張祥龍：親(qin) 親(qin) 為(wei) 大，天地立心

受訪者：張祥龍

采訪者：曾繁田

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《儒風大家》第31輯

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月十一日癸亥

           耶穌2017年6月5日

 （照片：張祥龍和賀麟先生，攝於(yu) 1980年）

1949年8月，張祥龍生於(yu) 香港九龍，其名中的“龍”字，即由此而來。建國後不久，他跟隨父母回到大陸，幼年時曾在湖北居住，四歲後遷居北京，在那裏度過了他的青少年時代。不到十七歲趕上“文革”，其間的經曆改變了他的人生，也讓他因此而渴望哲學。在壓抑、絕望的境況中，他遇到了著名哲學家賀麟先生，賀先生帶領他走進了哲學的大門。1977年底張祥龍考入北京大學哲學係，1982年初大學畢業(ye) ，先在環保局做自然保護工作，後調入北京市社科院哲學研究所。1986年秋他赴美留學，1988年獲得碩士學位，1992年春獲得博士學位。其間，他精研現象學，洞悉胡塞爾、薩特、海德格爾等哲人的思想，同時學習(xi) 分析哲學、美國哲學、印度哲學、傳(chuan) 統西方哲學等。獲得博士學位後，張祥龍回到北京大學哲學係任教，並開始轉向儒家哲學研究。2012年10月，他從(cong) 北京大學退休，受聘為(wei) 山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院人文社科一級教授。

張祥龍先生□曾繁田

孔子讓禮重新回到它原有的那種和人的天性直接相關(guan) 的狀態

曾繁田：張先生基於(yu) 現象學闡釋孔子儒學，曾經著文講述孔子一生，開篇即以“禮”為(wei) 重心對孔子早年的經曆給出了全新的解說，出生、父母親(qin) 的結合、兒(er) 時的遊戲、合葬父母、被陽虎黜退、誌於(yu) 學，“最後都與(yu) 禮直接相關(guan) ”。

張祥龍：我感到禮是理解孔子的人生和思想的要害，並且禮在近現代受到的誤解也最多。禮首先不隻是一些形式上的東(dong) 西，對孔子來講，禮是指人類實際生活中的時機化的方式。雖然禮表現出來有許多形式，有些要求，有些規則，但是禮的根源不在形式，而是在人的實際生活中湧現的天然情感的時中實現。這些情感本身就有一種要合乎尺度地表達的願望，或者說韻律。

當時周禮已經成為(wei) 比較程式化的東(dong) 西了，而孔子的特點是把禮原來的意思再現出來，也就是把原本情感的合尺度的表達實現出來，讓禮重新回到它原有的那種和人的天性直接相關(guan) 的狀態。“克己複禮為(wei) 仁”表麵上是一個(ge) 比較保守、比較死板的說法，跟現代人要發展自己、實現自己好像有些衝(chong) 突，可實際上恰恰不是這樣。所要克的那個(ge) 己，使生活失去原本的情感、意義(yi) 、韻律；而複禮，是讓它們(men) 複現，因此而打通感情和儀(yi) 式、時間和名稱。

我曾經把孔子對於(yu) 禮的敏感，比作一口懸起來的鍾，輕輕一敲，就能發出巨大的聲音。在孔子看來，當時的禮已經是一座扣在地上、悶在那裏的鍾了，敲起來不再動人。而孔子把親(qin) 親(qin) 而仁的情感注入禮，就相當於(yu) 重新把禮懸在了空中，也就是懸在了人的原本的實際生活當中。他把詩、禮、樂(le) 打通，成為(wei) 一種通天道的藝術，引發美好的人生和美好的政治。

曾繁田：張先生寫(xie) 孔子生平至晚年，寫(xie) 下質樸平易的一句話，“於(yu) 是孔子於(yu) 魯哀公十一年歸魯”，我們(men) 讀到這句話潸然淚下！尤其是這六個(ge) 字“魯哀公十一年”，其中回蕩著振聾發聵的曆史感。其後顏回死，麒麟斃，子路死，孔子歿，子貢廬塚(zhong) 六年，再回想孔門有教無類，侍坐言誌，周遊列國，弦歌不輟等等，實在令人感到，不管時間空間怎樣變換，心底裏好像已經與(yu) 孔子及他的弟子們(men) 活在一起。

張祥龍：當時講課講到這一段，我自己也受到感染。孔夫子晚年可以說很悲哀甚至很淒涼，他最好的弟子一個(ge) 一個(ge) 先他而去，而他一生的事業(ye) 也沒有一個(ge) 著落。但是就像司馬遷所說，“仲尼厄而作《春秋》”，這種困厄，這種悲哀，讓孔子的人生被激發起來。孔子後來編“六藝”，使得儒家的文獻獲得了一種靈感，尤其是《春秋》，孔子把自己的微言大義(yi) 灌注其中，那就和魯國的史書(shu) 大不一樣了。

《孔子世家》記載孔子去世前七天見到子貢，他“負杖逍遙於(yu) 門”，對子貢說：“賜，汝來何其晚也？”而後歌曰：“太山壞乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”東(dong) 漢時期何休解《春秋》，獲麟絕筆本來很悲哀，可是他給出的解釋卻很歡樂(le) ，我讀到那裏也很感動。這就是儒家的真性情，悲苦和歡樂(le) 內(nei) 在交織，讓人感覺孔顏樂(le) 處在那個(ge) 讓人絕望的時代重新獲得了活力。後來很多儒家為(wei) 觀念所纏繞，這種內(nei) 在的性情反而被掩蓋了，而我認為(wei) 真儒必定打通真情和真理。

宋明儒受佛教影響，追求一個(ge) 不變的本體(ti) 和天理的世界，把感情的地位放得比較低，是個(ge) 缺憾

曾繁田：秦漢之際比如司馬遷非常看重孔子身上那種悲愴或者悲壯，到了宋儒那裏確實突出了孔顏樂(le) 處，可是對悲壯的這一麵就談得少些。

張祥龍：宋儒很有一些出色的地方，尤其能把孔顏之樂(le) 拈出來，作為(wei) 一個(ge) 引導性的思路來理解孔子和儒家，很了不起。但是他們(men) 也確實受到佛教的影響，形成理學，好像最終有了一個(ge) 保證，無論當下這個(ge) 氣化雜染的世界如何不善，畢竟那個(ge) 最終的本體(ti) 是善的。這樣一來，他們(men) 對現實人生中的命運感，感受就不那麽(me) 深。而司馬遷本人的經曆，讓他對人生的困厄與(yu) 苦難有著深切的體(ti) 會(hui) ，因此才能寫(xie) 出《孔子世家》這樣文、情、事、理並茂的傳(chuan) 記。

宋明儒思想的品質就有這麽(me) 個(ge) 問題。我對宋明儒有很多發自內(nei) 心的肯定，但是同時也有些批評，這就是其中一個(ge) 。尤其是理學，把感情的地位放得比較低，認為(wei) 情屬於(yu) 氣的層麵，雖然也不能缺少，但是畢竟跟理的地位沒法比。他們(men) 對仁的各種解釋，我也是有些保留的，比如孔子講“仁者愛人”，他們(men) 非要講仁不能光是愛，愛隻是氣的層麵，一定要說出個(ge) 愛之理，去找愛之所以愛的那個(ge) 根據或天理，認為(wei) 那才是仁。宋明儒思辨精微嗎？在許多方麵確實有新的突破，但是在這要害一點上確實有失。心學有所補足，但也沒有完全補上。這是我個(ge) 人的一些看法。當然明清已經有過一些對理學的批評。

曾繁田：是否可以這樣理解：命運感、悲劇感和理學家所追求的那個(ge) 理，其間的關(guan) 聯並不是那麽(me) 直接。命運感、悲劇感要通到理上，似乎確實比較難。

張祥龍：對。但是孔子打通了。我們(men) 看《禮記》記載的孔子言行，還有《孔子世家》《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》等，孔子的特點恰恰在於(yu) 把這兩(liang) 者打通。在春秋末期的魯國，孔子三十而立，他在禮上立起來了。如果孔子隻是具有關(guan) 於(yu) 禮的知識，他的知識再廣博也立不起來，因為(wei) 隻憑知識無法從(cong) 精神上感召周邊的知識分子、官員以及其他國家的人。那麽(me) 多弟子到孔子這裏來，像是子貢、子夏他們(men) 都相當聰明，孔子憑什麽(me) 讓他們(men) 服膺？

孔子以自己時機化的言行把人生最美好的東(dong) 西當場給你實現出來，讓你如沐春風。比如《子罕篇》記錄顏回，喟然歎曰：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。”可以看到孔子與(yu) 人交往時的那種感染力，深入到人的內(nei) 心和直覺，他的弟子們(men) ，後來的司馬遷，乃至今日的你我，都為(wei) 之感動。

禮起到了非常重要的接引作用，孔子融合詩、禮、樂(le) ，讓我們(men) 覺得人生到了這兒(er) 才達到了一個(ge) 全新境界。孔子所具有的思想魅力、行為(wei) 魅力，他從(cong) 禮當中理解、把握、表達出內(nei) 在的動人靈魂，都使人感覺隻有到了這兒(er) ，人生才有希望，家國才有最終的美好。這是我讀關(guan) 於(yu) 孔子的各種記載時最強的一個(ge) 感受。

曾繁田：孔子的一些範疇，比如天、道、仁，都能夠充滿悲劇感、命運感乃至曆史感，為(wei) 什麽(me) 到了理就稀薄了？剛才張先生談到佛教的影響，理的這種狀況和對於(yu) “靜”的追求有關(guan) 嗎？

張祥龍：是，印度的思想方式與(yu) 中國的思想方式畢竟有些不一樣。印度的宗教和哲學有它極高深、極精微的方麵，但是也有它自身的特點，比如你剛才說的“靜”。他們(men) 追求一個(ge) 某種意義(yi) 上是脫開了現實世界和實際生活的高妙境界，或者叫作“梵”，或者叫作“佛性”，等等。

並且他們(men) 認為(wei) ，要追求終極的真理就要離開家，這在印度是一個(ge) 整體(ti) 的傳(chuan) 統，不光是佛教，印度教也是這樣。當然印度教也有入世的一麵，青年時期要享受人生，壯年要成就事業(ye) ，但是到了老年，他們(men) 也主張要離開家庭，到森林中去反思、苦修，認為(wei) 這樣才能得到人生最終的意義(yi) 。佛教那就更是如此了。

就這種離開家庭的傾(qing) 向來說，至少從(cong) 先秦儒家的角度來看，是有重大缺陷的。但是秦漢以後佛家在中國的影響實在太大了，思想上的魅力自不用說，佛教確實能夠講出一套令中國人耳目一新的道理，並且富於(yu) 終極性；從(cong) 現實生活來看，經過南北朝、五代的亂(luan) 世，百姓非常痛苦，不堪重負，而佛家的觀念恰能夠幫助人們(men) 擺脫憂苦。同時，那時候的人們(men) 對儒家的理解已經比較貧乏了，覺得儒家隻在現實層麵，不夠精妙，不夠根本，尤其是個(ge) 人的終極追求得不到實現。

而佛家對宋明理學的影響，我感到有形無形就在這方麵，他們(men) 追求靜，追求一個(ge) 不變的本體(ti) 和天理的世界，這方麵可能稍有一點走偏，雖然他們(men) 也強調理離了氣是不行的，但是畢竟理在氣先。對於(yu) 理和氣的關(guan) 係，朱子辨析良久，哪邊也不願意丟(diu) ，但最終還是理更根本，理更重要。這是有重大思想後果的，在很多地方都體(ti) 現出來了。

