但本文探討的要點並不在此，而在於(yu) 這段文字內(nei) 一個(ge) 相對不那麽(me) 顯白的問題，此一問題關(guan) 乎曆史。

在張栻的眼中，《係辭》這段話講述的不僅(jin) 僅(jin) 是易卦與(yu) 文明製作之源流，更講述了一個(ge) 文明進展的有序曆史。最初是伏羲畫卦，作網罟（取諸離），接著神農(nong) 氏興(xing) ，作耒耜（取諸蓋），“日中為(wei) 市”（取諸噬嗑），隨後是黃帝堯舜起，垂衣裳而治（取諸乾坤）。直到此處，經文都是依照一種確切的曆史坐標來敘述製作之事，它要求所有的闡釋者必須將從(cong) “網罟”到“垂衣裳而治”看做一個(ge) 有先後序列的曆史進程，而不是一係列隨機或偶發的曆史事件。然而，這一製作的確切順序雖無可否定，但並不意味著經師儒生一定要發掘這一順序蘊含的深意，他們(men) 多數隻將此視為(wei) 一種曆史事實的直敘，他們(men) 注目的是網罟與(yu) 離卦、耒耜與(yu) 蓋卦、市與(yu) 噬嗑、衣裳與(yu) 乾坤之間橫向的關(guan) 係，而縱向的網罟、耒耜、市、衣裳（以及與(yu) 之相對應的離、蓋、噬嗑、乾坤諸卦）之序列則不在目視的焦點以內(nei) 。[2]然而在《南軒易說》中，張栻卻將自己的目光凝注於(yu) 此。從(cong) “網罟”到“耒耜”實際蘊含了這樣一種人類曆史的進程：

夫天產(chan) 之物，食之所以生精；地產(chan) 之物，食之所以生氣。民之初生，搏裂禽獸(shou) ，茹毛飲血，非徒暴殄天物，而淫亂(luan) 之風滋熾。聖人憂之，故為(wei) 耒耜，以教稼穡，而地產(chan) 所以養(yang) 其氣也。

“搏裂禽獸(shou) ，茹毛飲血”，這是製作“網罟”以使民“去其害”而“得安其居”之後民眾(zhong) 的生活狀態，而這種狀態必致“淫亂(luan) 之風”，所以聖人製作耒耜來養(yang) 民之氣。所以，從(cong) “網罟”到“耒耜”的曆史從(cong) 社會(hui) 的進程來看是必然，而以聖人的用心而言，則是應然。等到民知稼穡，生計日裕，就得“以其所有易其所無”，遂能“各得其所”。而黃帝堯舜之所以垂衣裳而治，乃因

伏羲神農(nong) 製為(wei) 網罟以教之佃漁，耒耜以教之耕耨，為(wei) 市以教之交易。夫民知飲食則嗜欲既滋，民有貨財則貪求愈熾，黃帝堯舜不能通其變，則攘奪誕謾之俗生而乖爭(zheng) 陵犯之變起，此無他，以其飽食暖衣，逸居而無教也……於(yu) 是聖人作衣裳以被於(yu) 身，以啟廸天下之民。故垂綃為(wei) 衣，其色玄而象道，襞幅為(wei) 裳，其色纁而象事……俾民知有君臣，知有父子，知有尊卑貴賤之分，以至飛潛動植、山川鬼神莫不各安其分。

是則由“網罟”至於(yu) “耒耜”，至於(yu) “市”，再至於(yu) “衣裳”，乃社會(hui) 生活不斷進展之必然，然而此種必然又必會(hui) 在世俗之中滋生弊端，聖人對此須得以變求通，以安定民眾(zhong) ，教化民眾(zhong) 。所以張栻在此處看到了易道的雙重呈現，一方麵是社會(hui) 生活的有序進展，此中似乎有一種天意——“自天祐之”，另一方麵是聖人用心與(yu) 此天意的默契冥會(hui) ，以自己的力量助成了天道——“神而化之”。

