大陸新儒家與(yu) 新康有為(wei) 主義(yi) 的興(xing) 起

作者：張旭（中國人民大學哲學院副教授）

來源：原文刊載於(yu) 《文化縱橫》2017年6月號，作者授權伟德线上平台發表

時間：西曆2017年6月14日

最近十年間大陸悄然興(xing) 起了一種既有一些政治保守主義(yi) 色彩又有文化保守主義(yi) 基調的全新思潮：大陸新儒家及其政治儒學。[1]

“大陸新儒家”的稱謂被提出來最初是為(wei) 了有別於(yu) 以張君勱、方東(dong) 美、牟宗三、唐君毅、徐複觀、錢穆、餘(yu) 英時、劉述先、成中英、杜維明、李明輝等為(wei) 代表的兩(liang) 、三代的“海外新儒家”或“港台新儒家”的。[2]大陸新儒家判定港台新儒家是一種心性儒學，他們(men) 以“政治儒學”與(yu) 港台新儒家的“心性儒學”相抗衡。

大陸新儒家最新的一波潮流我稱之為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”，其代表人物有上海同濟大學的曾亦、北京大學的幹春鬆和清華大學的唐文明等，三位學者都集中於(yu) 晚期康有為(wei) 研究，共同關(guan) 注辛亥革命後晚期康有為(wei) 的“批判共和”與(yu) “保教立國”的保守主義(yi) 思想主題，不僅(jin) 展現出與(yu) 上一兩(liang) 代的康有為(wei) 研究學者（蕭公權、汪榮祖、黃彰健、李澤厚、湯誌均、朱維錚、房德鄰、孔祥吉、桑兵、茅海建等）極為(wei) 不同的問題意識和思想史敘事框架，而且也與(yu) 上一代的“大陸新儒家”（如蔣慶、陳明、康曉光等人）的思想姿態和政治關(guan) 切迥然有別，代表了當今大陸儒學研究和儒家群體(ti) 發展的一種新趨勢。

這一主張“回到康有為(wei) ”的充滿論戰性的儒學思潮一問世就挑起了各個(ge) 方麵的爭(zheng) 議。澄清這新一代“大陸新儒家”群體(ti) 所關(guan) 注的基本問題和他們(men) 所堅守的基本原則以及他們(men) 自己是如何在與(yu) 大陸左派和自由派以及港台新儒家的論戰中自我定位的，不僅(jin) 有助於(yu) 理解他們(men) 在思想論戰中表現出來的立場和風格，而且也有助於(yu) 了解大陸新儒家興(xing) 起的知識場域和思想氛圍。

一、政治儒學追求在政治哲學上重建現代儒學

 在上個(ge) 世紀八十年代的文化熱潮中，儒家隻是作為(wei) 傳(chuan) 統文化熱潮中的一個(ge) “文化傳(chuan) 統”與(yu) 其他各種文化等量齊觀，並不具有比佛教、道教、基督教文化或者敦煌學、藏學之類研究更突出的地位。

但是，到了二十一世紀，在中國大陸的思想潮流中，儒家獲得了自二十世紀八十年代以來前所未有的文化影響力，不僅(jin) 成為(wei) 與(yu) 自由派和左派相抗衡的一種社會(hui) 思想力量，而且也成為(wei) 國家打造文化層麵上的“軟實力”的基礎。[3]大陸新儒家的“政治儒學”正是在這一時代背景中湧現出來的。

九一一之後整個(ge) 中國學界有一個(ge) 從(cong) “社會(hui) 理論”到“政治哲學”的急劇思想轉向。這裏所說的政治哲學轉向，不是九十年代就已經引入到中國學界的羅爾斯、伯林、哈耶克和哈貝馬斯等人那種自由主義(yi) 的政治哲學，而是二戰間移居美國的德裔猶太人施特勞斯那種古典主義(yi) 的保守主義(yi) 的政治哲學。

正是施特勞斯這種問題意識鮮明的政治哲學激發了新一代大陸學者重新理解以儒家為(wei) 核心的中國思想文化傳(chuan) 統的政治哲學內(nei) 涵。大陸儒家學者經受了本世紀頭十年政治哲學轉向的衝(chong) 擊，一種新的“政治儒學”範式取代了九十年代的“社會(hui) 儒學”或“公共儒學”，成為(wei) 當今重建儒學最有活力的方向。

九十年代的社會(hui) 儒學或公共儒學力主儒家介入社會(hui) 生活並“力行”實踐，有助於(yu) 矯正心性儒學過於(yu) 高調又過於(yu) 自閉的道德主義(yi) ，有助於(yu) 克服心性儒學和文化儒學那種“亢奮但不生育”的“道德理想主義(yi) ”。

力行派認為(wei) 學院派在大學裏搞“哲學化的儒學”和“專(zhuan) 業(ye) 化的儒學”是一套知識人自說自話不接地氣的文化生產(chan) ，無力去承擔傳(chuan) 統儒學主張的事事關(guan) 心、兼濟天下的抱負，是沒有指望的。儒家的生長點和生命力在學院之外，在民間，在社會(hui) 中。隻有在社會(hui) 中積極推行儒家的道德價(jia) 值、文化教育、文明習(xi) 俗，積極參與(yu) 底層的日常的社會(hui) 生活之中，同時也要個(ge) 人切實踐行儒家的工夫修養(yang) 和家庭教養(yang) ，儒家才能不再是“博物館活化石”而成為(wei) 活生生的存在。

政治儒學認同儒家要走向社會(hui) 走向民間踐行儒家之道的訴求，但儒家更要在最高的理念層麵上追求在現代國家政治、政製建構、文化價(jia) 值和民族文明中實現儒家的核心價(jia) 值觀念。

此外，如果從(cong) 政治哲學來重新審視古典儒學，講究德性、心術和倫(lun) 理的心性儒學乃是儒家最重要的政治哲學思想，因為(wei) 儒家將人心人性視為(wei) 政製不可或缺的基礎，政製必須由心性和民情的自然性所支撐才行。在這兩(liang) 方麵，政治儒學都超越了社會(hui) 儒學或公共儒學以及地域化儒家和製度化儒家研究的問題意識的視野。

“政治儒學”的主張最早是由蔣慶在上個(ge) 世紀九十年代在《公羊學引論》一書(shu) 中率先提出來的。蔣慶以晚期今文經學和兩(liang) 漢春秋公羊學為(wei) 核心確立了政治儒學的基本內(nei) 容，又用“政治儒學”去批判以牟宗三為(wei) 代表的港台新儒家的“心性儒學”，一舉(ju) 確立了大陸新儒家的政治儒學的基本範式。[4]

