市場時代的儒學複興(xing) 與(yu) 秩序重建

——兼論張栻倫(lun) 理遺產(chan) 的繼承與(yu) 超越

作者：付長珍

來源：原載於(yu) 《斯文：張栻、儒學與(yu) 家國建構》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月十一日癸亥

           耶穌2017年6月5日

今天我們(men) 隆重紀念著名理學家張栻，深入研討他留下的寶貴思想遺產(chan) ，絕不純然是發思古之幽情，而是寄寓著我們(men) 深沉的時代意識和現實關(guan) 懷。如所周知，宋明理學是儒家哲學的一座“高峰”。我們(men) 對時代問題的求索，總是關(guan) 聯著對傳(chuan) 統的追問：什麽(me) 才是宋明儒學的真精神？如何認識儒學在市場時代的複興(xing) ？怎樣理解和建構中國人獨特的精神世界？本文擬從(cong) 市場時代的儒學複興(xing) 與(yu) 秩序重建這一視角，對以張栻為(wei) 代表的儒家倫(lun) 理遺產(chan) 的繼承與(yu) 超越問題做出進一步探討。

本文所討論的儒學複興(xing) ，首先針對的一個(ge) 基本視域是當代中國已經由市場必勝時代進入到市場全勝時代，從(cong) 質疑市場經濟、擁抱市場經濟最終滑向了市場社會(hui) ，姑且稱之為(wei) 市場時代。其次，儒學複興(xing) 是否可能，何以可能？這裏所說的儒學，主要指儒家倫(lun) 理文化和儒家精神傳(chuan) 統。

一、 何謂市場時代？

三十多年持續的改革開放，市場機製從(cong) 統治性的計劃體(ti) 製中釋放出來，極大地激發了我國的經濟活力，創造了所謂中國奇跡，GDP躍居世界第二，成為(wei) 全球第二大經濟體(ti) 。市場和市場觀念得到了無與(yu) 倫(lun) 比的讚譽，直接促進了經濟發展和社會(hui) 繁榮，富足的生活取代了昔日的捉襟見肘，社會(hui) 達爾文主義(yi) 盛行，處處可見經濟騰飛帶來的繁盛景象。

當我們(men) 為(wei) 中國的崛起歡欣鼓舞之時，環顧我們(men) 生活的周遭，不管我們(men) 承認不承認，願意不願意，我們(men) 都已經身不由己地被卷入了一個(ge) 市場全勝的時代，從(cong) “擁有一種市場經濟”（having a market economy）最終滑入了“一個(ge) 市場社會(hui) ”（being a market society）。借用桑德爾的區分，市場經濟是一個(ge) 工具，一個(ge) 組織生產(chan) 活動的寶貴又高效的工具。市場社會(hui) 是一種生活方式，它意味著市場價(jia) 值和金錢將主導生活的每個(ge) 角落。主要有以下表征：

第一，市場不再是一個(ge) 簡單的交換場所，而是整個(ge) 社會(hui) 構成了市場。市場不再單純是一種資源配置模式和經濟調節機製，而是一種社會(hui) 組織機製。市場不再僅(jin) 僅(jin) 是社會(hui) 經濟的基石，而是社會(hui) 秩序的操縱者。市場和市場價(jia) 值觀滲透到社會(hui) 生活的各個(ge) 方麵，以一種前所未有的方式主宰了我們(men) 的生活方式、思維方式、交往方式和行動能力。幾乎所有的東(dong) 西都可以拿來買(mai) 賣，包括無私的親(qin) 情和純潔的愛情。市場這隻看不見的手，俘獲了我們(men) 的雙手和大腦。

第二，市場邏輯廣泛地滲透到非市場領域，對原本屬於(yu) 非市場統轄的領域造成了嚴(yan) 重侵蝕。市場關(guan) 係侵蝕到教育、醫療、寺廟等非市場領域，使教師與(yu) 學生、醫生與(yu) 病人的關(guan) 係異化為(wei) 商品交換關(guan) 係，和尚、法師也成了商人，打著信仰和慈善的旗號肆意貪婪。隨著市場關(guan) 係的擴張，使市場原則擴展到了非市場領域的人際關(guan) 係，人與(yu) 人之間隻講競爭(zheng) ，不講互助和合作，人際關(guan) 係單一化為(wei) 競爭(zheng) 關(guan) 係，“社會(hui) 達爾文主義(yi) ”侵蝕著社會(hui) 肌體(ti) 。