儒家到了理學這裏，獲得了一個(ge) 新的形態，表麵上變得高深了，能夠跟佛家打個(ge) 平手。就像現在西學進來，如果我們(men) 的傳(chuan) 統文化能夠發展出一套可以應對西學的東(dong) 西，大家就覺得很了不起，我們(men) 也有高深的妙理。可是，理學確實為(wei) 此付出了代價(jia) 。我感到在周敦頤那裏路子還比較正，但已經有這個(ge) 苗頭，從(cong) 程頤往後就更明顯了。其實大程還是很願意把情、理打通，但是沒有辦法，整個(ge) 時代的思潮不可逆轉，儒家要建立新的範式，能夠與(yu) 佛家的範式相抗衡，他們(men) 覺得隻能如此。這樣付出的代價(jia) 確實挺大，像剛才我們(men) 談到的，孔子身上最吸引人（至少是最吸引我）的那些方麵，確實有所削弱。

孔子那裏的直觀是一種“情時直觀”

曾繁田：張先生常講感覺直觀、範疇直觀、本質直觀。此三種觀照方式，在《論語》的記述當中是否有所涉及？

張祥龍：這樣一些直觀，現象學尤其是胡塞爾現象學講得比較多。牟宗三先生有一本書(shu) 談“智的直觀”（牟先生謂之“智的直覺”），他是從(cong) 康德的角度講。智的直觀這個(ge) 思路，在康德那裏是被禁止的，他認為(wei) 人不可能有這種直觀。但是牟先生說，中國古代的哲理中就有這種智的直觀。可是現象學，恰恰談出了本質直觀。感覺直觀或感知直觀誰都承認，是吧，傳(chuan) 統的西方哲學一直講：感覺或感知是一種直觀，而理智不是直觀，它是對感覺材料的加工。但是現象學用直觀打通了感知和理智（甚至理性），所以能夠講本質直觀或範疇直觀。這對於(yu) 西方哲學傳(chuan) 統的二元化、兩(liang) 分化的思維方法，是一個(ge) 重要突破。

我感到《論語》裏麵也有本質直觀，當然不像胡塞爾講的那麽(me) 僵死。胡塞爾講的本質直觀雖然有重大突破，但還是比較僵硬。孔子的思想方法肯定不是概念抽象，也不是辯證法，也不是邏輯推演，等等，都不是。我的恩師賀麟先生（賀麟，1902—1992，著名哲學家、哲學史家、黑格爾研究專(zhuan) 家、教育家、翻譯家，他學貫中西，創建“新心學”，是當代新儒家代表人物之一。）有一篇重要的文章談宋儒的思想方法。他說宋儒的思想方法是一種“直覺法”，講得非常精當。他把直覺法放到了理智的後麵，那就是後理智的，而不是前理智的。前理智的直覺光是有所感悟，但是說不出來，也不想去說，沒有自覺的思想在裏頭。像是一個(ge) 踐行的人，有活潑的、原本的認知，但是他沒有充分的反思，他沒有意識到什麽(me) ，也沒有表達出什麽(me) 。

理智的反思，能夠對之前的實踐活動加以反思，但是它在事情過去以後才進行，我叫它“冷反思”。而賀先生講的後理智的直觀，它能夠當場做出直觀，同時裏麵是有反思的，我叫它“熱反思”，它是當場的思考。賀先生這個(ge) 講法當時對我很有啟發，他講陸象山的直觀、朱子的直觀，各是什麽(me) 意思。我感覺在孔子那裏，直觀就更微妙了，我願意把它稱為(wei) “情時直觀”。情，是一種至情；時，是一種藝術化的時機，儒家以六藝幫助我們(men) 領會(hui) 這個(ge) 時機。起於(yu) “至情”，發乎“時中”，就是這樣一種情時直觀。

在人生之中，這種情時直觀幾乎無處不在，隻是我們(men) 通常沒有意識到它的哲理含義(yi) 。一位母親(qin) 在荒野中生了一個(ge) 嬰兒(er) ，她對這個(ge) 孩子的那種慈愛，裏麵有沒有直觀呢，有沒有“時”呢？這位母親(qin) 不用人手把手地教，她就能夠知道怎樣去照顧自己的孩子。什麽(me) 時候該喂奶，她不用特別去學，她對孩子的愛裏麵，就已經含有這個(ge) “時”了，她照顧自己的孩子，與(yu) 孩子同喜同悲。

這種情時直觀，可以比之於(yu) 西方哲學中舍勒講的“情感直觀”“倫(lun) 理直觀”，但是還更微妙得多。因為(wei) 舍勒所講的情感中的道德直觀還缺少“時”這一層，不是完全缺少，但是畢竟還沒有充分意識到。在《論語》裏麵，這種情時直觀體(ti) 現得很多，我在課堂上和文章裏做過許多具體(ti) 的分析。比如《學而篇》一開篇孔子就講到“學而時習(xi) 之”，裏邊的“時”就不止於(yu) “時常”，而有“時中”“時機化”的意思，也就是在你的所學將忘又還未全忘之時，將要離有入無之際，這時你“習(xi) 之”，則必“悅乎”。再比如《裏仁篇》孔子講“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼”。這裏邊的孝意，就體(ti) 現在一喜一懼對交互補之“同時”裏。

孝是人的天然的情感，但孝並不是現成的，並不是說，我想對父母好我就一定能對父母好。孝裏麵一定有“時”，真正的孝子，既發自內(nei) 心地愛父母，也有“時”的智慧。比如我們(men) 舉(ju) 個(ge) 例子，曾子的父親(qin) 打他，他不跑，他把自己對父親(qin) 的愛、敬、順，給規則化了。孔子知道以後，大怒。如果不跑，要是讓父親(qin) 把自己打死了，父親(qin) 就犯下了殺子之過。最後曾子也醒悟過來，如果父親(qin) 拿大杖打，就一定要跑，如果父親(qin) 拿個(ge) 小棍兒(er) 打，就不應該跑。所以，孝不是規則化的，要根據不同的情境有所變化。儒家學《易》，恰恰是把我們(men) 原本的愛，用最合乎時機的方式實現出來。

這樣的例子《論語》裏麵太多了。比如“正名”，所謂“君君臣臣父父子子”。孔子從(cong) 來不像蘇格拉底那樣要下一個(ge) 定義(yi) 。在孔子那裏，君是什麽(me) ，君就是你要像個(ge) 君，父是什麽(me) ，父就是你要像個(ge) 父。再比如“子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁”，孔子不談這些嗎，他談仁談得少嗎，非也，他總是在具體(ti) 的情境裏麵來談。這甚至和後來孟子、荀子的討論方式就很不一樣了。當然孟子有許多地方也保持了這種風格，孟子也講“權”，不知“權”，就沒達到儒家的高境界。荀子相對來說就比較理智化，但是他也有許多出色的地方。

所以我感到，如果讀《論語》的方法得當，就能看出其中精微的哲理韻味，而不像後人認為(wei) 的那樣，《論語》隻是記載了孔子及其弟子在教育上和道德上的言論，避開最有哲理的“性”與(yu) “天道”等問題不講。尤其到黑格爾那裏，他就認為(wei) 孔子所講的那些隻不過是缺少概念的世俗智慧，哪裏都有，因為(wei) 他自己用的是概念化的辯證方法。可是我們(men) 看《論語》《中庸》《易傳(chuan) 》等經典裏記載的孔子的話，那真是充滿了哲理韻味。這樣的思想最能夠抵製哲理上的觀念形而上學化，或把宗教的人格神實體(ti) 化，而它同時又不失去哲學追求原初意義(yi) 的那種眼力和宗教達到神聖性的那種究極能力。

陰陽思維是一種生命時間化的思想方式

曾繁田：張先生探討中國《易經》之“陰陽思維”，顯著有別於(yu) 西方之“形式思維”和“實體(ti) 思維”，此“陰陽思維”融於(yu) 《論語》文本中間，有著怎樣的體(ti) 現？

張祥龍：首先說，思維方式天然和語言相關(guan) 。西方語言“形式突出”，通過語詞的各種形式特征來形成語言結構或語法結構，於(yu) 是就造成了專(zhuan) 注於(yu) 形式穩定性的思想傾(qing) 向，最終體(ti) 現在追求不變的、抽象的突出形式，像是實體(ti) 神、理式化體(ti) 係、數學定理、科學規律、法律體(ti) 係、藝術範型（如古希臘的雕塑和文藝複興(xing) 的繪畫）等等。而漢語沒有這種形式突出的語法，是完全語境化的，構成意義(yi) 全靠字與(yu) 字、句與(yu) 句之間的關(guan) 係，尤其是次序和對立互補的關(guan) 係，以至於(yu) 文章沒有標點也可以讀。由此，就鼓勵了一種“陰陽生發”的思維方式。

所謂“陰陽思維”，就是主張這世界的根本處不是任何實體(ti) 、對象或形式化真理，而隻有對立互補以及因此而不斷生發的元關(guan) 係。陰與(yu) 陽沒有任何自身，就像過去與(yu) 將來沒有獨立的自身一樣，它們(men) 隻在相互的對補中成其自身，因此必定與(yu) 對方相遇。而這種相反相成者的相遇，就像水火相遇一樣，會(hui) 生發和再生發出新的陰陽、新的氣象和新的存在者，首先生發出的就是“不舍晝夜”的生存化時間。《易·豐(feng) ·彖》所謂，“天地盈虛，與(yu) 時消息”。

我相信《易傳(chuan) 》的主要思想還是出自於(yu) 孔子，然後弟子們(men) 再加以闡發。孔子晚年，在原始《易傳(chuan) 》中大講陰陽的思想。陰陽是一種相對相須而發生的、時機化的思維方式，我稱之為(wei) “二對生”或“互補對生”的“時中”思維。

陰陽思維是一種生命時間化的思想方式，但是它又不是或不隻是一般的所謂隨機應變，陰陽的時機化更為(wei) 根本。這個(ge) “時”，用西方的話來說，它有一種存在論的含義(yi) ，用中國的話來說，它具有道性。

說到《論語》，倒是一個(ge) 有趣的問題了。《論語》當然沒有講陰陽，甚至《大學》《中庸》《孟子》也沒有直接講陰陽。但是陰陽這種思想方式，四書(shu) 裏麵還是有的。像是天、道、性、命、心、中、節等等，都需要從(cong) 互補對生的思路去理解才有哲理韻味。

“學而時習(xi) 之，不亦說乎？”好像講的就是人生中最普通的事情，但裏麵就有陰陽思想的微言大義(yi) 。能學、善學不一定好學、樂(le) 學，“學”本身就是陰陽化的。“學”（學）這個(ge) 字，中間是個(ge) “爻”，它就意味著陰陽相交。學恰恰處在陰陽相交之間，你已經知道了就不用學，你還沒有知道你就不會(hui) 意識到要學什麽(me) 。但是學這個(ge) 狀態如果真正開啟了，它恰恰處在知與(yu) 未知之間，你進入了學的狀態，也就進入了陰陽相交的狀態。學了以後，並不一定會(hui) 忘，也不一定不忘，它還在發生之中，將忘未忘的時候，你再習(xi) 之，這裏麵就有創造性生成。