在蔣慶催生了“大陸新儒家”以及“政治儒學”十多年後，湧現出以“新康有為(wei) 主義(yi) ”為(wei) 代表的新一代政治儒學學者群體(ti) 。蔣慶的政治儒學追求建立一種宗教式的儒家組織，構想一種儒教憲政的製度，開展宗教式傳(chuan) 教活動以求在現代社會(hui) 中立足生根，而新一代的政治儒學學者對這些社會(hui) 活動保持了一種審慎態度，歸根到底是他們(men) 對儒家作為(wei) 儒教的宗教性質保持一種克製態度。

他們(men) 認為(wei) ，儒家在於(yu) 以儒學為(wei) 根本的“文教”，在於(yu) 堅守儒家傳(chuan) 統的核心價(jia) 值、不斷回歸經典闡釋經典、修身齊家教書(shu) 育人傳(chuan) 承文化，而不在於(yu) 所謂的“儒教”及其宗教性活動。對於(yu) 儒家複興(xing) 來說，更為(wei) 根本也更為(wei) 艱難的任務就是在政治哲學上重建儒學而非在社會(hui) 中重建儒教，就是在大學的通識教育和文教製度中堅守、發揚與(yu) 傳(chuan) 承儒家的基本價(jia) 值理念和文化傳(chuan) 統而非一味走向社會(hui) 、走向民間。

他們(men) 致力於(yu) 探索將儒家在政治哲學上“極高明”的東(dong) 西用最流行最規範的西學話語方式講出來，講得不僅(jin) 能夠令人信服，而且甚至能夠講得比西學的東(dong) 西還要深刻，還要切合現代中國人的生存感覺、人性經驗、曆史記憶、現實處境和政治訴求。唯有一代又一代的人孜孜不倦地探求如何在政治哲學上對儒家經典與(yu) 儒家傳(chuan) 統進行曆史性傳(chuan) 承和創造性轉化，探求如何從(cong) 儒家基本立場、價(jia) 值觀念以及文明訴求去回應我們(men) 今天所遭遇的種種文化與(yu) 政治的挑戰，探求如何將儒家的核心價(jia) 值觀念落實在當今的文教製度（尤其是通識教育）之中，才是儒家的生命活力不竭之源。

二、大陸新儒家以政治儒學範式與(yu) 港台新儒家展開論戰

過去三、四十年間當人們(men) 提到現代新儒家時，指的就是“港台新儒家”。在過去三、四十年間大陸學人重建儒學的探索中，可以說無人不受港台新儒家的影響。港台新儒家用西方哲學、思想史和文化理論等現代學術樣式將傳(chuan) 統儒學進行了創造性的轉化與(yu) 重建，將五四運動“打倒孔家店”時所遭遇的勁敵——西方的民主與(yu) 科學的價(jia) 值全麵接引到儒家傳(chuan) 統之中，使得儒家學說完成了適應西方現代性的現代化蛻變。

這種現代化的“儒學重建”是在西方的民主科學的衝(chong) 擊挑戰之下迫不得已完成的，牟宗三的“自我坎陷（self-nagation）”概念堪稱是對此的一個(ge) 典型且不祥的隱喻，即儒家必須經過“自我否定”的強迫與(yu) 屈就才能夠進入到西方現代性主宰的新時代之中。

第一代港台新儒家可以說是在總體(ti) 性的“自我否定”的前提下進行護教工作，使得港台新儒學浸透了巨大的“悲情”。不管他們(men) 如何努力證明中國文化的特殊性以及儒家的道德哲學的優(you) 越性，他們(men) 心中實際上早已被迫全盤接受了在西方現代性衝(chong) 擊下儒家傳(chuan) 統全麵潰敗的現實。

大陸新一代的儒家學者認為(wei) ，相比於(yu) 康、嚴(yan) 、章、梁那一代人，港台新儒家實際上已不得已接納了五四新文化運動的基本取向，被迫承認西方現代科學與(yu) 民主的絕對優(you) 先性，讓儒家在“新內(nei) 聖與(yu) 新外王”的正當性法庭麵前證明自己與(yu) 它們(men) 的價(jia) 值理念的相容性。[5]

但是，當新一代大陸政治儒學學者開始探求重建現代儒學以應對中國當下艱難的政治處境和深刻的文明關(guan) 切時，他們(men) 就不得不擺脫長久以來對港台新儒家的學習(xi) 和依賴重起爐灶。從(cong) 此，大陸新儒家與(yu) 港台新儒家開始分道揚鑣，新一代的“大陸新儒家”也應運而生，從(cong) 一兩(liang) 人發展到幾個(ge) 學術群體(ti) ，最終形成足可以與(yu) 港台新儒家相抗衡的思想力量。[6]他們(men) 對港台新儒家的現代儒家方案進行了深刻反省，對自己的學習(xi) 榜樣展開猛烈的批判，以“戰鬥的保守主義(yi) ”姿態宣布經過一個(ge) “革命世紀”之後“保守者歸來”。 [7]

最早對港台新儒家展開激烈批判的就是大陸新儒家早期的代表人物蔣慶，他在上個(ge) 世紀九十年代獨創性地以春秋公羊學創建“政治儒學”，展開對以牟宗三為(wei) 代表的的“心性儒學”的批判，既是對港台新儒家進行了一次清算，也在很大程度上對大陸儒學研究做了一次清理。[8]

蔣慶開啟了大陸新儒家的政治儒學的基本範式，新一代的大陸新儒家將它繼承下來並將其理解為(wei) 要在政治哲學層麵上重建儒家，與(yu) 此同時，他們(men) 也都將港台新儒家判定為(wei) 陷入日益走向自閉的道德理想主義(yi) 的“心性儒學”。[9]

可以說，沒有蔣慶當年提出以春秋公羊學為(wei) 核心、以批判港台新儒家的心性儒學為(wei) 範式的“政治儒學”轉向，大陸儒學學者恐怕一時還不能徹底擺脫對港台新儒家的學術依賴。

今天政治儒學在新一代的大陸新儒家群體(ti) 已有相當的規模，蔣慶在上個(ge) 世紀末以一己之力所做的政治儒學重建工作堪稱居功至偉(wei) 。

三、政治儒學中的新康有為(wei) 主義(yi)

 新一代的“大陸新儒家”與(yu) 蔣慶的政治儒學在對“儒教憲政”的態度上、對經學研究的取向上、對古今儒學之分的鮮明意識上等三個(ge) 方麵有了很多根本的區別。

首先，他們(men) 在如何重建儒家的取向以及儒家的政製理念上與(yu) 蔣慶的“儒教憲政”方案分道揚鑣了。蔣慶的政治儒學從(cong) 一開始就有雙重關(guan) 切，它一方麵涉及儒家如何在現代社會(hui) 重建自身，另一方麵涉及儒家的政製理念如何麵對現存政製。