如果說以上張栻對於(yu) 文明進展有序性的闡述或隻是受到經文之中那些確切曆史時間坐標（伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜）的啟迪或指引，那麽(me) 對於(yu) 其後那些缺乏時間坐標指示的經文，當張栻仍然執著於(yu) 闡釋一種曆史進程的有序性之時，就無疑顯示出他的凝視具有強烈的思想取向。孔穎達在《周易正義(yi) 》中，認為(wei) 從(cong) “垂衣裳而天下治”到“書(shu) 契”乃“黃帝堯舜取易卦以製象”之“九事”，至於(yu) 九件事在經文中之先後順序有何內(nei) 涵或深意，則未見闡述。張栻則看到了“九事”之序的意義(yi) ，與(yu) 上段經文相同，此中潛藏著曆史進程之必然，與(yu) 聖人之良苦用心。製作“衣裳”的目的是“欲遠近之民不觀而化”，但“川途之險阻，則有所不通”，隻有借助舟車之利，才能“觀天下如一家，中國如一人矣”。可是單憑人力並不足以引重致遠，所以需要“服牛乘馬”。既有舟楫，又有車馬，雖利於(yu) 民眾(zhong) 遠行，但又可能招致“暴客”，所以得“重門擊柝”。生活既如此便利，安全又有所保證，人們(men) 就可以讓食物變得精細，故“斷木為(wei) 杵，掘地為(wei) 臼”。就是這樣，張栻發現了《係辭》中蘊含的文明進程，這一有序的進程在“上古結繩而治，後世聖人易之以書(shu) 契”中達到了高峰，社會(hui) 的規律與(yu) 聖人的謀劃同時鋪展開其隱微而悠長的曆史卷幅。

不過，張栻真的是獨自“發現”了這一曆史嗎？答案顯然不是，我們(men) 在其父張浚的《紫岩易傳(chuan) 》中能清晰地感受到相似的凝視目光。對於(yu) “包犧氏沒，神農(nong) 氏作……各得其所，蓋取諸噬嗑”這段經文，張浚闡述道：

包犧氏之智非不能教天下以耒耜而粒食之也，包犧設為(wei) 網罟而已，必待神農(nong) 為(wei) 之，何邪？蓋時數之所未至，而民心未以為(wei) 便利，聖人不先時而強之也……聖人有作，必思所生養(yang) 天下於(yu) 先。包犧之網罟，神農(nong) 之耒耜，莫不皆以生養(yang) 為(wei) 心，聖人之仁也。若夫日中為(wei) 市，致民聚貨以盡其利，則有義(yi) 存乎其中。[3]

張浚的闡述並不像張栻那樣詳細具體(ti) ，但其中對於(yu) 曆史進程的關(guan) 注則一以貫之，其所用之“必待”、“未至”、“便利”、“先時”等詞語既指出了社會(hui) 進程之必然，也顯示出聖人用心之良苦。不止於(yu) 此，張浚更是明確地推闡“製器之序”的意義(yi) ：

嗚呼！觀十三卦製器之序，聖人治天下國家之道備盡於(yu) 此矣。其先後本末之宜，稽之可以為(wei) 法，用之可以為(wei) 治，更曆數聖，若出一聖人之心，而天下四海之心無不安之。

在這樣的目光凝視下，從(cong) 這樣的曆史進程中，張浚體(ti) 會(hui) 到其中的“天下國家之道”，“其先後本末”的順序不僅(jin) 展現了曆史的衍變，也昭示出治國的條理。張浚這種經世致用的強烈關(guan) 懷很可能與(yu) 他本人在廟堂的地位息息相關(guan) ，在這一點上，他比張栻體(ti) 現得都要顯著。無論如何，我們(men) 應該可以說對於(yu) 《係辭》這段文字的解釋，張浚與(yu) 張栻父子顯然構成了一個(ge) 家族的源流，在其中承繼紹述的關(guan) 係顯而易見。不過，如果論述到此為(wei) 止，那麽(me) 我們(men) 也隻能說《南軒易說》與(yu) 《紫岩易傳(chuan) 》一並給《係辭》之文提供了某種曆史哲學的闡釋，雖足以堪稱一家之言，但隻是對於(yu) 易學的一種細節補充，我們(men) 看不到在更大格局中的意義(yi) 。