對於(yu) 一個(ge) 非常普通的人生現象，孔子可以體(ti) 味到這樣一個(ge) 深度，他真正地打開了我們(men) 人生經驗的互補對生的時中結構。再比如《子罕篇》，孔子說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於(yu) 我，空空如也。我叩其兩(liang) 端而竭焉。”孔子說自己“空”，這個(ge) 空就確實是一個(ge) 引發促生的空，讓問題意識懸空而可扣問。他不固守已有知識，而是投入到對話情境當中去，也就是不依據現成的所知來作答，而是“叩其兩(liang) 端而竭焉”，讓這個(ge) 情境自己對生出問題的要害和理解。

我覺得，孔子實際上是把現成的兩(liang) 端變成了陰陽兩(liang) 端，他這個(ge) “扣”，就帶來了轉化，讓兩(liang) 端如上下、內(nei) 外、明暗、精粗、善惡、寒暑等等，彼此需要而相交相生。陰陽思維的要害恰恰在於(yu) ，不能執著於(yu) 一邊，當然也不執著於(yu) 兩(liang) 邊，而要讓兩(liang) 端對立相交，如雄雌男女般對立互感。孔子這段話非常微妙，他在佛家之前已經講“空”，佛家講“緣起性空”“無自性”等等，孔子思想的微妙不在它之下。

在蘇格拉底那裏也有點陰陽思維的意思，他通過與(yu) 人對話、扣其兩(liang) 端（讓人的主張自相矛盾）來揭示真知。但是到柏拉圖就變了，他追求定義(yi) ，最終提出了理念論。而孔子的思想是完全情境化的，又不是相對主義(yi) ，那裏麵有情、有境，有真理發生，有新意義(yi) 湧現。今天我們(men) 處在西方術語擠壓、科技擠壓的窄小空間裏，無論思維方法上還是體(ti) 製上都形成了很多教條。實際上，孔子這種情境化的思想才能幫助我們(men) 在今天獲得深層的自由。

漢字是表意文字，所謂“其中有象”，而其象顯意

曾繁田：我們(men) 聽張先生講解，好像也能夠感覺到，作為(wei) 孔子，他好學，他知禮，而他一說自己“空”，似乎陰陽就出來了。張先生講課的時候，會(hui) 分析中國文字的“字象”，如“樂(le) ”“詩”“言”等，每每令人豁然開朗。請先生談一談您對“字象”的理解。

張祥龍：漢字跟西方文字很不一樣，有人說漢字是象形文字，其實不準確。漢字應該叫表意文字，就是說，看這個(ge) 字能夠直接看出意思來，所謂“其中有象”，而其象顯意，字象、意象這兩(liang) 種講法應該有相通的地方。比如“水”這個(ge) 字和坎卦的卦象，在先秦幾乎完全相通。中國人認為(wei) ，字本身就具有某種能力，能夠通天地之意。

西方文字都是約定出來的，沒有存在論上的根據。那麽(me) ，漢字是不是約定的呢？從(cong) 一個(ge) 方麵看，漢字也是約定的，倉(cang) 頡造字嘛，字畢竟還是造出來的，它並不是原本就長在天地之間、長在我們(men) 心裏。但問題是，有的約定就是純粹的約定，像希臘文、拉丁文；而有的約定可能就有著更深的意思，有某種哲理在裏頭。中國古人就相信，字象和天地萬(wan) 物之間有相通的地方，仰觀天文，俯察地理，從(cong) 中得到了卦象，而卦象又和字象相通。許慎講漢字起源，就先從(cong) 伏羲仰觀俯察而作八卦說起，然後寫(xie) 道：“倉(cang) 頡之初作書(shu) 也，蓋依類象形，故謂之文。其後形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著於(yu) 竹帛謂之書(shu) 。書(shu) 者，如也。”（《說文解字》序）

在我的理解中，漢字裏麵確實有一些思想含義(yi) ，當然不能說每個(ge) 字在每個(ge) 情境中都有哲理含義(yi) ，但是有時候確實能夠從(cong) 中看出一些原思想，那對我們(men) 就很有幫助。董仲舒特別愛用這種方法，比如說，“王”，三橫一豎，貫通天地人；再比如說，“性”，人天生的質地（“生之質”）。有時候我講到一些問題，也喜歡用這種方法。比如講到孔子“入太廟每事問”，就會(hui) 帶著學生一起考慮，“問”這個(ge) 字本身有什麽(me) 哲理含義(yi) 。問，一個(ge) 門，一個(ge) 口，門在兩(liang) 邊，是一個(ge) 對立開合，口在中間，居中而連接內(nei) 外，在這樣一個(ge) 要害之處。問就是處在開合中間，你既然問，你對這個(ge) 事情就不是完全知，但是如果一點都不知，你也沒法問，你根本想不到要問。之所以問，恰恰說明你已經處在知與(yu) 不知之間，發問，恰恰是思想的一種原初狀態。

尤其是，孔子所使用的文字是先秦文字，與(yu) 漢代以後漢字隸化，後來形成宋體(ti) 又沿用到現在的這些文字，不完全一樣。筆意是貫通的，但是先秦文字具有更強的“構象”能力，那種直觀顯現的能力更強。孔子使用一個(ge) 字的時候，可能就有著比我們(men) 現代人更強的“字象”意識，哪怕是潛意識。這當然就和古希臘那種表音文字不同了。

萊布尼茨到了後期，就想發明一種普遍的表意文字，他覺得人類老是在思想上爭(zheng) 來爭(zheng) 去，很重要的一個(ge) 原因就是人類使用的文字不準確，歧義(yi) 甚多，缺少內(nei) 在的可推演性。他希望找到一種“普遍表意文字”，能夠對思想進行最原本的表達，所謂“universal characters”。他用的是characters，而不是words、writings，這裏麵是有用意的。西方人說到中文就用characters，它不光是個(ge) 符號，它本身就能顯示意思，這樣才用characters。

萊布尼茨提出普遍表意文字這個(ge) 設想的時候，就已經想到了中文。他在自己的博士論文裏開始設計這種普遍表意文字，他說這種文字不像西方的文字，它自身要能顯示意思，就像埃及和中國的文字。後來他又發明了二進製，並且從(cong) 傳(chuan) 教士交給他的易經方圓圖當中，看出六十四卦本身的數理含義(yi) ，進而意識到卦象本身的文字含義(yi) 。有人說那是一種誤讀，但是我覺得就算是誤讀也是創造性誤讀，仍然是很有意義(yi) 的。

當初萊布尼茨所設想的普遍表意文字和數字二進製，成為(wei) 計算機和電子智能化的基礎。而今時今日，借助它們(men) 創造的虛擬世界已經開始征服我們(men) 的生活世界了。這個(ge) 虛擬世界具有了很強的表意性，文字、圖像、影像、場景、當場交流、隨機發生等全都納入其中。受虛擬世界的影響，現實世界裏，人類未來的生活會(hui) 經曆一個(ge) 大改變。

這和中國的字象有著非常遙遠的關(guan) 係，但是又有根本的不同，它還是西方意義(yi) 上的數理，是其簡潔形式化之後的成果。它給人類帶來的是威脅還是福祉，尚難確定。可能我比較老舊吧，我個(ge) 人從(cong) 中看到的更多的是威脅。它給我們(men) 提供了很多方便，比如電腦、手機、互聯網，但是這樣一個(ge) 巨大的潮流，讓人感到不可預期、無法選擇，不斷地逼著我們(men) 就範和升級，對人的操縱越來越全麵。這個(ge) 時候，我們(men) 就更需要孔子儒學中“時”的智慧。

中國文字差一點被廢掉。新文化運動的幹將們(men) 幾乎都鄙視漢字，豔羨西方拚音文字，錢玄同帶頭主張廢除漢字，1949年以後就有“漢字要拉丁化”的目標。到1958年，漢字拚音化方案已經設計出來了，並且在部分工農(nong) 兵中間推廣，號稱在短時間內(nei) 就可以掃盲。你想想，那能寫(xie) 成什麽(me) 樣？如果表意文字沒有了，中國文化即便不亡，也會(hui) 非常式微。

虛擬世界越來越生動，但這種情境卻是偽(wei) 情境

曾繁田：剛才張先生提到虛擬，而您一貫重視原發、原初。您覺得人生之中麵對那麽(me) 多人造的東(dong) 西，將來可能情境都是人造的，知覺都是人造的，那會(hui) 給原發、原初帶來什麽(me) 影響？

張祥龍：一方麵是令人驚歎。技術能夠獲得這種情境化的能力，了不起，這和萊布尼茨的思想和發明是分不開的。另一方麵，它隻是部分地實現了萊布尼茨的設想。哪些地方沒有實現呢？就是萊布尼茨希望通過普遍表意文字而獲得一種真理性，這沒有實現。到底是唯物主義(yi) 還是萬(wan) 法唯識，爭(zheng) 來爭(zheng) 去沒有定論，而普遍表意文字因為(wei) 具有推演性就可以算出來，對錯一目了然。這是萊布尼茨的理想，在我們(men) 中國人看來簡直匪夷所思，但是它不全是荒謬的。

如今發展到了這樣一個(ge) 地步，虛擬世界越來越生動，但這種情境卻是偽(wei) 情境。可是荀子也講了啊，美好的東(dong) 西都是人為(wei) ，都是偽(wei) ，人生就是要“化性起偽(wei) ”。最終這裏頭的要害就是，我們(men) 如何可以說天然自然、良知良能等等。人類的意識太發達了，你認為(wei) 是自然，實際上裏頭已經有了人為(wei) 。但問題在於(yu) ，即便有人為(wei) 的因素，我們(men) 是否還有一種原本的生存方式，還是說所有這些東(dong) 西，通通都可以人為(wei) 和再人為(wei) 。

通過虛擬就獲得幸福，做著高科技的黃粱夢，享受成功，感到滿足，人生中還缺什麽(me) 呢？社會(hui) 無比和諧，大家也不爭(zheng) 了，這不好嗎？有一個(ge) 叫“歡樂(le) 箱”的思想實驗，老師在班上做調查：有那麽(me) 一個(ge) 歡樂(le) 箱，人隻要進去了，想要的東(dong) 西全能得到，而且是活生生的，讓人心想事成，但實際上這些令人備感真實的體(ti) 驗，是由一套電子設備製作出來的。而且老師會(hui) 告訴同學們(men) ，到目前為(wei) 止，所有進去的人沒有一個(ge) 想出來的。最後再問班上的同學，你想不想進去。幾乎所有同學都不願意進去。為(wei) 什麽(me) ？

人是不是有某種天然的、合理性的生存方式，那種原初自發的生存和人為(wei) 操控的生存不一樣。對於(yu) 這個(ge) 問題，儒家是有回答的，我認為(wei) 那首先就是“家”，就是“孝”，就是“親(qin) ”。

樂(le) 的思想對於(yu) 孔子來說是最根本的源頭，“正樂(le) ”的樂(le) 感對於(yu) 孔子來講就是“道”。“樂(le) ”也是“仁”的源頭，人生在家庭等原發處就有樂(le) 感，就有幸福

曾繁田：“師摯之始，《關(guan) 雎》之亂(luan) ，洋洋乎！盈耳哉。”張先生對此闡釋說：音樂(le) 是理性的源頭，比如禮、格物致知等，其源頭都在音樂(le) 。先生進而把“樂(le) 感”視為(wei) 孔子思想之源頭，並展開加以闡述。請先生就“朝聞道夕死可矣”“吾道一以貫之”兩(liang) 說，談談其與(yu) “樂(le) 感”的那種源頭關(guan) 係。