幹春鬆的《製度化儒家及其解體(ti) 》（2003）的研究表明，在從(cong) 康有為(wei) 變法到二十世紀頭二十年的新文化運動一波又一波的衝(chong) 擊下，“製度化儒家”已徹底解體(ti) ；而餘(yu) 英時的《士與(yu) 中國文化》（1987）的研究表明，儒家的主要承載者的士大夫作為(wei) 一個(ge) 擔綱階級以及儒教中國的文教製度與(yu) 科舉(ju) 製也都徹底解體(ti) 了。[10]

在西方現代科學民主和共和革命摧枯拉朽的衝(chong) 擊之下，儒家在文教製度、政治製度與(yu) 宗族組織上的解體(ti) 似乎比其它任何宗教文明的世俗化過程都更徹底；儒家文明成了列文森所說的“博物館的化石”，儒家成了寄生於(yu) 大學裏中國哲學或古文獻學科下不絕如線的一縷遊魂。儒家文明要想複興(xing) ，儒家要想複興(xing) ，麵臨(lin) 著的最大問題就是儒家自身的製度建設與(yu) 儒家的製度性依托與(yu) 支持的政製設計。

蔣慶不甘心於(yu) 儒家在現代社會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 學術思想、價(jia) 值觀念和文化傳(chuan) 統而存在，他希望看到一個(ge) 可見的有製度有組織形式有社會(hui) 力量的存在，於(yu) 是，在他的“儒教憲政”的政治儒學範式中他給出了一套相對比較完整的儒家重建與(yu) 政製建設的方案。

儒家自身的製度性支撐是否需要一種宗教的建製即儒教的問題，最早出現在晚年康有為(wei) 那裏。晚年康有為(wei) 創建孔教會(hui) 期待它能發揮國教功能，實現保國、保種、保教的目標，以儒教帶動現代儒家的存在感，其用心良苦值得理解同情。

但在今天，已經沒有可能創建孔教以行國教或公民宗教之用了，唯一還有可能的是將儒家重新樹立為(wei) 現代中國文教製度的核心。新一代的新康有為(wei) 主義(yi) 者也在文教、公民宗教和國教這幾個(ge) 層麵上主張儒教，但他們(men) 真正傾(qing) 心的是作為(wei) 文教的儒教的複興(xing) ，至少是在大學建製中成為(wei) 通識教育的核心內(nei) 容。

蔣慶在這些方麵則要走得更遠，他不僅(jin) 要效法康有為(wei) 重建以孔子後裔為(wei) 教主以儒生為(wei) 教徒的孔教，而且他還想效法康有為(wei) 的托古改製論創建一套基於(yu) “超越神聖的合法性”、“曆史文化的合法性”與(yu) “人心民意的合法性”等三重合法性之上的儒教憲政製度，以儒家的“王道政治”與(yu) 自由主義(yi) 和新左派的政治理念相抗衡。

蔣慶的儒教憲政方案在政治儒學內(nei) 部也有許多人不接受它，比如陳明的“儒家公民宗教說”和秋風的“儒家憲政主義(yi) ”等等，我將這些學者所主張的“儒家憲政主義(yi) ”稱之為(wei) “新梁啟超主義(yi) ”，而蔣慶的儒家宗教化與(yu) 儒教憲政的路數可以稱之為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”。

蔣慶的儒家宗教化的新康有為(wei) 主義(yi) 路線，一方麵以基督教而非整個(ge) 西方現代文明作為(wei) 文明衝(chong) 突的假想敵人，另一方麵為(wei) 了與(yu) 之抗衡又不得不以基督教的教會(hui) 組織形態以及所謂的“基督教憲政”作為(wei) 自己效法的模板。這使得蔣慶根據三重合法性設計的議會(hui) 三院製的王道政治和儒教憲政設計看起來顯然是非儒家的。

新一代的新康有為(wei) 主義(yi) 者特別重視澄清儒教之教的含義(yi) 。唐文明在《敷教在寬》中指出，儒教之“教”本義(yi) 自古以來就是以詩書(shu) 禮樂(le) 、教育君子、教化天下的“文教”。儒家之教本就不同於(yu) 西方基督教的宗教形態，它並不是啟示、原罪、信仰、救贖等意義(yi) 上的“啟示宗教”，在宗教方麵，隻能算是祭天祭祖祭先師的“祭祀宗教”。

在對待啟示宗教的信仰時，儒家通常堅持上古三代“敷教在寬”的政教原則。[11]儒家最高的價(jia) 值觀念不在於(yu) 祭祀宗教，而在於(yu) 其倫(lun) 理教化、文明教化以及尊師重教和文化教育的內(nei) 涵。正如陳寅恪在《王觀堂先生挽詞並序》（1927）中所說，“吾中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 《白虎通》三綱六紀之說，其意義(yi) 為(wei) 抽象理想最高之境。”

我們(men) 說“無儒教則無中國文明”，指的就是文化教育、倫(lun) 理教化和文明教化意義(yi) 上的儒教，而非祭祀宗教意義(yi) 上的儒教。從(cong) 重建文明國家的視角來看，重建孔教以對抗基督教的入侵的思路其意義(yi) 並不大，真正重要且緊迫的任務在於(yu) 重建儒家政治哲學，重啟儒家在大學與(yu) 社會(hui) 上的文教事業(ye) ，以激活儒家核心價(jia) 值觀念在應對科學民主和市場資本主義(yi) 帶來的種種問題時的思想活力。這也許需要一場中國學術的自我更新，需要一場中國大學通識教育的革新，更需要一場來自儒家內(nei) 部的自我更新。

新一代的康有為(wei) 主義(yi) 者在學術上特別強調儒家蘊藏在各種傳(chuan) 統製度中的價(jia) 值理念，而對“儒家憲政”或“儒教憲政”之類的問題不感興(xing) 趣。他們(men) 既不熱衷蔣慶的新康有為(wei) 主義(yi) 的“儒教憲政”或新梁啟超主義(yi) 的“儒家憲政”方案，也很少糾纏於(yu) “中體(ti) 西用”或“西體(ti) 中用”或“互為(wei) 體(ti) 用”的辯證，也不太接納“馬克思主義(yi) 的儒家化”或“儒家社會(hui) 主義(yi) ”的融通方案。