這是一個(ge) 一切都需要待價(jia) 而沽的時代，“道德律令”被“金錢律令”所取代，“先到先得”被“花錢即得”所取代。道德被利益所綁架，被利益所驅趕。物欲遮蔽人心，利益腐化德性，社會(hui) 上出現了大麵積的倫(lun) 理失序和道德危機。可見，市場是一把雙刃劍。既有優(you) 化配置資源的作用，也有腐蝕人心的可能；既帶來了富足的生活，也消解著生活的意義(yi) ；既延長了生命的長度，也降低了生命的品位和情感的溫度。值得追求的好的生活，應該有多重維度，至少需要滿足人類基本的道德倫(lun) 理和精神需求。然而，對市場的盲目膜拜，卻讓我們(men) 付出了高昂的代價(jia) ，大大削弱了我們(men) 追求“良善生活”的基本能力。

總之，市場關(guan) 係的無限擴張正嚴(yan) 重地衝(chong) 擊著傳(chuan) 統倫(lun) 理文化的社會(hui) 基礎和思想基礎。從(cong) 根本上抵製了儒學中“廉潔”、“民本”、“貴仁”、“重義(yi) ”、“貴和”、“孝慈”等優(you) 秀傳(chuan) 統倫(lun) 理的繼承。傳(chuan) 統的精神文化和曆史文物被商品化，成為(wei) 商品的符號和謀利的手段，破壞了儒家文化賴以繼承的物理載體(ti) 。

二、儒學複興(xing) 何以可能？

在市場關(guan) 係無孔不入的時代情境下，儒學所倡導的倫(lun) 理價(jia) 值觀，所代表的中國傳(chuan) 統倫(lun) 理文化還能不能獲得繼承、發揚和光大？儒學複興(xing) 是否可能，如何可能？

儒學傳(chuan) 統綿延兩(liang) 千多年，雖曆經磨難，仍不斷推陳出新，保持著強大的生命力。這是作為(wei) 精神傳(chuan) 統的儒學。“傳(chuan) 統是一個(ge) 社會(hui) 的文化遺產(chan) ，是人類過去所創造的種種製度、信仰、價(jia) 值觀念和行為(wei) 方式等構成的表意象征；它使代與(yu) 代之間、一個(ge) 曆史階段與(yu) 另一個(ge) 曆史階段之間保持了某種連續性和同一性，構成了一個(ge) 社會(hui) 創造與(yu) 再創造自己的文化密碼，並且給人類生存帶來了秩序和意義(yi) 。”[i]美國學者希爾斯將傳(chuan) 統分為(wei) “實質性傳(chuan) 統”和非實質性傳(chuan) 統，所謂“實質性傳(chuan) 統”，是人類原始心理傾(qing) 向的表露，如對祖先和權威的敬重，對家鄉(xiang) 和故土的懷戀、對家庭和親(qin) 情的眷念等。大多數人天生就具有這種需要，缺少了它們(men) 人類便不能生存下去。在儒家文化中就有許多這樣的“實質性傳(chuan) 統”，也就是我們(men) 說的“古今通理”[ii]，如 “父慈子孝”、“和而不同”、“仁者愛人”、“己所不欲，勿施於(yu) 人”等等。這些古今共通之“理”，是儒家文化在其曆史傳(chuan) 承過程中積澱下來的一係列為(wei) 民族群體(ti) 認同的價(jia) 值觀，對社會(hui) 共同體(ti) 的生存和發展具有普遍的意義(yi) 。正是這些“古今通理”成為(wei) 儒學可能實現複興(xing) 的文化基因。這個(ge) 基因是儒學之神，儒學之魂。