張祥龍：從(cong) 我本人的閱讀當中，我感到《關(guan) 雎》《韶》這些詩歌和音樂(le) ，是能夠體(ti) 現天道的。對孔子來講，這些樂(le) 就是感應的極致。“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。”這是一種終極體(ti) 驗，我把它稱為(wei) “聞韶大悟”。在我所讀過的文獻當中，還沒看到有其他記載能在感受力和終極性上超過這個(ge) 。這種樂(le) ，能夠讓人前概念地明了人生的至理和至時（也就是命運）。孔子“五十而知天命”是什麽(me) 意思？找個(ge) 算命先生告訴你命運如何，即便算得很準，那也不能叫知天命。孔子對《易》的態度是“善易者不占”，同時又認為(wei) “易與(yu) 天地準”。人生如果能事先算出來，那就不是天命，那是一個(ge) 框子，把人框起來。

我感覺，樂(le) 的思想對於(yu) 孔子來說是最根本的源頭，《易》的思想也要在樂(le) 這裏得到恰當的理解。《易傳(chuan) 》用什麽(me) 方式寫(xie) 的？你看乾卦，你看《彖傳(chuan) 》，那裏麵充滿了樂(le) 感。“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wan) 國鹹寧。”我從(cong) 中感到，樂(le) 在這個(ge) 意義(yi) 上就是孔子所講的天道的本意。

隻有在樂(le) 感中，才能親(qin) 切地領會(hui) 孔子的思想。比如“吾道一以貫之”，如果沒有樂(le) 感的領會(hui) ，而隻是說“忠恕而已矣”也沒有錯，但是忠恕的本義(yi) 在哪裏呢？難道隻是倫(lun) 理道德的意思嗎，這太單薄了。那種超觀念的領悟、感悟、開悟，才真正讓人體(ti) 會(hui) 到至理、至時，也隻有在這種體(ti) 悟中才能“朝聞道夕死可矣”。

曾繁田：張老師，我想問個(ge) 問題。道往上追溯，一定是樂(le) 感。這我能理解。但是，樂(le) 感往下走，它就一定能顯現為(wei) 道嗎。換句話說，有了樂(le) 感一定就會(hui) 成其為(wei) 道嗎，我懷疑不一定是這樣的。（劉思言）

張祥龍：我剛才講的是，《關(guan) 雎》和《韶》這樣的“正樂(le) ”，還有一些音樂(le) 孔子評價(jia) 不高甚至反對。而所謂“正樂(le) ”的樂(le) 感，能夠讓人體(ti) 會(hui) 到美好的、幸福的“出神”，引起人的終極感受。這種樂(le) 感，我感到對於(yu) 孔子來講就是“道”。並且是活在當場、真切體(ti) 驗的道，而不是什麽(me) 觀念化、規則化的道。“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”，儒家最基本的是這三個(ge) ，被感發起來，進入了樂(le) 感，才能領會(hui) 夫子所講的仁是什麽(me) 意思，禮是什麽(me) 意思。

我不太了解以往有沒有人在理解孔子和儒家時強調過樂(le) 感，至少我個(ge) 人認為(wei) 這是要害。我們(men) 的古樂(le) 丟(diu) 失了很久，這很可惜，但是詩還在，我們(men) 還可以通過詩去想象。孔子聞韶能達到那樣一種境界，而且被記下來“三月不知肉味”。這種體(ti) 驗，在軸心時代世界上幾種不同文明的幾位先知中間，很不常見。

我覺得孔子對“樂(le) ”（yuè）的感受，體(ti) 現在“樂(le) ”（lè）裏麵，二者本來就是一個(ge) 字。其他的宗教和哲學，好像沒有達到這個(ge) 境界。黑格爾之後，西方哲學出現了這個(ge) 思路，在叔本華和尼采那裏，音樂(le) 獲得了最高的地位。這在西方就有了哲理的根據，但是我們(men) 不一定用他們(men) 的根據，我們(men) 從(cong) 孔子身上就能感受到其哲理與(yu) 樂(le) 感的共鳴。孔子、顏回、子夏他們(men) 的生活境遇和我們(men) 大不一樣，不像我們(men) 麵前有這麽(me) 多亂(luan) 糟糟的圖像、聲音，所以他們(men) 對美好音樂(le) 的那種感受力，遠在我們(men) 之上。我隻能說在自己的人生當中，聽到某些美好的音樂(le) ，曾經讓我一兩(liang) 天或者幾天不知肉味，那還是有的，甚至是一個(ge) 星期。音樂(le) 確實感人至深，隻是用平常話語說不清楚。

曾繁田：具體(ti) 說來，比如“樂(le) ”和“仁”之間，有這種源頭關(guan) 係嗎？

張祥龍：我感到“樂(le) ”確實就是“仁”的源頭。仁，不光是道德，更不隻是幹巴巴的道理。“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施於(yu) 人”，當然是仁，但光是這些還不夠。對儒家來講，這是仁的表現，即便我們(men) 從(cong) 行為(wei) 上做到了，我們(men) 心裏不一定真具有仁，也可能是出於(yu) 道德義(yi) 務而照著規則做，就像康德講的。真正的仁，必定達到樂(le) 的程度，和他人、和萬(wan) 物之間那個(ge) 藩籬都沒有了。

就像一個(ge) 母親(qin) 愛她的孩子，孩子長大孝順母親(qin) ，那就是仁，就是仁的源頭。反正我看人間的親(qin) 子之情，總是能夠從(cong) 中看出樂(le) 感來，那麽(me) 自然，那麽(me) 和諧，那麽(me) 美好。真正的家庭關(guan) 係，一定以樂(le) 為(wei) 源頭，那樣一種滿滿的家庭情感，是至情和至理的貫通。仁的境界一定是樂(le) 的境界，我感到《論語》所記述的孔子的言行，從(cong) 各個(ge) 側(ce) 麵隱含著這個(ge) 意思，所以孟子盛讚孔子“金聲玉振”“集大成也者”。

曾繁田：大體(ti) 上能否這樣說，在張先生看來，“樂(le) ”即人性最根底的美好。

張祥龍：最根基的和諧、互助、美好、幸福，也就是人性的充分實現。人與(yu) 人、人與(yu) 世界、人與(yu) 自己，突破個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，但又不隻是利他主義(yi) 。這裏頭沒有什麽(me) 主義(yi) ，人生在原發處就有樂(le) 感，就有幸福，當然這幸福中也免不了有悲哀、有恐懼。可是我們(men) 想想看，天然的兄弟姊妹關(guan) 係，那是何等和諧、何等美好？在這兒(er) ，情中就有理，至情中就有至理。

我看過一個(ge) 美國小說《The Giver》，大體(ti) 意思是這樣：有些人建立了一個(ge) 烏(wu) 托邦，設計得非常合理，有個(ge) 男孩被挑選擔任這個(ge) 烏(wu) 托邦裏麵社會(hui) 記憶的保持者，於(yu) 是他跟隨一個(ge) 老人學習(xi) 。最後男孩不喜歡這個(ge) 社會(hui) ，他看到最合理的設計底下隱含著的那些殘酷與(yu) 無情。他跑了，躲避著追捕，跑進了世俗社會(hui) 。當他第一次扒著門縫看到一戶人家，看著那種親(qin) 子關(guan) 係，一下子受到了大感動，覺得人生就應該這樣。

在那個(ge) 烏(wu) 托邦裏也有家庭，並且那些家庭被安排得好像更為(wei) 合理，但是卻不讓孩子們(men) 跟親(qin) 生父母生活在一起，小孩出生以後就被社團抱走，安排在一個(ge) 最適合的家庭撫養(yang) 。當那個(ge) 男孩看到了人間的家庭，歡笑，哭鬧，那種熱烈的親(qin) 情，讓他感到極為(wei) 鮮活。這其實也就回到了那個(ge) 問題：人有沒有天然的、合理的生活方式？還是說一切都可以安排？

“樂(le) ”語言中的表現就是“興(xing) ”，興(xing) 就是非對象化的、非觀念化的意義(yi) 發動與(yu) 感應，興(xing) ”外無真思，無至誠，無道德。興(xing) 是一種“邊緣感”，紮根在親(qin) 子關(guan) 係等人生切近處

曾繁田：孔子說“興(xing) 於(yu) 詩”，又說“詩可以興(xing) ”。張先生盛讚“興(xing) ”，融貫中西以說“興(xing) ”，涉及樂(le) 、詩、文、時、孝、仁、言、禮、政等，洋洋灑灑。先生關(guan) 於(yu) “興(xing) ”的體(ti) 會(hui) ，能否“一言以蔽之”？

張祥龍：在古文中，“興(xing) ”有多種含義(yi) ：“舉(ju) 起”“共舉(ju) ”“發端”“喚起”“發動”“創作”“流行”“昌盛”“趣味”“喜悅”等。興(xing) 還是《詩經》“賦、比、興(xing) ”三種表現手法之一，相比於(yu) 賦和比，興(xing) 最少對象化。興(xing) 更具體(ti) 的含義(yi) 是，先言自然物事或情境以引起後文。而先言者、後言者通常沒有多少內(nei) 容上的關(guan) 聯，似乎隻是單純的起頭或者韻腳的起頭。《詩經》裏麵有不少詩起於(yu) 興(xing) ，比如第一首《關(guan) 雎》的開頭：

關(guan) 關(guan) 雎鳩，在河之洲。

窈窕淑女，君子好逑。

參差荇菜，左右流之。

窈窕淑女，寤寐求之。

我們(men) 可以把每一段的前一行那兩(liang) 個(ge) 短句稱為(wei) “興(xing) 句”，比如“關(guan) 關(guan) 雎鳩，在河之洲”；後一行稱為(wei) “繼句”，比如“窈窕淑女，君子好逑”。問題是，它們(men) 之間有沒有聯係，有什麽(me) 聯係呢？

漢代以來不少學者將“興(xing) ”解釋為(wei) “間接的比喻”，例如孔安國說它是“引譬連類”，鄭司農(nong) 說它是“取譬引類”。而現代一些學者如何定生、劉大白、顧頡剛等，則否認興(xing) 句與(yu) 繼句的任何意義(yi) 聯係。何定生就說：“興(xing) 的定義(yi) 就是：歌謠上與(yu) 本義(yi) 沒有幹係的趁聲。”他認為(wei) 興(xing) 句、繼句之間隻有聲韻的關(guan) 聯。這是很有新意的觀察，但是有點過猛。我們(men) 可以說興(xing) 句與(yu) 繼句之間沒有對象內(nei) 容的聯係，前者相對於(yu) 後者，如李澤厚所講，是“毫不相幹的形象描繪”，但這並不等於(yu) 否認它們(men) 之間一切意義(yi) 上的聯係，不等於(yu) 說意義(yi) 上“毫不相幹”。

以上兩(liang) 種觀點，或肯定或否定興(xing) 句、繼句之間有某種對象內(nei) 容的聯係。但是我感到還有第三種可能，“興(xing) ”與(yu) “被興(xing) ”之間存在著某種非對象內(nei) 容的聯係或前對象內(nei) 容的聯係。換句話說，興(xing) 可以是一種意蘊深刻的語言遊戲，它喚起非對象內(nei) 容的純語境力量，發動了、創造了使全詩得到充分領會(hui) 的氣韻和氛圍。隻要想象一下，假如《關(guan) 雎》丟(diu) 掉每一段開頭的興(xing) 句，會(hui) 成個(ge) 什麽(me) 樣子，就大體(ti) 感受到“興(xing) ”的詩力了。