在《何謂普世？誰之價(jia) 值？》這本儒家內(nei) 部的論辯對話錄中，曾亦等人更多是從(cong) 書(shu) 院製、科舉(ju) 製、宗族、家庭等儒家特有的政教製度和政治觀念的傳(chuan) 統資源出發探討儒家在現代社會(hui) 中對製度建設和社會(hui) 治理有可能的貢獻。在他們(men) 看來，蔣慶那樣執著於(yu) 西方現代憲政觀念是成問題的，他一方麵對西方政治製度和觀念的弊端以及製度移植的困難估計不足，另一方麵也是對自己政治法律的製度傳(chuan) 統的觀念發掘不深，對其價(jia) 值觀念認識不夠。為(wei) 此，曾亦的《君主與(yu) 共和》（2010）一書(shu) 從(cong) 比較切合儒家政治文化傳(chuan) 統的君主立憲觀念出發，展開了君主立憲與(yu) 共和憲政之間優(you) 劣的論辯。[12]

曾亦在《君主與(yu) 共和》這部力作中轉而研究晚期康有為(wei) 對辛亥革命所建立的共和製度的批判，重新開啟了儒家所傾(qing) 心的君主立憲製與(yu) 現代的共和政體(ti) 之間的優(you) 劣之辯，不僅(jin) 推動了對“百年共和”的革命史的深刻反省，同時也在政治哲學的意義(yi) 上重新開啟了“自然與(yu) 自由”之間的優(you) 先位序之辯。

《君主與(yu) 共和》一書(shu) 最後一句話模仿康德的句式說：“人類社會(hui) 就其理想而言，必須限製自由，以便為(wei) 自然留下地盤”。[13]曾亦在這裏所說的“自然”指的是相對於(yu) 現代西方政治中的自由概念的儒家政治中的“自然性”觀念，它主要包括兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 涵，其一是君主製，其一是宗族。它們(men) 作為(wei) 整個(ge) 儒家的文化傳(chuan) 統和政治觀念的載體(ti) 和體(ti) 現，在很大的程度上體(ti) 現了前現代社會(hui) 的某種普適的政治價(jia) 值，在現代社會(hui) 中也不無規範性的意義(yi) 。

除了深刻反省所謂的“儒家憲政”之外，新一代的大陸新儒家在政治哲學上重建現代儒學的一個(ge) 重要的學術實踐就是推動中國傳(chuan) 統學術形式的經學的複興(xing) 。

蔣慶本人在《公羊學引論》之後在經學研究上不再有實質性的進展，而曾亦與(yu) 郭曉東(dong) 二人在春秋公羊學以及春秋學史上花費了巨大的工夫，著成百萬(wan) 字巨著《春秋公羊學史》，並將其作為(wei) 重建政治儒學和重振經學的基礎。他們(men) 的經學研究從(cong) 公羊學出發，但並不限於(yu) 春秋公羊學，更不限於(yu) 今文經學；他們(men) 先是回到康有為(wei) 的今文經學，再經由康有為(wei) 的今文經學而超越今文經學，同時也廣泛涉及三禮之學以及經學的其它門類。他們(men) “重返康有為(wei) ”的今文經學就是要“接著清人講”，再進一步由清人的經學研究回到兩(liang) 漢經學，尤其是公羊學的“三科九旨”的“通三統”、“三世說”和“夷夏論”等，在兩(liang) 漢經學的傳(chuan) 統中闡發先秦儒學。

這條以康有為(wei) 平分今古、由清返漢的重振經學之路前景廣闊，是近年來經學複興(xing) 運動中思路最清晰的一脈。吳飛雖然並不是一個(ge) 新康有為(wei) 主義(yi) 者，他從(cong) 晚清禮學出發重建經學的路線也與(yu) 曾亦從(cong) 康有為(wei) 的今文經學出發的路線有所不同，但他同樣反對牟宗三和錢穆等人繞過晚清經學直接宋明理學的方案，他同樣堅持突破宋明理學以及朱子禮學、由清返漢的經學重建的路線。他們(men) 的經學研究是當今儒家學術範式變革中的典範。

新一代的經學研究學者陳壁生認為(wei) ，我們(men) 處在一個(ge) “後經學時代”。[14]在後經學時代裏推動“經學的複興(xing) ”指的顯然不是複興(xing) 被“中國哲學”或“古典文獻研究”扭曲了的“經典解釋”，也不是那種重修儒家典籍意義(yi) 上的“經學的重建”，而是一種嚐試克服現代知識（尤其是史學實證主義(yi) ）極度專(zhuan) 業(ye) 化、學科化、碎片化之弊端的學術轉向：它試圖恢複被中斷的中國學術傳(chuan) 統，嚐試恢複一種知識的整全視野與(yu) 教育的通識目標。回歸經學、重建經學、重修儒家經典、設立國學學科，這一係列主張這些年來得到了大部分儒家學者的積極響應，他們(men) 爭(zheng) 議的焦點僅(jin) 在於(yu) 如何重建經學，如何解釋經典，如何將經學重新納入當今文教體(ti) 係。

無論如何，由政治儒學所推動的“經學的複興(xing) ”必會(hui) 給中國學界帶來一場學術上的革新，開啟“以西方現代學術方式研究西方、以中國傳(chuan) 統學術方式研究中國”的學術自主之路。一百八十年前愛默生在那篇“美國思想界的獨立宣言”《美國學者》（1837）中期許美國學術可以擺脫歐洲的影響而走向學術自主之路；經過五四新文化運動和上個(ge) 世紀九十年代與(yu) 國際學術體(ti) 係接軌運動之後，“經學的複興(xing) ”或許能夠在當今知識體(ti) 係日益專(zhuan) 業(ye) 化、學科化的文教製度與(yu) 學術體(ti) 製中引起一場學術自主的革新運動，讓中國學界持續深刻反思西方學術體(ti) 製與(yu) 知識體(ti) 係（尤其是西方哲學與(yu) 社會(hui) 理論）之長處與(yu) 弊端，接續被西方力量中斷了一百多年的我們(men) 自己的學術傳(chuan) 統、教育傳(chuan) 統、文化傳(chuan) 統和禮樂(le) 文明傳(chuan) 統。

四、新康有為(wei) 主義(yi) 的兩(liang) 個(ge) 基本命題

 晚近中國大陸的政治儒學研究中“新康有為(wei) 主義(yi) ”的興(xing) 起，是過去三十多年中國大陸儒家複興(xing) 進程中的一件值得關(guan) 注的大事。回顧過去三十多年間，中國大陸先後經曆了八十年代所謂的“中國傳(chuan) 統文化複興(xing) ”、九十年代的“儒學的複興(xing) ”、新世紀頭十年的“經學的複興(xing) ”以及近些年突然興(xing) 起的“康有為(wei) 的複興(xing) ”，也就是“新康有為(wei) 主義(yi) ”的興(xing) 起。