讓我們(men) 再回過頭看，當張浚在說“製器之序”的時候，其實不僅(jin) 意味著曆史之“序”——這是上文論述的核心，也意味著另一種“序”，從(cong) 易學角度來說，此種“序”甚至更為(wei) 重要，那就是“卦序”。對於(yu) 易學家而言，既然從(cong) “網罟”到“書(shu) 契”的進程有一種必然的順序，那麽(me) 其背後的“離卦”至“夬卦”的次序就一定有所蘊含。在此之前，先得簡要說明宋代易學的一個(ge) 背景，正是這一背景極大地強化了卦序的意義(yi) 。宋代易學分為(wei) 象數、義(yi) 理兩(liang) 派人所共知。宋代的象數有別於(yu) 漢代的象數，漢代象數好言互卦、納甲、飛伏、世應等，流於(yu) 禨祥，宋代象數則與(yu) 所謂的“圖書(shu) ”之學關(guan) 係密切。“圖書(shu) ”特指即“河圖洛書(shu) ”，但宋人的易圖絕不僅(jin) 限河圖，毋寧說，傳(chuan) 自邵雍的先天圖與(yu) 後天圖才在宋代象數學之中占據著真正核心的位置。在邵雍看來，先天圖與(yu) 後天圖都能在《周易》經文中找到明確的依據，體(ti) 現了最重要最基本的卦序，由此卦序所構成的先後天圖能衍生出其他無窮無盡的更複雜的易圖。雖然對於(yu) 邵雍這套圖書(shu) 象數之學，時人不乏批評之辭（如程頤），但其開啟的易學路徑則影響深遠。或者說，邵雍重塑了易學家的目視，他讓卦序成為(wei) 一個(ge) 必須凝神關(guan) 注的所在，成為(wei) 了光線的匯聚中心。對於(yu) 過去的易學家，易道的深邃奧秘往往通過種種沉思與(yu) 推算從(cong) 深處發掘，由此得出真正有意義(yi) 的卦序。但邵雍則指出，《周易》文本明晰顯示的卦序即探研的要點，最深刻的其實就是最顯明的。進一步說，邵雍的關(guan) 鍵影響更在於(yu) ，他讓《周易》的文本具有了至高的可靠性，過去學者研求易道須借助很多文本之外的理路、法則、預設，但現在《周易》的本文被認定為(wei) 奧秘與(yu) 真理的顯明呈現，其中的每行文字都有權檢驗任何觀念與(yu) 見解。換言之，邵雍創造了一種易學的考據學，此種考據學之目的不在於(yu) 挖掘史料，而是將《周易》文本的細節視作確切的意義(yi) 來源，學者的第一要務乃是凝視文本的謀篇與(yu) 字句，卦序則正是這種凝視的必然發現。對此，與(yu) 其說易學開辟了新疆域，毋寧說，易學家的目視得到了重新的分配。

張浚、張栻父子對於(yu) 《係辭》文本中有序性的重視就是這種分配的一種體(ti) 現，雖然其取徑與(yu) 邵雍差異明顯。過去被匆匆瞥過的經文，如今卻顯示出清晰而確定的意蘊，從(cong) 前被視為(wei) 隨意的史事敘述，現在呈現為(wei) 一個(ge) 真實而必然的文明進程。而此前無所闡說的卦序，在此即有了引導文明發展的意義(yi) 。不過就在《係辭》的本文中，這種曆史進程的有序性卻麵臨(lin) 著一個(ge) 問題的挑戰，朱子曾言及此一問題：

子善問：“據十三卦所言，恐伏羲時已有。”曰：“十三卦所謂‘蓋取諸離、蓋取諸益’者，言結繩而為(wei) 網罟，有離之象，非觀離而始有此也。”[4]

《係辭》言伏羲作“網罟”取諸“離”，神農(nong) 作“耒耜”取諸“蓋”，“日中為(wei) 市”取諸“噬嗑”等，這似乎表明六十四卦早在文明初創之時已經存在，王弼即認為(wei) 伏羲既畫八卦，又自重為(wei) 六十四卦，孔穎達進一步申明此意。但此問題素有爭(zheng) 議，鄭玄認為(wei) 神農(nong) 重卦，孫盛認為(wei) 夏禹重卦，司馬遷則認為(wei) 文王重卦，司馬遷的觀點影響尤大。張栻沒有明確回應這一問題，不過他顯然認為(wei) 六十四卦自初始已備，看來跟王弼意見一致。但他並不是從(cong) 曆史的角度確認此點的，他實際上並不關(guan) 注曆史上什麽(me) 人物重卦，他在意的是六十四卦作為(wei) 恒久之易道，如何為(wei) 聖人所覺知。伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜皆是聖人，他們(men) 當然都可以對此覺知，至於(yu) 誰是曆史上的起點，張栻並未投注太多的目光。但這緊接著會(hui) 引出一個(ge) 更為(wei) 嚴(yan) 重的問題，既然聖人必能覺知易道，那麽(me) 伏羲畫八卦的意義(yi) 何在，他到底算不算“始作者”，“始作”在此究竟是什麽(me) 意思？