孔子盛讚：“《關(guan) 雎》樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) 。”這“樂(le) 而不淫”“哀而不傷(shang) ”是潤澤思想的中道力量，它不可能隻來自繼句當中具體(ti) 的、可對象化的內(nei) 容，像是“窈窕淑女，君子好逑”“窈窕淑女，寤寐求之”。倒是興(xing) 句喚起了前對象的、自然而然的和諧，讀一讀，“關(guan) 關(guan) 雎鳩，在河之洲”“參差荇菜，左右流之”。“興(xing) ”所表達的既不是特殊內(nei) 容或者普遍原則，也不隻是外在的韻腳，“興(xing) ”由自身的語言潛能創造出來、開啟出來，它是先行的視域，是原本的押韻。

維特根斯坦說過這樣的意思：“我們(men) 所說的‘理解一句話’往往是在這樣一個(ge) 意義(yi) 上講的，即它能夠被另一個(ge) 表達相同內(nei) 容的句子所置換；但是我們(men) 也在這樣一個(ge) 意義(yi) 上來理解一個(ge) 句子，即它不能被任何其它句子所置換。在前一個(ge) 情況中，這個(ge) 句子表達的思想被不同的句子所分享；在後一個(ge) 情況中，則隻有憑借這些語詞在這個(ge) 情勢下所表達的東(dong) 西。”這個(ge) 思想，是不是有助於(yu) 我們(men) 理解“興(xing) ”呢？

要是“一言以蔽之”的話，我就這樣說吧——“興(xing) ”外無真思，無至誠，無道德。我認為(wei) 這是孔子的思想，後來逐漸被淡化甚至被遺忘，非常可惜。剛才談過，孔子思想的源頭是“樂(le) ”，既然如此，那麽(me) 它在語言中的表現就是“興(xing) ”。那是完全非對象化、非觀念化的意義(yi) 湧流，並且是過度豐(feng) 富的湧流。所謂“過度”就是說，它不考慮要幹什麽(me) ，不考慮有什麽(me) 用，就是要湧流，就是要愛。這就是興(xing) 。父母愛子女，就是興(xing) 。所以孔子所講的仁、禮、義(yi) 等等，不管哪個(ge) ，離了興(xing) ，就不是真的，而可能是偽(wei) 的。

在我的理解中，興(xing) 就是非對象化的、非觀念化的意義(yi) 發動與(yu) 感應。這個(ge) 發動是當場的、過度的（或總產(chan) 生盈餘(yu) 的）、非線性的，它完全超出了我們(men) 的期待，超出我們(men) 的想象，超出我們(men) 所以為(wei) 的合理。所以它一定會(hui) 打動我們(men) ，把我們(men) 從(cong) 這樣一個(ge) 現成的世界，興(xing) 發到一個(ge) 更真實、更美好、更活潑的意義(yi) 世界中去。如果不進到那個(ge) 世界，就無從(cong) 理解孔子所講的東(dong) 西。比如說，禮要是離了興(xing) ，就無法立起來。孔子講的禮為(wei) 什麽(me) 那麽(me) 打動人，就是因為(wei) 其中有興(xing) 。

曾繁田：張先生於(yu) “哲學導論”課堂上反複講“邊緣感”，涉及文學、藝術、哲學、曆史乃至自然科學。“興(xing) ”與(yu) “邊緣感”有關(guan) 嗎？

張祥龍：興(xing) ，在可言不可言之間，在有意無意之間，甚至可以說在神和人之間。興(xing) 永遠不可以對象化，而這個(ge) “之間”，恰恰就是邊緣感。任何現成化的思維所能抓住的東(dong) 西，興(xing) 都不與(yu) 它等同，興(xing) 在它和它的對立方之間，顯著地體(ti) 現出了陰陽思想的神妙之處。我所謂的“邊緣”是說，平時現成的思維方式都不夠用了，但是又不能完全擺脫這種模式。尤其是哲學，一定要有個(ge) 思維範式或者構架，可是哲學也永遠需要通過這個(ge) 構架達到邊緣，當場生發出時機化的熱思。所以說，邊緣感裏麵一定有興(xing) ，而興(xing) 也一定有邊緣感。

曾繁田：富於(yu) 邊緣感的“興(xing) ”和近在身邊的“親(qin) 親(qin) ”，都是張先生所特別重視的，這兩(liang) 者之間有著重要的關(guan) 聯吧？

張祥龍：是。我總願意回溯到我們(men) 的人生經驗中來談。比如父母和嬰兒(er) 之間的交融與(yu) 交流，多麽(me) 自然，又多麽(me) 關(guan) 鍵。那裏麵如果沒有興(xing) ，是不可想象的。它對嬰兒(er) 的意識，對親(qin) 子之間的關(guan) 係，影響都很大。前段時間我也看了一些心理學方麵的調研，比如一個(ge) 母親(qin) 並不是發自內(nei) 心地愛她的孩子，而隻是出於(yu) 道德義(yi) 務去撫養(yang) 孩子，那就會(hui) 對孩子的成長造成不好的影響。

為(wei) 什麽(me) 有的母親(qin) 不愛孩子呢？主要是現代文明出現的一些負麵影響，讓一些女孩子的母性受到了損害。尤其是采取了一些錯誤的方式，比如說有一種比較流行的做法，孩子剛生出來要放在育嬰室裏，跟母親(qin) 分開，隻有喂奶那短短的幾十分鍾才抱給母親(qin) 。這樣一來，母親(qin) 跟嬰兒(er) 之間就不容易建立那種原本的聯係。動物如此，人類也如此，母親(qin) 要一開始就跟嬰兒(er) 在一起，她要端詳孩子，要觸摸和摟抱孩子，喚起母子之間原初的情感興(xing) 發。

孩子如果不會(hui) 興(xing) ，他怎麽(me) 能夠那樣歡樂(le) ？他怎麽(me) 能夠學會(hui) 語言？“邊緣感”並不一定遙遠，恰恰相反，隻有到人生切近處，發覺那些道德和真理的發端就在日常體(ti) 驗中，才能夠找到源頭。儒家所有的學說，最後就紮根在“親(qin) 親(qin) ”裏頭，什麽(me) 也代替不了。

親(qin) 親(qin) 實際上是由原情境構造出來的一種生存時間，它是代際之間血脈相連之處激發出來的相互關(guan) 愛和認同

曾繁田：請張先生著重談一談“時間”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”。

張祥龍：時間可以理解為(wei) 物理時間、生存時間、內(nei) 意識時間、主觀時間等等。親(qin) 親(qin) ，實際上是一種生存時間，它是代際之間血脈相連之處激發出來的相互關(guan) 愛和認同，在儒家看來是終極的、原發的人與(yu) 人之間的聯係，離開了這種聯係，人根本就不是人，並不是先有了一些個(ge) 人才有了這種聯係。親(qin) 親(qin) 是由原情境構造出來的，它的原形態就是通常所謂“親(qin) 生”，但養(yang) 父母與(yu) 子女之間也可能發生，因為(wei) 親(qin) 親(qin) 不限於(yu) 生理現成形態，而首先是一種生存時間關(guan) 係，由發端處的養(yang) 育與(yu) 被養(yang) 育構成，在前代與(yu) 後代之間形成生存時間暈和意義(yi) 場。

我們(men) 借助現象學能夠發現，親(qin) 親(qin) 作為(wei) 一種生存時間，實際上是人的意識和生存能力的本性。現象學沒有直接講親(qin) 子時間，除了列維納斯，他以某種方式講到了，雖然從(cong) 儒家來看還是不夠，但是畢竟說明現象學已經開始往這方麵延伸。其他的現象學家包括海德格爾，他們(men) 大講時間性、生存時間，卻沒有講到親(qin) 子時間。我認為(wei) 這是重大的缺失，而且他們(men) 的方法也出了問題。

親(qin) 親(qin) 就是生存時間的源頭，生存時間又是親(qin) 親(qin) 的生發情境。每一個(ge) 具體(ti) 的親(qin) 親(qin) 關(guan) 係，它前麵總是已經有了一些親(qin) 親(qin) 關(guan) 係。往前追究，還是親(qin) 親(qin) ！往後追究，還是親(qin) 親(qin) ！所謂家族的曆史、民族的曆史，都從(cong) 這兒(er) 來。而西方的宗教思想、意識形態、社會(hui) 學理論等等，一般都忽視親(qin) 親(qin) 構造的這種原本時間性和原意發生性，而看重外在事實和事件的曆史性。到了馬克思這兒(er) ，親(qin) 親(qin) 時間完全可以忽視，他對人類曆史的設想就是基於(yu) 生產(chan) 方式發展的曆史觀。

馬克思的理論是一個(ge) 典型，他認為(wei) 人類最早沒有家庭，這種一夫一妻的家庭是隨著私有製而產(chan) 生的，所以發展到高級階段又沒有家庭了。在這種思路底下，時間和親(qin) 親(qin) 的聯係就斷開了。但是儒家不這麽(me) 看，從(cong) 來都不這麽(me) 看。二十世紀人類學所取得的認識，與(yu) 儒家的觀點相一致，人類早期並不是沒有家庭，隻是後來人們(men) 所習(xi) 慣的家庭形態和人類早期實際的家庭形態有所不同。

許多宗教和哲理傳(chuan) 統，尤其是西方的，總認為(wei) 親(qin) 子和家庭太偶然、太可變、太多樣，力圖擺脫它們(men) ，而把更永恒、更超越、更可靠的實體(ti) （如上帝、主體(ti) 性）或原則（如理式原則、普遍之愛原則）當成生活意義(yi) 的源頭和歸宿。但是除了親(qin) 子之愛，人類還能找到什麽(me) 本身就可信的真情實愛呢？一切其他的愛，無不以這種愛為(wei) 源頭、為(wei) 原型。現代歐陸哲學以廣義(yi) 現象學為(wei) 代表，把我們(men) 的哲學追求引向生活本身。在我看來，這首先應該意味著回到對親(qin) 子和家庭的關(guan) 懷。

人類幼兒(er) 比其他哺乳類幼崽難養(yang) 得多，導致親(qin) 對子的養(yang) 育期極長。我認為(wei) 這就造成了人對時間的特殊敏感。經曆這麽(me) 長的哺育期，如果不能籌劃長遠的將來，不能保留過往的經驗，就無法使幼兒(er) 存活。而且，人類初生嬰兒(er) 的頭骨和大腦還是未完成的，要在親(qin) 子關(guan) 聯中成熟，於(yu) 是這關(guan) 聯就長進了孩子的身體(ti) 場和心靈場中，她/他的早年後天經曆實際上也是先天的構造性經曆。這些都促使人的意識能體(ti) 驗到深長的時間維度，因而對於(yu) 時間特別敏感。現象學所謂“內(nei) 時間”“緣在時間”確實是人類獲得人生意義(yi) 的源頭。人需要一種原初的時間境域，來贏得人的意識所必須有的那樣一種意義(yi) 生發和回旋的空間，那是“時間化的內(nei) 空間”。