實質性傳(chuan) 統之所以長期受到人們(men) 的敬重和依戀，並對人們(men) 的行為(wei) 具有強大的道德規範作用，是因為(wei) 這些傳(chuan) 統往往具有一種神聖的克裏斯瑪（Charisma）特質。這種特質不僅(jin) 是那些具有超凡特質的權威及其血統能夠產(chan) 生神聖的感召力，而且社會(hui) 中的一係列行動模式、角色、製度、象征符號、思想觀念等，由於(yu) 人們(men) 相信它們(men) 與(yu) “終極的”、“決(jue) 定秩序的”超凡力量相關(guan) 聯，同樣具有令人敬畏和依從(cong) 的神聖特質。這樣，在社會(hui) 中行之有效的道德倫(lun) 理、法律、規範、製度和象征符號等或多或少被注入了與(yu) 超凡力量有關(guan) 的克裏斯瑪特質。[iii]一種傳(chuan) 統如果失去了其克裏斯瑪特質，隨著神聖性和超凡性的褪去，也就逐漸失去了對人們(men) 行為(wei) 的規範作用和道德感召力了。傳(chuan) 統的倫(lun) 理規範、製度和象征符號一旦喪(sang) 失了其克裏斯瑪特質後，便失去了維係社會(hui) 成員遵守共同規範和道德理想的力量，人們(men) 往往會(hui) 感到無所適從(cong) ，不知所措，人們(men) 的社會(hui) 行為(wei) 會(hui) 處於(yu) 一種失範狀態。

按照馬克斯·韋伯的觀點，現代化的內(nei) 核就是理性化。伴隨現代性而來的市場化、法製化等理性化趨勢，大大衝(chong) 淡了儒學傳(chuan) 統中的克裏斯瑪色彩，以契約和貨幣為(wei) 基礎的市場經濟摧毀了牧歌式的田園生活和鄉(xiang) 土社會(hui) 中的家庭關(guan) 係。儒學與(yu) 世界各文明各教派具有較好的相容性，這是儒學的一個(ge) 顯著特點。儒學適應了人類社會(hui) 生存的基本道德要求，它不是外在灌輸和強加的，而是出於(yu) 人類社會(hui) 道德生活自身的內(nei) 在需求，至今仍有強大的生命活力和存在價(jia) 值。儒學在今天，仍可成為(wei) 人類共享的文明財富和人類道德的基礎，符合人類自身及其和平發展的需要，而具有超越的普遍的適用性。它將有助於(yu) 把人類帶入一個(ge) 和平穩定進步繁榮和諧文明的新時代。[iv]

當前持續高漲的儒學熱，正是與(yu) 社會(hui) 道德生活日益沉淪的嚴(yan) 峻現實密切相關(guan) 。隨著市場化的推進，倫(lun) 理底線不斷被突破，規範倫(lun) 理遠遠不足以應對當前的道德生活。現代社會(hui) 的道德危機是一個(ge) 世界性的文化現象，在急劇轉型期的當下中國表現尤為(wei) 嚴(yan) 重。把儒學作為(wei) 一種可資利用的美德倫(lun) 理資源，誠乃傳(chuan) 統儒學獲得重生的一個(ge) 時代契機。萬(wan) 俊人曾精要分析了美德倫(lun) 理複興(xing) 的基本條件：連貫的文化傳(chuan) 統，是美德倫(lun) 理得以生長的文化土壤；而連貫的道德譜係，才是真正具有權威性、實踐可信度又普遍有效的道德原則。隻有在特定的文化共同體(ti) 背景或語境中，美德的價(jia) 值尺度和標準才能確定並能獲得充分連貫的曆史解釋和權威力量。[v]隻有接續文化傳(chuan) 統和道德譜係，我們(men) 才能在現代中國光複以儒家為(wei) 主體(ti) 的美德倫(lun) 理。

三、如何重建市場時代的倫(lun) 理秩序？

在市場無限擴張的態勢下，在現代性的鐵籠中，伴隨著傳(chuan) 統社會(hui) 結構的全麵解體(ti) ，從(cong) 整體(ti) 上講儒學命運堪憂，麵臨(lin) 著多方麵的挑戰和困境。市場社會(hui) 需要重構它所依托的倫(lun) 理道德基礎，儒家倫(lun) 理的合理內(nei) 核為(wei) 重塑市場社會(hui) 的倫(lun) 理道德基礎提供了文化本源。儒學注重效率和公平、工具理性和價(jia) 值理性的和諧統一，強調以互助、關(guan) 愛為(wei) 核心的倫(lun) 理精神，這正是儒家傳(chuan) 統中超越西方自由主義(yi) 的可貴之處。儒學在倫(lun) 理秩序重建方麵，既有現實可能性，也有預期可能性。市場時代的秩序困境表現為(wei) 外在的倫(lun) 理失序和內(nei) 向性的心性失序。秩序重建由此展現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵的雙重追求：生活世界的倫(lun) 理秩序和意義(yi) 世界的心性秩序。