張栻對此的理解頗耐人尋味，他將易道視為(wei) 某種心法：“聖人之於(yu) 易，覺之於(yu) 心，悟之於(yu) 性，神而明之，黙然而成之，見天下之賾，見天下之動，抑何待於(yu) 俯仰以觀、遠近以取哉？”按這種說法，聖人本無需求於(yu) 身外，其內(nei) 心自可默契冥會(hui) 於(yu) 易道，“始作”之說僅(jin) 在於(yu) 給後人一種教化的方便：“蓋聖人以作易之法以傳(chuan) 之天下後世，示其有循而體(ti) 自然乎。”那麽(me) ，就從(cong) “網罟”到“書(shu) 契”的曆史進程而言，其背後“離卦”至“夬卦”的順序是否就是聖人心法的體(ti) 現呢？張栻說易道是“先聖後聖以心相傳(chuan) ”，但所傳(chuan) 之法是否包含此種卦序，則未能明言。平心而論，張栻不一定賦此一卦序以絕對超越的地位——何況《周易》中的卦序絕不僅(jin) 此一種，他強調的毋寧是這種卦序中體(ti) 現的變通之道“上下與(yu) 天地同流”，聖人以自己的思慮助成了天道的運行，天道是絕對的，但運用之方全在於(yu) 人心。

在這裏，我們(men) 應該注意到張栻的目視具有的特點，他與(yu) 邵雍都關(guan) 注了卦序，但在邵雍那裏，卦序最終體(ti) 現為(wei) 一種天道的基本法則，而在張栻這裏，卦序體(ti) 現的是天道之下聖人恰切的用心。對於(yu) 他們(men) 而言，卦序的意義(yi) 是明確而清晰的，隻不過這種明確與(yu) 清晰的指向有所區別。一個(ge) 顯著的例子就是張栻在解釋《說卦》“天地定位，山澤通氣”這一段時，並未言及先天方位。而自邵雍開始，這段話就被視為(wei) 先天八卦方位圖最重要的文獻依據，已然成為(wei) 了宋代易學的基本背景，張栻當然不會(hui) 對此不知，而他的有意避開，已明確彰顯出他異於(yu) 邵雍的取向。[5]在邵雍的目視中明晰而確切的卦序，在張栻這裏卻喪(sang) 失了明晰與(yu) 確切，可以說，雖然他們(men) 都著力揭示文本之上顯白的意蘊，但對於(yu) 可見與(yu) 不可見的，他們(men) 的雙眼感知到的光譜並不相同。[6]但有一件事物，即使張栻不希望看見，他也不得不看見，因為(wei) 那件事物過於(yu) 顯白，此即《係辭》中所說的“河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之”，這段文字是圖書(shu) 派易學的重要依據，其權威性曆來極強，那麽(me) 張栻如何處理這一不能回避的初始圖景呢？

實際上，張栻盡可能使河圖洛書(shu) 的神秘圖景合理化、自然化了：

蓋聖人之心與(yu) 天地之心相似，其愛人之心初未嚐不同也。然天欲雨，山川必先雲(yun) 氣，況易之興(xing) 也，豈無先至之祥乎。是以聖人必終之以河出圖、洛出書(shu) 而又則之者，則其皇天以興(xing) 其易者乎。又況“河圖不出，吾已矣夫”，孔子嚐有是歎。“九洛之事，治成徳備”，莊周嚐有是言。聖人則之，度其時以卜其道之將興(xing) 於(yu) 世也。大扺通於(yu) 天者，河也，有龍馬負圖而出，此聖人之徳上配於(yu) 天而天降其祥也。中於(yu) 地者，洛也，有神龜載書(shu) 而出，此聖人之徳下及於(yu) 地而地呈其瑞也。聖人則之，故易興(xing) 於(yu) 世。