新康有為(wei) 主義(yi) 最早的發起者是創建大陸新儒家的政治儒學範式的蔣慶，而新一代的新康有為(wei) 主義(yi) 者則以曾亦、幹春鬆和唐文明為(wei) 代表，張翔、張廣生、章永樂(le) 等人近年來的康有為(wei) 研究也都集中於(yu) 辛亥革命之後的晚期康有為(wei) 的政治思想。新一代的新康有為(wei) 主義(yi) 的基本綱領是，將康有為(wei) 確立為(wei) “現代新儒學的鼻祖”，發掘康有為(wei) 的政治儒學範式在政治哲學上的深刻含義(yi) 。

新康有為(wei) 主義(yi) 有兩(liang) 個(ge) 最為(wei) 根本的命題：一個(ge) 是在文化地域空間上“以政治儒學與(yu) 心性儒學之分”區分“大陸新儒家與(yu) 港台新儒家”，一個(ge) 是在曆史時間分期上區分“現代儒學與(yu) 古典儒學”。

新康有為(wei) 主義(yi) 首先通過“回到康有為(wei) 時刻”確立政治儒學與(yu) 心性儒學之分，將大陸新儒家與(yu) 海外新儒家的現代儒學綱領明確區分開來，確立了新一代大陸新儒家自己相對獨立的儒學立場。盡管蔣慶最先確立了大陸新儒家以政治儒學批判港台新儒家的心性儒學的方式，但是新一代的新康有為(wei) 主義(yi) 者進一步將現代政治儒學的建立追溯到“康有為(wei) 時刻”，通過將康有為(wei) 的政治儒學與(yu) 後來的梁漱溟、熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、錢穆、牟宗三、唐君毅、徐複觀等人的現代新儒學相對質，揭示出後來這些現代儒家以及港台新儒家重建現代儒學的道德主義(yi) 和文化主義(yi) 的本質與(yu) 思想限度。

新康有為(wei) 主義(yi) 特別關(guan) 注那些被港台新儒家從(cong) 一開始就用“內(nei) 聖開出新外王”的綱領及其道德主義(yi) 和文化主義(yi) 的思路屏蔽掉的“傳(chuan) 統與(yu) 現代之交”的政治哲學問題，比如托古改製、君主與(yu) 共製、種族與(yu) 國族、王朝與(yu) 國家、儒教與(yu) 宗教、宗族與(yu) 家庭、經學與(yu) 新文化、書(shu) 院與(yu) 科舉(ju) 等問題。在此，康有為(wei) 起到了一個(ge) 在政治儒學與(yu) 心性儒學之間進行判教的界碑的作用。

為(wei) 什麽(me) 新康有為(wei) 主義(yi) 在重建儒學時要回到康有為(wei) 呢？這基於(yu) 他們(men) 對海外新儒家的本質的一個(ge) 重要判定。

他們(men) 認為(wei) ，港台新儒家是鴉片戰爭(zheng) 之後大半個(ge) 世紀傳(chuan) 統的儒教中國與(yu) 西方現代文明之間文明的衝(chong) 突中最靠後的一代，這一代人完全不像之前的洋務運動和戊戌變法的一代，他們(men) 基本上承繼了共和革命與(yu) “五四”新文化運動所開辟的新方向，致力於(yu) 證明儒學不是以科學民主為(wei) 綱領的現代化的包袱、阻礙和禍害。這對於(yu) 儒家自身來說可以說是一種“徹頭徹尾的失敗主義(yi) ”。

新一代大陸新儒家不滿足回到深受“五四”新文化運動影響的那一代儒家學者，而是要一直上溯到“五四”之前清末民初的儒家群體(ti) ，如張之洞、康有為(wei) 、嚴(yan) 複、章太炎、梁啟超等。“五四”之後那一代儒家學者，無論是馬一浮、熊十力、梁漱溟和馮(feng) 友蘭(lan) ，還是張君勱、錢穆、牟宗三，都已經失去了儒家在晚期中西文明衝(chong) 突最緊張的時刻的政治哲學之維。海外新儒家正是因為(wei) 在大方向上接受了“五四”新文化運動的基本前提，所以才會(hui) 按照極其狹隘的“道德底形而上學”或“文化意識”的取向去建構現代儒學，以此證明儒家傳(chuan) 統的道德與(yu) 文化還是比西方現代科學民主製中的道德與(yu) 文化較為(wei) 優(you) 越。這幾乎就是梁啟超的《歐遊心影錄》（1920）和梁漱溟的《東(dong) 西文化及其哲學》（1921）以來的現代儒家的基本立場。

而新康有為(wei) 主義(yi) 則跳出以辛亥共和革命與(yu) “五四”新文化運動為(wei) 開端的二十世紀進步史的思想史敘事框架，重返身遭甲午戰爭(zheng) 重創前後洋務運動與(yu) 戊戌變法的一代晚清儒家所麵臨(lin) 的一係列文化與(yu) 政治的困境，給出一種全然不同於(yu) 港台新儒家重建現代儒學的可能性。於(yu) 是，現代新儒家不能再按照牟宗三和錢穆接續宋明理學的統紀來界定了，現代新儒家的真正開端乃是反對宋明理學堅持今文經學的政治儒學立場的康有為(wei) ！因此，以政治儒學與(yu) 心性儒學之間的分裂和對峙來區分大陸新儒家和海外新儒家的立場，就勢必要回到重述儒家的譜係的問題。

 這就引出了新康有為(wei) 主義(yi) 另一個(ge) 重要的命題，即堅持“儒學古今之爭(zheng) ”的兩(liang) 期之分，並以康有為(wei) 為(wei) 界區分“古代儒學”與(yu) “現代儒學”。幹春鬆在《康有為(wei) 與(yu) 儒學的“新世”》（2015）一書(shu) 中率先提出以康有為(wei) 作為(wei) 古今儒學之間斷限的界標的“儒學兩(liang) 期說”。[15]無論是牟宗三的“儒學三期”說，還是李澤厚的“儒學四期”說，分期的背後都有一套基於(yu) 特定政治哲學觀念的儒家統紀的建構。

幹春鬆提出“儒學兩(liang) 期說”更關(guan) 注古典儒學與(yu) 現代儒學之間的斷裂。儒學的古今之分前所未有地打破了三期說或四期說給出的儒家曆史與(yu) 思想史的連續性假象。從(cong) 儒家傳(chuan) 統古今有別的譜係來看，現代新儒學的開端應該是“康有為(wei) 時刻”，而不是比康有為(wei) 晚了一兩(liang) 代的梁漱溟、熊十力或牟宗三等人。[16]