首先，從(cong) 社會(hui) 生活秩序來看。中國傳(chuan) 統社會(hui) 是一個(ge) 以血緣和地緣為(wei) 紐帶的等級製秩序結構，它依靠倫(lun) 理型的文化網絡，確立起整個(ge) 傳(chuan) 統社會(hui) 的禮治秩序。這種以宗法等級和倫(lun) 理政治為(wei) 基礎的禮治秩序對中國社會(hui) 影響深遠，一方麵表達了對人的價(jia) 值和尊嚴(yan) 的肯定，有益於(yu) 促進倫(lun) 理共同體(ti) 的穩定和發展；另一方麵，禮製對整體(ti) 秩序至上性的推崇，也容易導致專(zhuan) 製主義(yi) ，泯滅創新精神，由此決(jue) 定了現代中國由人治走向法治的艱難。

現代社會(hui) 是一個(ge) 崇尚權利平等的社會(hui) ，以市場為(wei) 主導的社會(hui) 需要確立起以法治為(wei) 基礎的社會(hui) 秩序。但科層製、層級化的治理結構依然為(wei) 現代社會(hui) 所普遍采用。儒家關(guan) 於(yu) “義(yi) 分則和”的有序和諧的製度倫(lun) 理思想，經過現代性洗禮和改造，對於(yu) 當今社會(hui) 仍然是適用的。從(cong) 基本社會(hui) 結構來看，雖然家族、宗祠之類的民間倫(lun) 理秩序形式上已不複存在，但家庭依然是倫(lun) 理生活的基本單位，是倫(lun) 理規範的基礎載體(ti) ，家的觀念依然牢固，人們(men) 依然重視血緣親(qin) 情，對家的眷戀、對鄉(xiang) 土的懷念之情依然根深蒂固。長幼有序、尊老愛幼的雙向義(yi) 務倫(lun) 理模式，依然是維持社會(hui) 穩定和諧的向心力、粘合劑。現代社會(hui) 的各種社區學校、行業(ye) 協會(hui) 、民間團體(ti) 等文化空間和組織形式，也發揮著傳(chuan) 統倫(lun) 理共同體(ti) 的某些作用。這種社群倫(lun) 理結構在形塑、規約社會(hui) 生活秩序的同時，也賦予個(ge) 體(ti) 存在以意義(yi) 和家園感。

其次，從(cong) 意義(yi) 世界的秩序重建來看。心性失序在市場時代的主要表現是精神與(yu) 價(jia) 值層麵的無所敬畏，信仰缺失，誠信危機。消費主義(yi) 甚囂塵上，勢榮逐漸取代了義(yi) 榮，縱欲浮泛為(wei) 時代的風氣與(yu) 榮耀。

如何克服感性欲望的過度泛濫？荀子獨特的“治心之道”，提供了發人深省的解困思路，值得我們(men) 格外關(guan) 注。荀子從(cong) 自然情欲論出發，認為(wei) 情欲作為(wei) 人的先天屬性，是無所謂善惡的。“凡語治而待去欲者，無以道欲，而困於(yu) 有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲，而困於(yu) 多欲者也。有欲無欲異類也，性之具也，非治亂(luan) 也。欲之多寡異類也，情之數也，非治亂(luan) 也。”（荀子·正名）欲的多寡不是導致社會(hui) 治亂(luan) 的根由，關(guan) 鍵是要能夠以理製欲。“聖人縱其欲，兼其情，而製焉者理矣。……此治心之道也。”（《荀子·解蔽》）。荀子一方麵強調“天性有欲，心為(wei) 之製節”。“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失禮，則欲雖寡，奚傷(shang) 於(yu) 亂(luan) ？故治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。”（《荀子·正名》）主張以理性主導感性，使感性欲望符合道德法則。另一方麵，又強調禮義(yi) 之道和師法之化的重要性。“然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。”（《荀子·性惡》）可見，荀子很早就同時關(guan) 注到了心性基礎和製度倫(lun) 理兩(liang) 個(ge) 方麵，既重視“化性起偽(wei) ”，人性能夠通過人文化成而趨於(yu) 完善；又主張禮義(yi) 並舉(ju) ，試圖為(wei) 心性秩序的建設提供倫(lun) 理製度的擔保。