“時間”與(yu) “空間”的區別在哪裏？就在於(yu) 生存時間流能讓人對不在場、不在眼前的東(dong) 西給予保持和預持，把已經過去的、尚未到來的呈現於(yu) 現在，表現為(wei) “記憶”和“期待”以及回旋其中的思想和思考。這是人類以某種方式獲得的，有人說是通過使用工具，而我更傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，它跟人類親(qin) 子撫養(yang) 的特點相關(guan) 。

人之所以為(wei) 人，是因為(wei) 時間讓人有了一個(ge) 從(cong) 本質上比其他生命更深廣、更可塑，可以回旋出新的聯係樣式的意義(yi) 生成結構。“物理時間”由鍾表和日曆衡量，似乎很客觀，為(wei) 全人類共同遵循，能夠提高生活效率，但是它不是原初的，它隻提供了一個(ge) 實際交往的工具框架，而與(yu) 我們(men) 生活的意義(yi) 無內(nei) 在關(guan) 聯。

什麽(me) 是意義(yi) ？二十世紀西方哲學的“語言轉向”，其實在很大程度上是“轉向了意義(yi) ”，但是那些可被語言符號傳(chuan) 達的意義(yi) 、可被指稱的意義(yi) ，都不是人類原初經曆的意義(yi) 。隻有維特根斯坦對這一點特別敏感，他認為(wei) “意義(yi) ”歸根結底是非指稱的，不可作為(wei) 對象表達，而隻能被顯示，被在廣義(yi) 的語言遊戲中生成。現象學、存在主義(yi) 、解釋學、結構主義(yi) 、解構主義(yi) 所談的許多問題，都可以看作在追尋那種“原初意義(yi) ”，說明它的出現方式、存在方式。索緒爾說“語言的意義(yi) 在於(yu) 差異”，不在於(yu) 指稱的對象，相當深刻。

海德格爾在《存在與(yu) 時間》裏講“時間性”，他這樣說：“以將來的方式回到自身上來，此決(jue) 斷在當前化中將自身帶入處境。這個(ge) ‘已在’源於(yu) 將來；這也就是說，這個(ge) 已在的（已經存在著的）將來從(cong) 自身中釋放出此當前。我們(men) 稱這樣一個(ge) 統一的現象——已在著的和當前化著的將來——為(wei) 時間性。”

這樣的時間性，一定就是一種意義(yi) 機製，因為(wei) 它是“對反差異的結構”：“將來”與(yu) “已在”對反互補差異，以至於(yu) 它們(men) 的聯係與(yu) 它們(men) 的差異並在，成為(wei) “已在著的將來”，它必定釋放為(wei) “當前”。“過去”“將來”和“現在”這三者，我們(men) 似乎哪個(ge) 也抓不住，但是又明明可以自然地、真切地、直接地體(ti) 驗到它們(men) ，清清楚楚！一回憶，你就活在了“過去”；一期待，你就活在了“將來”；而你又無時無刻不活在“現在”。

如果再進一步追究“意義(yi) 機製”的含義(yi) ，時間的“對反互補差異結構”還可以這樣理解：這種差異如此本原，以至於(yu) 差異雙方相互做成，不與(yu) “過去”交織的“將來”，就不是“將來”，反之亦然。而被做成者，又形成新的差異，於(yu) 是又有新的相互做成，被做成的“當下”馬上會(hui) 變成“過去”，再與(yu) “將來”交織，構成新的“當下”。如此進行，以至無窮。而此發生結構的成立都與(yu) 一個(ge) 體(ti) 驗者有關(guan) ，不管是在意識中的體(ti) 驗，還是在生存代際間的體(ti) 驗，還是生命新陳代謝的身體(ti) 體(ti) 驗。人生、家庭和生命的真相就在這兒(er) 。

由此可見，意義(yi) 絕不是某幾個(ge) 東(dong) 西按照某幾種規則組成的無限集合，意義(yi) 是交織出來的而不是安排出來的。正如《華嚴(yan) 金獅子章》所講：“獅子眼耳肢節一一毛處，各有金獅子；一一毛處獅子，同時頓入一毛中。一一毛中，皆有無邊獅子；又複一一毛，帶此無邊獅子，還入一毛中。如是重重無盡，猶天帝網珠，名‘因陀羅網境界門’。”

另外，意義(yi) 機製還有一個(ge) 不可缺少的維度，就是“特殊性”或“特異性”。意義(yi) 的發生要“重重無盡”，同時這“重重無盡”如果隻是按某個(ge) 固定模式不斷複製，那它的翻新就不是完全的真摯和根本的靈動。

人類最初沒有家庭是錯誤的理論

曾繁田：馬克思講人類早期沒有家庭，我們(men) 上中學的時候也學過這個(ge) 。當時覺得好像挺有科學根據，而且寫(xie) 進了課本，應該不會(hui) 錯。

張祥龍：馬克思這個(ge) 講法，源自摩爾根以及當時的一股要否定最原始人類有家庭的思潮。但現在我們(men) 知道，說人類最初沒有家庭，是錯誤的理論。這在國際人類學界已經是共識了，其實在國內(nei) 人類學界也是共識了。馬克思的思想，其主要動力是批判資本主義(yi) ，同時他又接受了黑格爾的辯證法，所謂正反合的進步發展。對資本主義(yi) 的批判讓馬克思得出結論，資本主義(yi) 是階級社會(hui) 發展到最高階段的體(ti) 現，所以他設想未來會(hui) 有一個(ge) 無階級的社會(hui) ，而這個(ge) 無階級的社會(hui) 對於(yu) 他來講就是無家庭的，他把家庭跟私有製、階級鬥爭(zheng) 聯係在了一起。

西方文明一貫有貶低家庭甚至反家庭的思想和文化，那種傾(qing) 向太明顯了。西方的兩(liang) 個(ge) 源頭古希臘、希伯來，他們(men) 都認為(wei) 人與(yu) 神的關(guan) 係最重要，而這裏麵基本上是個(ge) 人麵對著神。所以他們(men) 設想的理想社會(hui) 或理想社團基本上是非家庭的，把家庭看作是人類處於(yu) 不發達階段的經驗表現。馬克思的新貢獻隻是把這個(ge) 不發達階段刻畫為(wei) 階級社會(hui) ，與(yu) 生產(chan) 方式的一定階段相關(guan) ，所以最後家庭肯定不能存在，因為(wei) 家庭是束縛人的，不是人性的表達。他既然認為(wei) 人類曆史發展的最高階段是沒有家庭的，於(yu) 是在理論上就需要最初階段也是沒有家庭的。最初沒有階級也沒有家庭，在向私有製過渡時出現了原始的家庭和親(qin) 屬製，後來隨著私有製出現有了階級也有了嚴(yan) 格意義(yi) 上的家庭，到了最終階段又會(hui) 是沒有階級也沒有家庭，這樣就符合正反合的思想方式了。所以馬克思需要一個(ge) 原始的共產(chan) 共妻的社會(hui) ，使得他的理論合乎辯證法。

後來馬克思看到摩爾根的著作，那真是如獲至寶。因為(wei) 摩爾根的論斷恰恰填補了馬克思的理論中間原始共產(chan) 主義(yi) 這一環。摩爾根很真誠，是人類學創始人之一，幾十年跟印第安人生活在一起，寫(xie) 出他的著作，那些著作到現在仍然很了不起。可是在家庭的曆史存在性這個(ge) 問題上，他確實錯了。關(guan) 於(yu) 無家庭的社會(hui) ，摩爾根是根據稱謂推出來的。他了解到這樣的情況：在氏族群裏頭，後一代人把前一代人全都叫做爸媽，前一代人把後一代人都叫做兒(er) 女。他據此推斷說，曾經有過無家庭的社會(hui) 。

馬克思、摩爾根講人類早期沒有家庭，曾經帶來巨大的影響，但是如今已經被大量的田野調查和相關(guan) 的研究否定了。最近我還去了雲(yun) 南，了解摩梭人的生活，得知母係社會(hui) 實際上也有家庭，父與(yu) 夫的地位降低並不等於(yu) 沒有家庭。摩梭人實行走婚，可孩子們(men) 基本上都知道自己的父親(qin) 是誰，也有在社團中公示父子或父女關(guan) 係的禮儀(yi) ，比如排滿月酒，隻是父子關(guan) 係不那麽(me) 緊密，舅甥關(guan) 係更為(wei) 重要，舅舅在很大程度上履行了父係社會(hui) 中父親(qin) 的職責。亂(luan) 倫(lun) 被嚴(yan) 格禁止，為(wei) 此還產(chan) 生了“羞感文化”。所以摩梭人是有家庭的，也就是以家屋為(wei) 基地的另一種形式的家庭，所以他們(men) 也很講孝和悌。

以往帶著摩爾根、恩格斯理論框架去搞的粗略調查，有選擇地乃至歪曲性地描述摩梭社會(hui) ，為(wei) 當地的摩梭人特別是他們(men) 中的精英所不滿，甚至強烈抗議；而沒有這種硬性框架又能較長期地沒入摩梭人生活的調查者，如香港大學的周華山，他們(men) 的調查和研究就更真實得多，也得到摩梭人的認可。可見，“調查”是可以被事先的理論框架綁架的，就像現代疑古主義(yi) 的“考據”那樣。

誠通向原知、良知

曾繁田：似乎後世對孔子的感知與(yu) 對老子、莊子、孟子的感知確實存在一些差異，尤其《論語》被解讀得那麽(me) 平實切近。而張先生在感受上、思想上，每每著力給出活躍的、精深的闡釋，並且先生對於(yu) 自己的解讀常懷著深摯的信實感。比如孔子講過，“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也。”張先生說：最能知的狀態並不是已知，也不是未知，而是最原本的狀態“知又不知”，其中包含著“對不知的知”和“對知的不知”。這種闡釋富於(yu) 哲學意味，可謂驚動人心。隻是，孔子對子路講那麽(me) 一句話，他內(nei) 心所考慮的是精深的“原知”，還是平易的“誠懇”？

張祥龍：曆史上對這句話有很多解釋，就你所關(guan) 心的問題來說，我認為(wei) 孔子的意思裏麵，這兩(liang) 個(ge) 都有。原知一定誠懇，就像初做母親(qin) 的女子，她怎麽(me) 知道如何哺育自己的孩子呢？隻要她誠，她愛她的孩子，她可能剛開始會(hui) 手忙腳亂(luan) ，但是她也會(hui) 知。今天那些不會(hui) 做母親(qin) 的女子，往往是被現代生活扭曲了，喪(sang) 失了這種原知。

我感到誠懇裏麵就有原知，也不是說已知，也不是說未知，已經知了，就不用去知，根本不知，就不知道自己需要知什麽(me) 。孟子講，人天生就有所謂“良知良能”，這講得好！良知良能並不是現成的已經知道如何如何，它懸在那裏，是虛的，但是它隨時可能被實現出來。現象學特別熱衷於(yu) 這種狀態，海德格爾稱為(wei) “能存在”，胡塞爾稱為(wei) “權能性”。這是一種原本的狀態，一種原初的可能，好像一個(ge) 巨大的態勢，生活中遇到情境引發，它就實現出來，但是你必須誠，否則你無法通向這種原知、良知。