在“儒學兩(liang) 期說”的儒學的古今之分的斷裂性譜係中，康有為(wei) 不僅(jin) 作為(wei) “有清一代今文經學的集大成者”、“清代三百年學術殿軍(jun) ”和“古典儒學的終結者”，而且也是開啟疑古思潮、融會(hui) 西學、重建經學體(ti) 係的“現代儒學的開端”。梁漱溟、錢穆、熊十力及其弟子牟宗三等人在現代儒學的建設上紛紛開辟了各自的新方向，但他們(men) 不是“古典儒學的終結者”；而早於(yu) 康有為(wei) 提出“中體(ti) 西用”說的張之洞也不是“現代儒學的開端”。

正是康有為(wei) 以今文經學的托古改製之說，謀求君主立憲變法維新，最終期許實現公羊三世的天下大同，從(cong) 根本上瓦解了傳(chuan) 統經學的本質而將其鍛造成變法維新的思想武器，一手完成了古典儒學的終結；同時他又吸取西學，從(cong) 複古更化的政治哲學之維與(yu) 保國救亡的政治現實之維，展開對傳(chuan) 統經學的創造性闡釋，一手開創了現代儒學的開端。

康有為(wei) 不僅(jin) 是中國現代史上第一個(ge) 偉(wei) 大的革命者，是孫中山和毛澤東(dong) 之前最偉(wei) 大的革命者，而且還是從(cong) 儒家內(nei) 部出來的革命者，是從(cong) 儒家內(nei) 部出來對儒家也進行了革命的革命者。康有為(wei) 以今文經學謀變法改製，以改製變法重建經學體(ti) 係。正是在康有為(wei) 這裏，古典儒學和傳(chuan) 統經學被轉換成為(wei) 政治儒學，而古典儒學的心性之維則完全退居其次；正是在康有為(wei) 這裏，政治儒學與(yu) 心性儒學分裂為(wei) 二，這一現代儒學與(yu) 古典儒學的分裂性質非“漢宋之爭(zheng) ”或“經學與(yu) 理學之爭(zheng) ”所能限定。

要知道，在古典儒學那裏，心性範疇本是儒家政治哲學的核心，心性對於(yu) 政製的奠基性使得它本身就具有政治性的意涵。心性儒學與(yu) 政治儒學在古典儒學中一直是分割不開的；政治儒學與(yu) 心性儒學之分裂，正是現代儒學的基本特征。

在康有為(wei) 這裏政治儒學與(yu) 心性儒學已然分裂，而康有為(wei) 本人也並不以理學所標榜的聖人氣象和心性工夫為(wei) 自己立身行事的標準，相反，他追求成為(wei) 經學所推崇的經世致用的儒家，成為(wei) “政治儒家”。過去三十年大陸儒學研究深受港台新儒家的影響，梁漱溟、馬一浮、熊十力、錢穆、馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三等儒家學者更受推重，而康有為(wei) 的現代新儒家的身份遭到強烈拒斥，這其中很重要的一點是康有為(wei) 其人的學術形象、道德形象和政治形象以負麵的居多。

無論是海外新儒家的心性儒學，還是二十世紀主流的革命史敘事和進步史觀，它們(men) 都以某種道德主義(yi) 來評判康有為(wei) 本人作為(wei) 政治儒家及其政治儒學。從(cong) 道德標準來看，大部分人都還是以儒家傳(chuan) 統的完美的道德標準來衡量康有為(wei) 其人其行，拒不承認負麵形象纏身的康有為(wei) 作為(wei) “現代新儒家的鼻祖”。從(cong) 政治立場來看，他到底是一個(ge) 激進主義(yi) 者，還是一個(ge) 改良主義(yi) 者，還是一個(ge) 保守主義(yi) 者？他究竟是一個(ge) 傳(chuan) 統主義(yi) 者，還是一個(ge) 西化主義(yi) 者？他晚年的思想轉變究竟是進化還是退化？

按二十世紀中國主流的革命史觀和進步史觀及其道德原則來評判，康有為(wei) 會(hui) 被視為(wei) 一個(ge) 不夠徹底的改良主義(yi) 者和走向沒落的保守主義(yi) 者；而李澤厚在《告別革命》（1995）中提出要告別革命史觀和進步史觀，此時晚年康有為(wei) 又被視為(wei) 反對革命激進主義(yi) 具有保守主義(yi) 傾(qing) 向的自由主義(yi) 者。[17]所有這些政治正確意義(yi) 上的進步與(yu) 反動的評判標準，都妨礙著人們(men) 接受康有為(wei) 作為(wei) “現代新儒家的鼻祖”的地位。

甘陽在2014年6月廣東(dong) 南海的“康有為(wei) 與(yu) 製度化儒學論壇”上的發言從(cong) 另外一種視角重新審視了晚年康有為(wei) 的保守主義(yi) 。甘陽認為(wei) 中國現在更需要一種穩健的改良主義(yi) 和健康的保守主義(yi) ，但康有為(wei) 的政治儒學卻不是一個(ge) 上好的選擇。因為(wei) 康有為(wei) 雖然擁有古典儒家資源但卻是以一種扭曲的方式使用它，使其屈從(cong) 於(yu) 政治意識形態的需要，因此他能否擔當得起“現代新儒家的鼻祖”的角色，能否為(wei) 我們(men) 今天提供一種健康而穩健的保守主義(yi) ，是十分成問題的。

甘陽認為(wei) 康有為(wei) 早年国际1946伟德上的激進主義(yi) 以及晚年建立孔教的主張，掏空了儒家的經學傳(chuan) 統和文教傳(chuan) 統。這似乎是說，如果康有為(wei) 兼有錢穆那樣的學術態度和學問工夫（他的《劉向歆父子年譜》對康有為(wei) 的《新學偽(wei) 經考》批判終結了晚期今文經學運動），其保守主義(yi) 可能會(hui) 建立在更為(wei) 紮實的儒家義(yi) 理基礎之上。

同是在這次學術會(hui) 議上，劉小楓一方麵頗為(wei) 肯定康有為(wei) 的抱負，認為(wei) 康有為(wei) 對儒教中國的曆史命運有自覺的承擔，並將其與(yu) 毛澤東(dong) 相提並論，但另一方麵他也對康有為(wei) 的心性與(yu) 德性持有強烈的保留態度，認為(wei) 其偏激的心性所創立的狂放的學說已傷(shang) 及儒家的根本，其魯莽的政治德性也難以成全其政治事業(ye) 。這似乎是說，如果他兼有像堅守“中體(ti) 西用”的洋務派領袖張之洞那樣的政治德性和保守主義(yi) 心智，或許就能成事了。[18]

上述兩(liang) 種評論言之在理，不過卻忽視了一個(ge) 根本問題，那就是康有為(wei) 所處的內(nei) 憂外患的動蕩時代留給他成為(wei) 柏克那種英國式的“穩健的保守主義(yi) ”的空間和條件並不大。至少，晚年康有為(wei) 從(cong) 其早年激進變法主張民權的君主立憲立場，轉向一種效法德國發展工業(ye) 、效法英日維持“虛君共和”、批判共和的革命激進主義(yi) 的保守主義(yi) 立場，其現代政治見識與(yu) 世界曆史視野已遠非當時人所能望其項背的了。