市場的發展離不開必要的人文條件。雖然馬克斯·韋伯對儒家倫(lun) 理的論斷有許多誤解和偏頗，但他無疑深刻地揭示了經濟發展所必需的精神文化要素。約翰·泰勒也格外重視市場經濟所賴以發生的文化因素，指出必須考察經濟共同體(ti) 中通過權利、道德、倫(lun) 理等建立起人們(men) 之間的正常預期所必須首先具備的條件，這是我們(men) 的共同體(ti) 賴以建立的道德基礎。[vi] 基於(yu) 儒家思想傳(chuan) 統認同的倫(lun) 理群體(ti) 關(guan) 係網絡，是民族文化共同體(ti) 存續發展的精神紐帶。

四、張栻倫(lun) 理遺產(chan) 的繼承與(yu) 超越

一個(ge) 良性發展的社會(hui) 係統，首先需要確立起健全的基本價(jia) 值導向，即核心價(jia) 值觀。在一係列的核心價(jia) 值中，還應明確更為(wei) 根源性、根本性的價(jia) 值。如果說，“正義(yi) ”是西方社會(hui) 思想世界的基本價(jia) 值坐標，那麽(me) 支撐中國人觀念世界的基石便是“仁”。“仁”既是德性之首，也是一切德性的總和。借助張栻的“仁說”，我們(men) 可望進一步探尋仁學的深層意蘊和價(jia) 值。

仁是儒家思想的核心範疇。在先秦儒家那裏，仁既是一種倫(lun) 理規範，又標識著理想的人格境界。宋明儒者對先秦仁學的發展，首先是大大地拓展了仁愛的對象範圍。先儒的“仁者愛人”，到了宋儒那裏則是“民胞物與(yu) ”，“渾然與(yu) 物同體(ti) ”，不僅(jin) 推己及人，而且推己及物，仁者情懷更其寬廣。更為(wei) 重要的是，宋明儒者進一步提升到宇宙本體(ti) 論的高度，對仁學做了形上學的說明和論證。“仁”既是人之所以為(wei) 人者，又是宇宙生生之理。張載曾提出“仁通極於(yu) 性”的命題，仁開始具有本體(ti) 意義(yi) 。至程顥，則開始用一個(ge) “仁”字統攝義(yi) 、禮、智、信，使之成為(wei) 人性全體(ti) ，從(cong) 而把仁提升為(wei) 宇宙本體(ti) 和心本體(ti) 。張栻哲學則以“性”為(wei) 本體(ti) ，主張性外無物。他把“性”解釋為(wei) 善，善是性的本質屬性，“其善者天下之性也”。“人之性仁、義(yi) 、禮、智四德具焉。其愛其理則仁也，宜之禮則義(yi) 也，讓之禮則禮也，知之理則智也。是四者，雖未形見，而其理固根於(yu) 此，則體(ti) 實具於(yu) 此矣。性之中隻有是四者，萬(wan) 善皆管乎是焉。”（《張栻文集·仁說》）在張栻那裏，仁與(yu) 公、理、義(yi) 處於(yu) 同一價(jia) 值序列，通過對義(yi) 利、公私、理欲等關(guan) 係義(yi) 項的界說，完成了其仁學內(nei) 核的基本架構。且看張栻的如下論說：

“夫仁道難名，惟公近之。人惟有己則有私，故物我坐隔，而昧夫本然之理，己欲立而立人，己欲達而達人，於(yu) 己而譬，所以化私欲而存公理也。然便以此為(wei) 仁則未可，此仁之方也，於(yu) 其方而用力則可以至於(yu) 仁矣。言仁者而後以仁之方結之，聖人之示人至矣。”（《論語解·雍也篇》）

 “君子小人趨向之異，故所懷不同，大抵公私之分而已。”（《論語解·裏仁篇》）

“其所同然者，理也，義(yi) 也。曰理而又曰義(yi) ，在心為(wei) 理，處物為(wei) 義(yi) ……以理義(yi) 者，以心之所以為(wei) 心者也，得乎理義(yi) 則油然而悅矣。”（《孟子說·告子上》）