孩子怎麽(me) 知道什麽(me) 時候吃奶，什麽(me) 時候哭，什麽(me) 時候笑？人類的本能和人類的意識是融合在一起的，在人類身上沒有完全的動物本能，但是源頭處又與(yu) 動物本能有相通之處。尤其是幼兒(er) 學習(xi) 語言，你能夠教會(hui) 他語言，這種可能性從(cong) 哪裏來？這裏麵當然也有時機，一般是長到一歲左右才能學會(hui) 語言。等你有了小孩兒(er) 你就知道了，那是本能，但是不教也出不來。隻憑那麽(me) 一點，孩子就能跟你呼應，孩子和你之間就是興(xing) 與(yu) 被興(xing) 的關(guan) 係。這個(ge) 時候根本沒有比喻可言，惟有興(xing) 。

儒家是以生存的極致來進入死亡、領會(hui) 死亡。儒家的超越性體(ti) 現在代際間家族存亡的時間性裏麵

曾繁田：無論如何，例如對於(yu) “未知生，焉知死”，我們(men) 很願意也很期望聽到張先生的這種闡釋：“如果知道了生，也就知道了真正的死。”《論語》言及生理之死、命運之死、道義(yi) 之死、義(yi) 理之死，在張先生看來，儒家關(guan) 於(yu) “死”的看法有哪些獨特之處？

張祥龍：西方往往都是通過信仰一個(ge) 超越的上帝、靈魂，或者通過把持一種超經驗的先驗原則，來超越死亡，克服死亡的恐懼。而儒家是以生存的極致，即那種充分被打動的、充分時機化的至情至理，來進入死亡、領會(hui) 死亡。所以孔子會(hui) 講，“未知生，焉知死。”人處在生存的極致，就能夠知死，知道自己什麽(me) 時候應該去麵對死，所以孔子說：“無求生以害仁，有殺身以成仁。”到這時候，就可以這樣。蘇格拉底飲鴆而死，當時其實有生的可能，但是他堅持原則而拒絕了。儒家也有這種大無畏的精神去麵對自己的死亡，隻是理路與(yu) 西方不同。

儒家超越生死的方式還包括代際之間的家族延續，它能夠使人超出個(ge) 體(ti) 對死亡的恐懼。在儒家看來，有比這種恐懼更重的、更深的、更濃烈的東(dong) 西，孟子所謂“所欲有甚於(yu) 生者”“所惡有甚於(yu) 死者”。這種代際間家族的存亡，從(cong) 根本上高於(yu) 個(ge) 體(ti) 的生死。儒家的超越性就在這種時間性裏麵。

對於(yu) 儒家來說，有沒有一種比家族的延續更高的東(dong) 西呢？比如說，我們(men) 的家庭、家族沒有了，但是我們(men) 還有天，還有道，儒家有這種態度嗎？可能目前我的思維比較狹隘，我覺得沒有。對於(yu) 儒家來講，家庭、家族、民族的生與(yu) 死，就是終極，天道不在別處，就在這兒(er) 。所謂天下大同，是以家庭、家族、民族的生存為(wei) 前提的。整個(ge) 家族的滅亡對儒家來講就是最深的黑暗，這種虛無，激勵著儒家去尋找合乎天道的生存之道。儒家講的道德，都是為(wei) 了家庭、家族、民族那種長久的生存而領悟、構造出來的，在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 讀《易傳(chuan) 》才能體(ti) 會(hui) 出一些東(dong) 西。

在儒家這裏，君子通過學習(xi) 六藝，會(hui) 把原初的生活體(ti) 驗孝、慈、仁、義(yi) 等等激發出來。這樣就會(hui) 感受到生活的原初意義(yi)

曾繁田：張先生非常重視意義(yi) 的發生，在您看來，我們(men) 如何直接感受到生命或生活的意義(yi) ？

張祥龍：我可以舉(ju) 一個(ge) 例子。《明儒學案》裏麵記錄王陽明後學羅汝芳的生平、言行，提到這麽(me) 一件事：有人指著一些死刑犯問羅汝芳，你看這些臨(lin) 刑之人，“道學作如何講？”羅汝芳說：“他們(men) 平素不識學問，多以致有今日。但吾輩平素講學，又正好不及他今日。”那人來了興(xing) 趣，問“如何不及？”羅汝芳就講：“吾輩平時講學，多為(wei) 性命之談，然亦虛虛談過，何曾真切為(wei) 著性命。試看他們(men) 臨(lin) 刑，往日種種所為(wei) ，到此都用不著。就是有大名位、大爵祿在眼前，也都沒幹，他們(men) 如今都不在念，隻一心要求保全性命。何等真切！吾輩平日功夫，若肯如此，哪有不到聖賢道理？”

我們(men) 想想看，那些麵臨(lin) 死刑的人在最絕望的時刻，有沒有體(ti) 會(hui) 到生命的意義(yi) 、生活的意義(yi) 呢？我覺得他們(men) 應該體(ti) 會(hui) 到了，並且體(ti) 會(hui) 得更深、更濃。我們(men) 明知早晚要死，為(wei) 什麽(me) 感受不到臨(lin) 刑之人所感受的東(dong) 西？或許時間的流淌本身就有意義(yi) ，所以造成了這個(ge) 區別。這豈不說明了，時間流逝本身乃至這流逝的樣式就在激發和構造著意義(yi) 。

在儒家這裏，君子通過學習(xi) 六藝，會(hui) 把原初的生活體(ti) 驗孝、慈、仁、義(yi) 等等激發出來。這樣就會(hui) 感受到生活的原初意義(yi) 。我想再念一段羅汝芳的話：“赤子出胎，最初啼叫一聲，想其叫時，隻是愛戀母親(qin) 懷抱，卻指著這個(ge) 愛根而名為(wei) 仁，推充這個(ge) 愛根以來做人，合而言之曰‘仁者人也’。”為(wei) 什麽(me) 愛戀母親(qin) 的懷抱？為(wei) 什麽(me) 憑這個(ge) 愛根就能成仁？因為(wei) 感受到了生存時間的原發意義(yi) 。

動物都有求生的本能，但是對人類來說，從(cong) 來都是本能與(yu) 良知交織在一起。我們(men) 要感受到生命的意義(yi) ，可是如果離開了親(qin) 子關(guan) 係，那就會(hui) 很單薄。羅姆巴赫在一篇文章中探討意義(yi) 生成和消逝的軌跡，他就提到所謂人生意義(yi) 是有源頭的，人並不總是想生，有時候甚至想死。人生的意義(yi) 有其消長，有時候意義(yi) 會(hui) 枯竭，生命隻剩下一個(ge) 空殼；也有時候盡管悲慘得要命，可是還有意義(yi) 的湧流，總還有驚人的生機。

源頭意義(yi) 對人生來講，是極其根本的東(dong) 西，但是又不可把捉。想直接感受它，就要回到意義(yi) 形成的原初結構中去。而這個(ge) 原初結構永遠無從(cong) 放棄，也永遠無法超越。這就是儒家和世界各大宗教的區別，各大宗教當中沒有一個(ge) 以家庭生活為(wei) 最終的目標，都主張超出家庭。基督教的超升，佛教的開悟，道教的成仙，全是往而不返，從(cong) 來不會(hui) 講，最終再回到家庭。儒家所追求的成仁成聖，自始至終不剪斷家庭這條臍帶，反而更加珍重家庭。我感到這是儒家獨特的價(jia) 值，也是我最認同儒家的地方。

人類所能感受到的意義(yi) ，是怎麽(me) 被產(chan) 生、被維持的呢？許多哲學學派和宗教教義(yi) 都把意義(yi) 和目的等同。盡管這個(ge) 目的可以很內(nei) 在、很超越，甚至直接與(yu) 我們(men) 的生命掛鉤，但是在我看來，意義(yi) 先於(yu) 目的。因為(wei) 任何目的之所以成為(wei) 目的，已經是意義(yi) 流向所構成的了。西方哲人曾經論證“上帝是存在的”，不自覺地就預設了“存在”一定是最有意義(yi) 的。“存在”比“不存在”有意義(yi) ，多麽(me) 不證自明！其實自明嗎？根本不自明啊。這在東(dong) 方哲人看來，過於(yu) “執著”了。印度哲學很多派別都認為(wei) ，“不存在”絲(si) 毫不比“存在”缺少意義(yi) 或價(jia) 值。所以我覺得，說到底，除了原意義(yi) ，沒有什麽(me) 是終極的。

曾繁田：存在/不存在，意義(yi) /無意義(yi) ，這兩(liang) 組範疇所指向的東(dong) 西，哪個(ge) 更為(wei) 深遠、更為(wei) 根本？

張祥龍：當然是後者。不存在不等於(yu) 無意義(yi) ，而無意義(yi) 則不可能有真的存在。

曾繁田：意義(yi) 與(yu) 人是什麽(me) 關(guan) 係？或者說，意義(yi) 的原發與(yu) 人之所以為(wei) 人是什麽(me) 關(guan) 係？

張祥龍：人就是憑意義(yi) 而活著。我們(men) 直覺感到的，不是對象、觀念、原則、確定性、實體(ti) ，而是意義(yi) ，或原意義(yi) 。因為(wei) 隻有意義(yi) ，是時暈直接生成的，不受任何規範而成為(wei) 一切規範之源。意義(yi) 撲麵而來、眨眼即逝，但又像極光一樣能夠憑空成象，像風和水一樣在缺口處湧現。人生之奇特甚至怪異，全來自此意義(yi) 的特質與(yu) 形態。有時別人看著什麽(me) 都好，當事人卻感到意義(yi) 的虧(kui) 空；有時某人麵臨(lin) 苦痛甚至絕境，卻意外地遭逢了原意義(yi) 。真正的幸福是對意義(yi) 時弦的應機彈奏所產(chan) 生的和聲。

曾繁田：意義(yi) 來自於(yu) 時間嗎？

張祥龍：意義(yi) 是人生中最切近、最平常而又最荒誕、最奇妙的東(dong) 西。當我們(men) 說意義(yi) 是什麽(me) ，它就閃到了我們(men) 所說的反麵，連我們(men) 對它的絕望也會(hui) 走向反麵，變成希望，可是一旦你去希望，它又讓你絕望。古今中外的哲人所追求的，不過是這恍惚的“原意義(yi) ”。這裏，結構主義(yi) 給我們(men) 貢獻了一個(ge) 重要思路：“原本的意義(yi) 隻來自差異。”雖然索緒爾是在解釋語言符號的意義(yi) 時講這話，但它可以推展到更深層次。由於(yu) 任何差異一定是隱含對反的或有內(nei) 結構關(guan) 聯的，所以我們(men) 可以沿著結構主義(yi) 的思路得出一個(ge) 更完整的意思：原意義(yi) 隻來自對反差異的結構，而不來自外在於(yu) 此發生結構的任何東(dong) 西。

最原本的對反差異結構是什麽(me) 呢？中國古代哲人認為(wei) 是“陰/陽”，實際上就是“對反互補”，最生動、最適當地表現在原本的時間中，就是所謂“時義(yi) ”。《易·豐(feng) ·彖》講：“天地盈虛，與(yu) 時消息，而況於(yu) 人乎？況於(yu) 鬼神乎？”一定有比物理時間更原本的時間含義(yi) ，西方現代哲學家布倫(lun) 塔諾、詹姆士、胡塞爾、海德格爾等對此大力闡發。