康有為(wei) 一生身處於(yu) “傳(chuan) 統與(yu) 現代”、“君主與(yu) 共和”、“保皇與(yu) 革命”之間，不僅(jin) 對君主立憲和虛君共和以及共和革命的利弊優(you) 劣體(ti) 會(hui) 得比當時大多數人都深刻，而且他對動蕩時代中的儒教、國族、宗族和經學的存亡絕續也有深沉而持久的關(guan) 切。不管他的道德人品、思想主張和政治立場有多少爭(zheng) 議，他依然是那個(ge) 時代最深刻地體(ti) 會(hui) 到了古今中西之文明衝(chong) 突的現代中國人，也是那個(ge) 時代通盤思索過保國保種保教、君主共和、大同小康、據亂(luan) 太平、種族宗族、經學西學等問題並給出高低遠近不同階段不同取向的一整套解決(jue) 方案的現代中國人。

一個(ge) 方方麵麵充滿爭(zheng) 議的康有為(wei) 要遠比更少爭(zheng) 議的梁漱溟、熊十力或錢穆，在今天對於(yu) 我們(men) 來說更有思想的挑戰性和曆史的現實感。

在《回到康有為(wei) ：問題意識與(yu) 現實策略》一文中幹春鬆說：“康有為(wei) 是中國自由主義(yi) 、保守主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 的共同源頭，因為(wei) 他在戊戌變法時期對於(yu) 民權和議會(hui) 製度的推崇，構成了中國後世自由主義(yi) 的基本命題；而他的儒教立國的思想則可以看做是新儒家思想的奠基。他在《大同書(shu) 》中對理想社會(hui) 的設想，構成了中國社會(hui) 主義(yi) 觀念的引入和接受的重要一環。”[19]

康有為(wei) 生活在一個(ge) 古今中西之爭(zheng) 慘烈衝(chong) 突卻勝負未定的時代，對各種現代化方案的可能性都有過嚐試，因而他的探索會(hui) 成為(wei) 中國自由主義(yi) 、保守主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 的共同源頭。隻有從(cong) 過去三十年間“改革開放”的曆史經驗和過去一百年間“革命的世紀”一直上溯到過去一個(ge) 半世紀以來中國現代動蕩的曆史經驗去看，或許才能更充分地理解康有為(wei) 麵對儒教中國千年未有的曆史處境所給出的思想探索的宏大格局與(yu) 深度。

新康有為(wei) 主義(yi) 對康有為(wei) 的“現代新儒家的鼻祖”的定位，在很大程度上是對康有為(wei) 本人的政治儒學和政治儒家的自我定位的回應。康有為(wei) 的為(wei) 人、他的今文經學、他的君主立憲製設想、他的共和批判以及他的大同書(shu) ，都令人充分感受到其人其學其言其行的現代氣質，感受到他與(yu) 古典儒家以及原始儒家在方方麵麵有著根本性的區別。

康有為(wei) 為(wei) 人與(yu) 思想的複雜性不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 人的德性與(yu) 人品問題，而是一個(ge) 現代中國人在遭遇劇烈的文明衝(chong) 突時分裂心性與(yu) 政治所引發的一係列問題，是一個(ge) 現代新儒學本身從(cong) 其誕生時刻起就內(nei) 在地成問題的問題。心性儒學與(yu) 政治儒學的分裂所引發的一係列問題或許將重新引發一場現代儒學與(yu) 古典儒學之間的古今之爭(zheng) ：無論是以牟宗三為(wei) 典型的現代心性儒學，還是康有為(wei) 的現代政治儒學，它們(men) 是否比孔子的原始儒學和古典儒學在政治哲學上更加“極高明而道中庸”？或許今天急切地“回到現代新儒家的鼻祖康有為(wei) ”是為(wei) 了日後更從(cong) 容地“回到儒家的鼻祖孔子”！

毫無疑問，無論是在思想關(guan) 切、境界氣象上，還是在文教觀念和政治抱負上，康有為(wei) 與(yu) 孔子之間都有著極其巨大的差別，康有為(wei) 的托古改製與(yu) 兩(liang) 漢公羊家所說的孔子改製也有著本質上的區別。

然而，不管康有為(wei) 與(yu) 原始儒家和古典儒家之間存在著多麽(me) 巨大的差別，如果將他與(yu) 章太炎、梁啟超、嚴(yan) 複等人加以比較就會(hui) 發現，他畢生仍然時刻自覺地作為(wei) 一個(ge) 政治儒家並站在儒家內(nei) 部“以夷變夏”的立場去思索和應對他所麵臨(lin) 的保種、保教、保國等各種問題，而決(jue) 非如時人葉德輝所詆毀的“其貌則孔，其心則夷”。康有為(wei) 當得起“古典儒學與(yu) 現代儒學之分”的分水嶺。

新一代的大陸新儒家通過“回到康有為(wei) ”的綱領，在給自己一個(ge) 清楚地自我定位的同時也賦給自己一種“戰鬥的保守主義(yi) ”的思想風格。或許，當他們(men) 最終完成從(cong) “回到康有為(wei) ”最終轉向“回到孔子”的自我超越和自我克服時，他們(men) 會(hui) 成為(wei) 更加溫和從(cong) 容的儒家保守主義(yi) 者。

注釋

[1] 郭齊勇在“近年來中國大陸儒學的新進展”一文中總結了李澤厚、湯一介、張立文、蒙培元、牟鍾鑒、陳來等大陸儒學學者的學術貢獻，但對“大陸新儒家”的興(xing) 起沒能予以足夠的關(guan) 注。參見，郭齊勇，“近年來中國大陸儒學的新進展”，載《廣西大學學報》（哲社版）2015年第1期。

[2] 梁漱溟、熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟等人雖然留守在大陸並主張儒家思想，但由於(yu) 沒有充分的條件宣揚他們(men) 所信的儒家思想主張，因此並未形成一代大陸新儒家。

[3] 2017年1月25日晚，央視新聞播放了由中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發的《關(guan) 於(yu) 實施中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化傳(chuan) 承發展工程的意見》（簡稱“兩(liang) 辦國學傳(chuan) 承18條”）。

[4] 參見，蔣慶，“中國大陸複興(xing) 儒學的現實意義(yi) 及其麵臨(lin) 的問題”，載於(yu) 《鵝湖》第170，171期，台灣，1989年8，9月版；“從(cong) 心性儒學走向政治儒學：論當代新儒學的另一發展路向”，載於(yu) 《當代新儒學論文集》，北京：文津出版社，1991年版；《政治儒學》，北京：三聯書(shu) 店，2003年版。