與(yu) 宋代諸大儒一樣，在理與(yu) 欲、義(yi) 與(yu) 利、公與(yu) 私等價(jia) 值觀念的衝(chong) 突中，張栻的總體(ti) 傾(qing) 向是強調理、義(yi) 、公的方麵。他對仁學思想的闡發，僅(jin) 僅(jin) 限定於(yu) 德性涵養(yang) 等倫(lun) 理之域，對人性能力的理解，也主要囿於(yu) 以倫(lun) 理世界為(wei) 指向的德性之知，將外在道德秩序的建構過分寄托在內(nei) 在德性的培養(yang) 上，不免使價(jia) 值世界流於(yu) 抽象、玄虛、空泛的精神受用或精神承諾。

合理的道德價(jia) 值結構，應該超越功利論與(yu) 道義(yi) 論的對立，體(ti) 現功利原則與(yu) 道義(yi) 原則、外在功利價(jia) 值與(yu) 內(nei) 在精神價(jia) 值，以及工具性與(yu) 目的性三者的統一。不難看到，正統儒家持守的是典型的道義(yi) 論立場，主張“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，“不論利害，唯看義(yi) 當為(wei) 不當為(wei) ”，強調道德的內(nei) 在價(jia) 值，忽視道德的功利價(jia) 值，以普遍性的道德法則、以群體(ti) 本位壓抑了個(ge) 體(ti) 利益和個(ge) 性發展。“學者潛心孔孟，必得其門而入，愚以為(wei) 莫先於(yu) 義(yi) 利之辨，蓋聖學無所為(wei) 而然也。無所為(wei) 而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為(wei) 而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此義(yi) 利之分也。”（《南軒文集·孟子講義(yi) 序》）張栻以“性理”來規定“義(yi) ”，意味著為(wei) “義(yi) ”的至上性提供了本體(ti) 論的根據，“義(yi) ”被賦予當然之則的意蘊，成了無條件的道德命令。由此，義(yi) 利之辯演變為(wei) 一般意義(yi) 上的理欲之辯。

宋儒的理欲之辯既是倫(lun) 理學問題，又屬心理學問題。從(cong) 心理學角度講，理欲既可泛指人格結構和心理世界中理性與(yu) 非理性的關(guan) 係，又可特指理性和欲望的關(guan) 係。^[vii]朱熹認為(wei) “仁義(yi) 根於(yu) 人心之固有，天理之公也。利心生於(yu) 物我之形相，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之。”[viii]，張栻進而主張“天理人欲，同行異情”。人欲存於(yu) 性中，人欲不可去。順性而發，便是理、義(yi) ；有為(wei) 而然，則是欲、利。天理人欲雖為(wei) 一體(ti) ，但仍可以從(cong) 行為(wei) 的動機上加以區分。道義(yi) 和德性來自天理，而追逐私利則源自人的欲望。然而，真正的道德行為(wei) ，一方麵應出於(yu) 人性的自然要求，另一方麵，要合乎社會(hui) 的當然之則。從(cong) 理論上說，理學家有一個(ge) 致命的弱點，即把當然之則形而上學化為(wei) 天理，把當然之則等同於(yu) 自然的必然性，貶低了人性的自然要求，違背了人性發展的人道原則。

在宋儒看來，公相對於(yu) 私，具有一種天然的價(jia) 值優(you) 先性。理義(yi) 者，天下之公也。“公”即宗法製度和綱常名教，包含著對社會(hui) 既定秩序與(yu) 規範的肯定，成為(wei) 士人自我認同的道德根源。同時，他們(men) 對公私關(guan) 係的認識，亦不再局限於(yu) 一個(ge) 二元對立的模式裏。按照溝口雄三的說法，宋代以後，中國社會(hui) 開始進入前近代化，由貴族製度向平民社會(hui) 轉型。“私”雖然尚未獲得和“公”同樣的倫(lun) 理正當性，但對“私”的認同觀念有所上升。從(cong) 理學家關(guan) 於(yu) 公私觀念的分野，我們(men) 似可看到這一思想轉向的端倪已經萌生。