聖人之心因為(wei) 與(yu) 天地之心相似，由此冥契默會(hui) 而體(ti) 察易道，絕不是由河圖洛書(shu) 的降臨(lin) 才啟蒙發悟的。河圖洛書(shu) 的出現應當被理解為(wei) 一種自然現象，促成了“易”之興(xing) ，有如天要降雨，必須先之以雲(yun) 氣，應視作一種外部因緣的自然誘發。一切都是大化運行的理所當然，而不是神秘隱奧的上天啟示。所以河圖洛書(shu) 是什麽(me) 並不重要，重要的是由此開創的易道，而易道是人心可以覺知的。在此，我們(men) 可以發現邵雍一派的易學考據失去了其大部分意義(yi) 。對於(yu) 邵雍而言，易學的曆史起點非常重要——這也是考據的焦點，所以伏羲的先天卦序，文王的後天卦序，河圖洛書(shu) 的九數十數，這些在曆史坐標上位於(yu) 易道開創時期的圖景必須被全部吸收入凝視的目光中。在邵雍的易學構型裏，曆史上最初始的同時也是道理上最高明的，所以文本中顯白呈現的初始曆史圖景乃是目視的焦點。然而對於(yu) 此類曆史圖景，張栻卻盡可能賦予理性自然的解釋，這不僅(jin) 體(ti) 現在河圖洛書(shu) 之中，也體(ti) 現在上文所述的伏羲畫卦之內(nei) 。邵雍與(yu) 張栻都注目於(yu) 《周易》文本之中的顯白表述，然而他們(men) 吸收的光譜差異很大，他們(men) 有如戴上了不同的特製眼鏡，凝視著相同的地方。清初，力辟圖書(shu) 之學的胡渭在《易圖明辨》中稱引了《南軒易說》對於(yu) 河圖洛書(shu) 的解釋，並深表認同。[7]黃宗羲在《易學象數論》中則仍不滿張栻“以河圖為(wei) 興(xing) 易之祥”，這是因為(wei) 他對於(yu) 河圖洛書(shu) 的解釋更為(wei) 理性化與(yu) 俗常化——當然在易學傳(chuan) 統中也更為(wei) 激進：河圖洛書(shu) 隻是官方的地理戶口檔案，有如明代的“黃冊(ce) ”。[8]麵對河圖洛書(shu) 這一易學中無可回避的圖景，我們(men) 可以看到理性化、日常化闡釋的逐漸發展。不過，難道可以就此認定邵雍實際上是易外別傳(chuan) ，而張栻才是真合於(yu) 儒家義(yi) 理的注易者嗎？

可以說，邵雍易學的特征相較於(yu) 張栻更為(wei) 顯明，圖書(shu) 象數之學的特征似乎更容易為(wei) 我們(men) 分辨出來，而張栻義(yi) 理的取徑則似乎在學術風貌上含糊一些，也相對難於(yu) 定位一些。但如果不與(yu) 邵雍一派比較，而與(yu) 此前尤其是宋以前的義(yi) 理派比較，張栻在易學光譜中的位置其實並不隱晦。當他寫(xie) 下“聖人之心與(yu) 天地之心相似”、“若出一聖人之心”以及“聖人之於(yu) 易，覺知於(yu) 心，悟之於(yu) 性”等言語的時候，他並不是在複述前代義(yi) 理家的觀念，而是依靠宋代理學家特有的語言來闡述之，如果說文本的可見性給予了張栻某種基本圖像，那麽(me) 理學的結構概念就使得這種圖像獲得了立體(ti) 感，這種立體(ti) 感才是構成圖景的意義(yi) 所在，否則我們(men) 麵對的可能隻是一團團難以捉摸的色團。在象數家那裏作為(wei) 根本依據的卦序，在此則變成了聖人心法之妙用，從(cong) 而脫離了形而上的絕對意義(yi) 。可以說，“心性”結構的產(chan) 生使易道遂獲得了一種新的呈現形式，在理學家的目視之中，《周易》的圖像按照這種新的空間形式構建為(wei) 有意義(yi) 的圖景。看一個(ge) 類似的例子，程子《入關(guan) 語錄》嚐雲(yun) ：“孔子感麟而作《春秋》，然麟不出，《春秋》豈不作！大抵須有發端處，如畫卦因見河圖洛書(shu) ，果無河圖洛書(shu) ，八卦亦須作。”在這裏，“感麟”作為(wei) 一種現象無疑明晰而確鑿，但程子的理解則極具理性化、自然化色彩，祥瑞隻是外部誘因，沒有必要性。由此既可見張栻觀念的其來有自，更可見這種思路的一貫。“可見”與(yu) “不可見”的分割是閱讀經典的前提，讀者首先得確定“可見”的清晰領域，再來確定這種“可見”光線交匯而成的有意義(yi) 的圖景，經學史並非一種純粹的正解或誤解的曆史，而是一個(ge) 目視不斷分配與(yu) 構象的曆史，易學自不能外。是故《南軒易說》中的視野乃是宋代所特有，沒有源自心性之學的空間結構，就不會(hui) 構成張栻那種富有意義(yi) 的易學圖景，結構與(yu) 圖景本身密不可分，並不存在空無依傍的純粹目視。