[5] 參見，牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅等，《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》（1958），尤其是第九節“中國文化之發展與(yu) 民主建國”。

[6] 大陸儒學學者擺脫牟宗三的路向建構現代儒學的一個(ge) 重要的成就，參見，陳來，《仁學本體(ti) 論》，三聯書(shu) 店，2014年版。

[7] 參見，韓潮，“保守者歸來：讀曾亦《共和與(yu) 君主》”，載於(yu) ，強世功主編，《政治與(yu) 法律評論》（第二輯），法律出版社，2013年版。另參見，複旦大學哲學學院2010年12月11日“康有為(wei) 晚期政治思想研討會(hui) ”暨“辛亥革命百年紀念”會(hui) 議紀要。

[8] 參見，蔣慶，《公羊學引論》，遼寧教育出版社，1997年版。另參見，《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，三聯書(shu) 店，2003年；《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社，2012年；《廣論政治儒學》，東(dong) 方出版社，2014年。

[9] 在政治哲學層麵上對牟宗三的道德主義(yi) 的批判，參見，唐文明，《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與(yu) 原始儒家》，三聯書(shu) 店，2012年。

[10] 參見，餘(yu) 英時，《士與(yu) 中國文化》，上海人民出版社，2003年版；幹春鬆，《製度化儒家及其解體(ti) 》，中國人民大學出版社，2003年版。

[11] 參見，唐文明，《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》，中國人民大學出版社，2012年版。

[12] 也參見，章永樂(le) ，《舊邦新造：1911-1917》，北京大學出版社，2011年第一版，2016年第二版，尤其是第四章“設計共和：康有為(wei) 《擬中華民國憲法草案》評注”以及對康有為(wei) 的“主權在國論”的論述。

[13] 參見，曾亦，《共和與(yu) 君主：康有為(wei) 晚期政治思想研究》，上海人民出版社，2010年版，第398頁。

[14] 參見，陳壁生，《經學的瓦解：從(cong) “以經為(wei) 綱”到“以史為(wei) 本”》，華東(dong) 師範大學出版社，2014年版。康有為(wei) 當年力主創立類似西方基督教神學的“經學科”，張之洞主持設計的癸卯學製已把經學列為(wei) 一個(ge) 獨立的學科，而蔡元培出任北京大學校長後則力主取消“經科”：“我以為(wei) 十四經中，如《易》、《論語》、《孟子》等，已入哲學係；《詩》、《爾雅》，已入文學係；《尚書(shu) 》、三《禮》、《大戴記》、《春秋》三傳(chuan) 已入史學係；無再設經科的必要，廢止之。”蔡元培，《我在教育界的經驗》，載於(yu) 《蔡元培全集》，第八卷，浙江教育出版社，1997年版，第509頁。

[15] 幹春鬆，《康有為(wei) 與(yu) 儒學的“新世”：從(cong) 儒學分期看儒學的未來發展路徑》，華東(dong) 師範大學出版社，2015年版，第113-176頁。

[16] 蕭公權說：“康有為(wei) 可說是一儒家修正主義(yi) 者。他對儒家思想的修訂與(yu) 充實，可說有功於(yu) 儒學。儒學自其創始人死後兩(liang) 千年曾經過多次理論發展的階段。第一階段成立於(yu) 秦始皇統一中國後不久，當時有孟子和荀子所建的相對立的學派正將儒學帶向兩(liang) 個(ge) 不同的方向。第二階段至漢代董仲舒及其他公羊學者之時達到高潮。第三階段因宋代理學而起，道家與(yu) 佛家的思想給予儒學前所未有的哲學上的充實。康有為(wei) 則直接從(cong) 十九世紀公羊學者獲得線索，並用西方以及佛家思想給予儒學以一普及的意義(yi) ，因此擴大了它的倫(lun) 理與(yu) 政治學說，然則他可能是開導了第四階段的儒學發展，所以可說是在儒學史上占有極重要的地位。”蕭公權，《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，江蘇人民出版社，1997年版，第107-108頁。

[17] 參見，李澤厚，劉再複，《告別革命》，香港天地圖書(shu) 有限公司，1995年版。李澤厚早年對康有為(wei) 的評價(jia) ，參見，李澤厚，《中國近代思想史論》，人民出版社，1979年版。

[18] 甘陽，劉小楓等，“康有為(wei) 與(yu) 製度化儒學”，載於(yu) 《開放時代》2014年第5期。劉小楓早年對康有為(wei) 的評價(jia) ，參見，《儒家革命精神源流考》，上海三聯書(shu) 店，2000年版。

[19] 幹春鬆，“回到康有為(wei) ：問題意識與(yu) 現實策略”，載《新京報》2015年5月16日版。曾亦在一次題為(wei) “康有為(wei) 在我們(men) 這個(ge) 時代的四大意義(yi) ”的講演（2015年12月16日）中的表述則是：“康有為(wei) 講民權、平等，這可以說是自由主義(yi) 的源頭；但康有為(wei) 又講物質救國，講中央集權，反對聯邦製，這方麵又構成了左派思想的源頭。至於(yu) 康有為(wei) 關(guan) 於(yu) 儒學的思考，無論其早期思想，還是晚期思想，多少又成為(wei) 現代儒家思想的源頭。譬如，康有為(wei) 早年對儒家思想頗有批評，認為(wei) 儒學隻是‘據亂(luan) 世’的學說，但西方已經進入到‘升平世’和‘太平世’，就是說，相對於(yu) 中國文明，西方文明已處於(yu) 更高的曆史階段，這種對儒學的理解，顯然構成了五四以後新儒家的基本前提。到了晚年，康有為(wei) 對孔子與(yu) 儒學的評價(jia) 越來越高，認為(wei) 孔子思想能夠把西方‘升平世’、‘太平世’的思想都能包括進來，……就是說，儒學在後期的康有為(wei) 那裏，不僅(jin) 能夠解決(jue) 中國人的問題，而且能夠解決(jue) 西方人的問題。其後，梁漱溟對西方文明的批判，並將西方文明、中國文明與(yu) 印度文明相提並論，認為(wei) 各有優(you) 劣，顯然，這種立場與(yu) 康有為(wei) 並無根本不同。可見，《大同書(shu) 》確實又構成了中國左派思想的源頭。既然現代中國各派思想都可以追溯到康有為(wei) ，足見康有為(wei) 在今天還沒有過時，而且具有巨大的理論和現實意義(yi) 。”

2017年3月31日康有為(wei) 逝世九十周年之際於(yu) 中國人民大學

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