宋明儒者充分肯定了理性自覺在成人過程和道德教育中的作用，既需要對道德規範有自覺的理性認識，又需要保持明覺的心理狀態。程朱一係極為(wei) 重視道德日常規範踐履，主敬涵養(yang) 和格物窮理互為(wei) 發用，形成了一套係統的精神修養(yang) 方法。張栻早期主張“察識端倪”，後期主張察識與(yu) 涵養(yang) 相須並進。通過察識涵養(yang) 工夫，自覺體(ti) 認道德規範的合理性，以明覺的狀態在日用人倫(lun) 中踐行規範。然而，“道德規範在規範行為(wei) 的時候，不能是死板的教條和框框，要出於(yu) 愛心來掌握它，生動地構想出來，靈活地貫徹於(yu) 行動。”[ix]理學家對理性原則的過分倚重，同時也意味著遮蔽了意誌、情感等非理性因素的重要性，必然使人格的豐(feng) 富要素簡單化、抽象化和平麵化了。

當代著名哲學家馮(feng) 契指出，道德行為(wei) 的特點是要把合理的人際關(guan) 係建立在“愛”的基礎上，建立在自覺自願的基礎上。理學家肯定人的價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) ，突出了道德選擇中的理性自覺原則，但對自願原則普遍不免有所忽視。“真正自由的道德行為(wei) 就是出於(yu) 自覺自願，具有自覺原則與(yu) 自願原則統一、意誌和理智統一的特征。一方麵，道德行為(wei) 合乎規範是根據理性認識來的，是自覺的；另一方麵，道德行為(wei) 合乎規範要出於(yu) 一致的自由選擇，是自願的。隻有自願地選擇和自覺地遵循道德規範，才是在道德上真正自由的行為(wei) 。這樣的德行，才是以自身為(wei) 目的，自身具有內(nei) 在價(jia) 值。這樣的道德行為(wei) 才是真正自律的，而不是他律的。”^[x]通過實踐活動，習(xi) 以成性，最後達到自然，而出於(yu) 德性自然的道德行為(wei) ，又使現實世界合乎道德規範。這樣個(ge) 體(ti) 的道德境界與(yu) 現實的社會(hui) 倫(lun) 理秩序、道德秩序才是統一的，以此為(wei) 基礎的道德規範才真正具有社會(hui) 整合作用。如杜爾凱姆所言，道德規範的特點在於(yu) 它們(men) 明示了社會(hui) 凝聚（social solidarity）的基本條件。[xi]道德規範明確了共同體(ti) 成員的責任和義(yi) 務，形成普遍的約束機製和輿論環境，並為(wei) 社會(hui) 成員的正當權益提供擔保。道德規範既是對秩序的維護，又是對失序或失範的抑製，它通過外在的輿論譴責和內(nei) 在的良心責備，參與(yu) 道德製裁的過程，促使越界者不斷棄惡從(cong) 善。

麵對市場時代的倫(lun) 理困境，要重塑社會(hui) 的道德規範係統，必須自覺開辟金錢失效的領域。通過劃清市場的邊界，遏製市場關(guan) 係的無限擴張。腐敗與(yu) 道德是兩(liang) 種根本對立的動力機製，隻有在體(ti) 製、法製、紀律、輿論上遏製了腐敗，才能遏製市場關(guan) 係對政治、教育、學術、法律等非市場領域的侵蝕。桑德爾指出要重新劃定市場規範的邊界，必須通過激起公眾(zhong) 參與(yu) 的廣泛討論。通過廣泛討論的方式，把道德觀念與(yu) 倫(lun) 理價(jia) 值重新找回來，從(cong) 而在具體(ti) 的問題和語境中去界定市場的邊界。[xii]否則，我們(men) 這個(ge) 時代與(yu) 社會(hui) 的價(jia) 值，就會(hui) 像作為(wei) 金錢符號的貨幣一樣，不可避免地貶值下去。

總之，我們(men) 要從(cong) 現代性的內(nei) 在緊張中，去認識儒學的優(you) 秀內(nei) 涵，弘揚儒學對救治現代性弊病的診療價(jia) 值。理學家重義(yi) 、尚公、貴和的理性精神，“天人合一”的生態智慧等，對於(yu) 克服過度市場化帶來的物欲橫流、金錢至上等社會(hui) 陣痛，無疑具有積極的意義(yi) ，也是儒學可以為(wei) 世界文明的發展做出獨特貢獻的要素。在過度世俗化的時代，如何重建市場社會(hui) 的倫(lun) 理秩序？在現代化取得巨大成功的同時，如何守護生命的本真和生活的意義(yi) ？這些問題應該成為(wei) 我們(men) 思考儒學能否複興(xing) 、如何複興(xing) 時必須關(guan) 注的深層次問題。