再回過頭看看邵雍，難道他獨立建構了自己的易學嗎？當他孜孜不倦地通過先天圖、後天圖來理解宇宙之時，不正與(yu) 周敦頤一樣，旨在理解此世界形而上的構成演化法則嗎？而這種對於(yu) 宇宙本體(ti) 的探求也正是宋代理學的特有視野。子貢曰：“夫子之言天道，不可得而聞也。”宋代理學家解釋天道之創生與(yu) 演化的努力，人們(men) 多認為(wei) 源自道教宗師陳摶，邵雍《皇極經世》、劉牧《易數鉤隱圖》、周敦頤《太極圖說》這些此領域的要籍，據說都出自陳摶的傳(chuan) 授（朱震《漢上易傳(chuan) 》）。[9]不論陳摶的傳(chuan) 授譜係是否可靠，作為(wei) 儒學的一種演變，理學家對天道的建構無疑受到了佛老之教的重要影響與(yu) 啟迪。正是宋代儒學的這一時代語境，賦予邵雍以一種知識的敏感性，看到了原本認為(wei) 平實的經文所散發出輝光，從(cong) 而構建了自己眼中的“客觀”易學圖景。這種“客觀”在今天可能很難得到人們(men) 的普遍認同，但在當時則贏得了越來越多的承認。朱子《周易本義(yi) 》卷首所載諸圖皆源自邵雍，關(guan) 於(yu) 經典的先天六十四卦橫圖（所謂“加一倍法”），他寫(xie) 道：“尤見法象自然之妙也。”現在人們(men) 對此圖往往不以為(wei) 然，但為(wei) 何朱子如此言之鑿鑿呢？難道是他的一種幻覺，抑或荒誕的思維方式？這種幻覺竟然可以持續這麽(me) 久，並且還迷惑了後世那麽(me) 多學者？實際上更穩妥的說法可能是，朱子言之鑿鑿的斷言來自他對於(yu) 《周易》的所見，這一清晰明確的所見賦予了卦圖以毋庸置疑的客觀性，他所認定的“客觀”來自於(yu) 自己目視的“明晰”。

在朱子《本義(yi) 》中，象數與(yu) 義(yi) 理得到了一種綜合的處理，並小心翼翼地維持住兩(liang) 者的平衡，朱子要協調好兩(liang) 種不同目視所構造的圖景。張栻的《南軒易說》則著意地保持與(yu) 宋代象數易學的距離，雖然此書(shu) 僅(jin) 有斷簡殘篇，但已能充分展現出他如何努力地與(yu) 圖書(shu) 象數那套巨大的背景話語進行鬥爭(zheng) ，而在驅散它們(men) 之後，又如何填補闡釋的空白，以賦予可見圖像不同的意義(yi) 。在其中，我們(men) 可以感受到辯論與(yu) 創辟的緊張感，尤其是在那些張栻不願注目而又必須注目的易學圖景中，我們(men) 能體(ti) 察到張栻那艱苦而又精微的構象過程。這應該是《南軒易說》對於(yu) 今日的重要意義(yi) 與(yu) 啟迪，畢竟，我們(men) 也要像張栻這樣，用自己雙眼去努力地看《周易》，看傳(chuan) 統經典。至於(yu) 看到了什麽(me) ，或者應該說，能夠看到什麽(me) ，恐怕我們(men) 不能等待光線自動地映入雙眸，而應當自己去確定哪兒(er) 才有真正的光線。

注釋：

[1]《四庫全書(shu) 》本為(wei) 三卷，《枕碧樓叢(cong) 書(shu) 》本為(wei) 五卷，其底本俱是曹溶之抄本。本文所引《南軒易說》，據《枕碧樓叢(cong) 書(shu) 》本，《中國易學文獻集成》第28冊(ce) ，北京：國家圖書(shu) 館出版社，2013年。對於(yu) 《南軒易說》的輯佚，見楊世文《張栻<南軒易說>輯佚》，《儒藏論壇》第六輯，成都：巴蜀書(shu) 社，2012年。

[2]關(guan) 注義(yi) 理的易學著作往往不及於(yu) 此，例如早期的經典韓康伯注是這樣，孔穎達疏亦複如此，宋代的名著如胡瑗《周易口義(yi) 》、蘇軾《東(dong) 坡易傳(chuan) 》、項安世《周易玩辭》等亦皆是。

[3]本文引用《紫岩易傳(chuan) 》，據《通誌堂經解》本，《中國易學文獻集成》第28冊(ce) 。

[4]《朱子語類》卷六十六，北京：中華書(shu) 局，1986年。

[5]張栻也沒有完全否認先天圖，畢竟它在當時的影響力已太大。在《南軒易說》之中，《係辭上傳(chuan) 》的一條佚文曰：“若就先天八卦論，乾、兌(dui) 、離、震生於(yu) 陽儀(yi) ，故類聚於(yu) 東(dong) 南，巽、坎、艮、坤生於(yu) 陰儀(yi) ，故類聚於(yu) 西北，而八卦之物亦皆隨卦而群分焉，亦未有不可。”在整段文字中，張栻先詳細論述了後天八卦，然後再提及先天八卦，語氣則比較勉強——“亦未有不可”，此亦可見其基本態度。佚文見楊世文《張栻<南軒易說>輯佚》。

[6]其實，《周易》中最顯白的卦序就是六十四卦在經文中的順序，其意義(yi) 又在《序卦》中得到了申說。張栻對於(yu) 《序卦》的闡釋當然是順著經文中的義(yi) 理而展開，不過並沒有從(cong) 整體(ti) 上概括這六十四卦之序所具有的根本意義(yi) ，而重心在於(yu) 卦與(yu) 卦之間關(guan) 聯。或許《序卦》已是一種對於(yu) 顯白經文的闡釋，張栻無須再進一步自創新解，隻需要順著文義(yi) 推闡而已。值得一提的是，對於(yu) 《序卦》，《周易折中》之《凡例》曰：“朕因陳希夷反覆九卦之指，而思《序卦》之義(yi) ……始知聖意微妙，聖言精深，引而不發。”在此，陳摶的象數之學已經成為(wei) 構象必須的空間形式，即使光線隱微難辨——《序卦》本文沒有顯白的象數痕跡——但必須努力捕捉，對於(yu) 張栻不可見的，在這裏成為(wei) 必須見的（雖然或許不易見），由此可知目視的分配對於(yu) 解讀經文的意義(yi) 所在。李光地《周易折中》，成都：巴蜀書(shu) 社，1998年。

[7]胡渭在引用時，誤以為(wei) 這是張浚的說法，遂錄之為(wei) “紫岩張氏浚曰”，而黃宗羲於(yu) 此則並不誤。胡書(shu) 後成，不知何以致此。胡渭《易圖明辨》卷一，北京：中華書(shu) 局，2008年。

[8]黃宗羲《易學象數論》卷一，北京：中華書(shu) 局，2010年。對於(yu) 黃宗羲這個(ge) 激進的看法，胡渭並不認可。

[9]《漢上易傳(chuan) 表》曰：“國家龍興(xing) ，異人漸出。濮上陳摶以先天圖傳(chuan) 種放，放傳(chuan) 穆修，修傳(chuan) 李之才，之才傳(chuan) 邵雍。以河圖洛書(shu) 傳(chuan) 李溉，溉傳(chuan) 許堅，堅傳(chuan) 範諤昌，諤昌傳(chuan) 劉牧。以太極圖傳(chuan) 周敦頤，敦頤傳(chuan) 程頤程顥，是時張載講學於(yu) 二程邵雍之間，故雍著《皇極經世》之書(shu) ，牧陳天地五十有五之數，敦頤作《通書(shu) 》，程頤述《易傳(chuan) 》。”見朱震《漢上易傳(chuan) 》，上海：上海古籍出版社，1988年。當然也有學者對此提出質疑，可參李申《易圖考》，北京：北京大學出版社，2001年。

責任編輯：姚遠