關(guan) 在一間屋子裏，沒有表，我們(men) 還是能直接體(ti) 驗到時間的流逝，就是因為(wei) 有差異，“剛剛過去”和“即將到來”之間的差異，互補對反，讓我們(men) 意識到時間流過去了。這種時間的差異，微妙、真切、生動，最能幫助我們(men) 理解意義(yi) 本身的生成。我們(men) 每個(ge) 人都可以直接領會(hui) 、直接進入這原初的時間。這種“內(nei) 時間意識”一定與(yu) “生活世界”“語言世界”內(nei) 相關(guan) 。誰還能找到比“當下”之中“過去”與(yu) “將來”的交織更原發、更微妙的差異結構？時間的差異結構是“活的陰陽”，原發的意義(yi) 由此而生發，由此而維持，以至於(yu) 衰減、消失。

由親(qin) 代的過去和子代的將來血脈交織而構成的一個(ge) 家庭，乃至家庭聯合體(ti) 即家族、氏族，這樣一個(ge) 當前共在，就是意義(yi) 機製

曾繁田：張先生還講過，“生育”是“時間性”的源頭。

張祥龍：是，我在上課的時候講過。首先一個(ge) 問題是，親(qin) 子關(guan) 係從(cong) 什麽(me) 時候正式開始？當胎兒(er) 通過臍帶活在羊水裏麵的時候，它還沒有“自己的”生命，但是母親(qin) （和父親(qin) ）已經、正在把自己的生命給予它。母親(qin) 和胎兒(er) 是一個(ge) 生命體(ti) ，母親(qin) （和父親(qin) ）“已經存在著”（保持），胎兒(er) “正在來臨(lin) 著”（預持），如此交織，活在當前。這個(ge) 身體(ti) 化的時間形態，本身就產(chan) 生著人生意義(yi) ：一位孕婦為(wei) 夫婦、為(wei) 家庭、為(wei) 她自己帶來變化和新意義(yi) 的湧流，這是一個(ge) 不可否認的人生現象。母親(qin) 的生理和心理都在變化，夫妻關(guan) 係跟著變化，家庭的情態也隨之變化，由此湧出新的、更為(wei) 根本的意義(yi) 。

曾經有過一個(ge) 報道，慕尼黑的“貧困媽媽”。德國有一批年輕女孩，因為(wei) 貧困而流落街頭。可是一旦她生了孩子，馬上就可以得到國家補助。於(yu) 是這些女孩為(wei) 了生存就想方設法讓自己懷孕，懷孕以後她們(men) 高興(xing) 得要命。而這“高興(xing) ”有兩(liang) 方麵的原因，一方麵是可以拿到國家補貼了，另一方麵，這些流浪街頭倍感荒涼的女孩子忽然感到：有另一個(ge) 人，那是我自己孕育的孩子，要和我一起生活了！

胎兒(er) 的分娩，絕不意味著親(qin) 子之間這種時間化關(guan) 係的終結，而是在時空上和意義(yi) 上更豐(feng) 富、更親(qin) 切、更深厚。人類的嬰兒(er) 在很長一段時間中無法獨立，它跟母親(qin) 和父親(qin) 有著“相依為(wei) 命”的時間化關(guan) 係。父母與(yu) 子女相依共在，這就是更真實、更原本的時間載體(ti) 。親(qin) 子才是生存時間的意義(yi) 機製，家庭才是一個(ge) 完整的人類身體(ti) ，而親(qin) 子時間就是原初的生存時間。

由親(qin) 代的過去和子代的將來血脈交織而構成的一個(ge) 家庭，乃至家庭聯合體(ti) 即家族、氏族，這樣一個(ge) 當前共在，就是意義(yi) 機製。人隻有從(cong) 這裏才能獲得人生完整的、充沛的意義(yi) ，除了存在於(yu) 家庭之中，人類找不到任何意義(yi) 自足的人生結構。我們(men) 應該活在家庭裏，我們(men) 實際上也一直活在家庭裏。人通過家庭，也就是通過為(wei) 人子女、為(wei) 人父母、為(wei) 人兄弟、為(wei) 人姐妹、為(wei) 人舅甥、為(wei) 人爺孫而成為(wei) 人。而所謂絕對超越自己所源出者，追求“更高、更快、更強”以獲得人生意義(yi) ，其實相當荒謬、極其危險，這正是當前人類麵臨(lin) 的最大困惑。

法國當代思想家列維納斯說：“我不是擁有我的孩子，我是我的孩子。”隻有親(qin) 子之愛是從(cong) 生命的絕對被動之處生發而來的，其他的愛都以此為(wei) 根基。親(qin) 代和子代之間各自的獨立性最少，他們(men) 通過成就對方來實現自己，在參與(yu) 生存原意義(yi) 的構成中，他們(men) 不得不去愛對方，離開了對方就什麽(me) 也談不上了。父母和子女之間沒有等等種種，隻有同甘共苦，他們(men) 彼此為(wei) 根，相互做成。親(qin) 子之愛不是一種反思的愛，而是一種命定的愛。

俗話說“養(yang) 兒(er) 方知父母恩”，人隻能“以‘去來到’（將來）的方式‘去回到’（回憶起）自身”。也就是說，以朝向自己兒(er) 女這樣一種將來方式、慈愛方式，回憶父母待自己的慈愛和恩情。這種能讓人知恩的回憶，正是人類的特點。憑借康德、胡塞爾、海德格爾等哲學家和圖爾伍因等科學家的努力，我們(men) 發現人類理性的源泉是在先驗的想象力和原本的時間感中，而不是在先驗主體(ti) 性的同一性中。也就是說，是在曆時記憶中，而不是在語義(yi) 記憶中。以往我們(men) 認為(wei) ，理性最典型的表現在於(yu) 邏輯推理、客觀記錄、事實與(yu) 情感分離等，其實這些與(yu) 語義(yi) 記憶更相關(guan) 。而更深的理性和人性，則要從(cong) 講述自身故事的能力開始，原本地、生動地回憶自身並設想超個(ge) 體(ti) 的未來，由此達到極致。《周易》已經講過：“複，其見天地之心乎。”“彰往而察來，而微顯闡幽。”

曾繁田：張先生曾經提到“家本性”，有時候也說“家本能”。這讓我們(men) 想到，在學習(xi) 過程中如何向自己確認思孟學派的人性論，例如良知良能、天命之性。通常來說，確認的基本方式有理念的確認、信念的確認、理知的確認、經驗的確認等，張先生對於(yu) “家本性”的確認是怎樣一種確認？

張祥龍：我覺得在這種源頭的地方，隻有“仁者人也”“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”這樣一種確認。它自己就確認自己，不需要其他外在的確認。一個(ge) 人既然體(ti) 驗到親(qin) 親(qin) ，就會(hui) 理解它內(nei) 在的合理性。小時候沉浸在親(qin) 親(qin) 之中，當然不需要外在的確認，等到長大一些了，怎麽(me) 看它、怎麽(me) 理解它，確實會(hui) 受到文化的影響，受到生活經曆的影響。

基督教把上帝對人的愛、人對上帝的愛看成是第一等的愛，家庭的愛是次要的。我們(men) 在《新約》中看得尤其清楚。基督頗講了一些看不起人間家庭的話，包括對他自己的父母親(qin) ，也沒有那種根本性的尊重。因為(wei) 他認為(wei) 自己真正的父親(qin) 是耶和華，而不是那位約瑟夫。但是，為(wei) 什麽(me) 要把耶穌和耶和華的關(guan) 係講成父與(yu) 子呢？這就說明真要立根立本還是離不開親(qin) 子關(guan) 係。神人之愛的根在哪裏？還是在親(qin) 子之愛，沒有親(qin) 子之愛，怎麽(me) 知道那是愛呢？什麽(me) 是愛呢？親(qin) 子之愛的那種終極性、自明性，不可動搖，銘刻終生，可質諸天地鬼神而不移。所以我認為(wei) ，儒家在這一點上最能站得住。

曾繁田：對“家本性”而言，最根本的還是經驗？

張祥龍：對。是一種源頭經驗。離開了生、育，離開了原本的家庭生活，“家本性”是不可能的。這種本性是不能被充分定義(yi) 和理念化的。像柏拉圖講的理想國，馬克思講的共產(chan) 主義(yi) ，他們(men) 所設計的理想社會(hui) 就沒有那種原初的家庭生活。

曾繁田：他們(men) 這種設想就是先理念、後經驗。“子生三年，然後免於(yu) 父母之懷”“有三年之愛於(yu) 其父母”，經驗就在這兒(er) ，理念在哪兒(er) 呢？

張祥龍：所以說，要有原初的興(xing) 發、原本的意義(yi) ，我認為(wei) 這些都從(cong) 親(qin) 親(qin) 中來。在西方人看來，在人生之上，在親(qin) 子關(guan) 係之上，總還有一個(ge) 更高的原則。我們(men) 看西方的哲學史、宗教史，貶低家庭乃至廢除家庭的思想始終存在。到摩爾根這裏，出現一個(ge) 論斷：人類曆史上曾經有一段時期處於(yu) 群交狀態，無家庭可言。這個(ge) 論斷隨著二十世紀人類學的發展已被否定了，正如克勞德·列維-施特勞斯等法國人類學家在《家庭史》中所說，家庭就像語言一樣，從(cong) 來沒有過有人類而沒有家庭的時期。

現在還頗有些虛妄的知識分子說，基督教淡化家庭，是現代性的先驅，有利於(yu) 建立現代國家，培養(yang) 公民意識。而當今所謂工業(ye) 化、信息化、城市化、全球化、基因工程、克隆技術，甚至女性主義(yi) 、環保運動，似乎都在否定著儒家看似“落後”的家崇拜。大家族變成小家族，小家族又變成大家庭，大家庭再變成隻有兩(liang) 代人的小家庭，小家庭甚至變成單親(qin) 家庭、丁克家庭、同性家庭，甚至幹脆不結婚。

人類從(cong) 親(qin) 子關(guan) 係中得到生命之為(wei) 生命的那些最根本的東(dong) 西——身體(ti) 發膚、語言、原初的思想和情感，它本身就是存在論意義(yi) 上的大本大源

曾繁田：最終張先生所找到的大本大源是基於(yu) 人類時間意識的“孝”。上次拜訪先生時劉思言的問題是，先生為(wei) 何把源頭歸之於(yu) “孝”而不是“惻隱之心”。我則覺得可能最終歸於(yu) “生”，《周易》所謂“天地之大德曰生”，這裏“生”即道與(yu) 德，不光父慈子孝是道與(yu) 德，魚喝水、草發芽、樹結果，無不是道與(yu) 德。在“生—親(qin) —仁—誠”這樣一個(ge) 軸上，“孝慈”或者說“親(qin) 親(qin) ”應當是“仁之本”，而“生生”又是“親(qin) 親(qin) ”的基礎。例如母親(qin) 哺育嬰兒(er) 、魚產(chan) 卵、馬吃草，本質上都是一種“生”的行為(wei) 。但是儒家從(cong) 哪裏發現了“生”呢，最切實、最直接就是從(cong) 自身與(yu) 天道的關(guan) 聯上去了解。也就是說，天人之際“生—親(qin) —仁—誠”，最根本是從(cong) “孝慈”或者說“親(qin) 親(qin) ”進入，這個(ge) 切入點至關(guan) 重要。

張祥龍：關(guan) 於(yu) “親(qin) 親(qin) ”也就是“孝慈”，我是這樣看的：親(qin) 子關(guan) 係不隻是宗法關(guan) 係，更不是宗教關(guan) 係，甚至也不是經驗主義(yi) 意義(yi) 上的經驗關(guan) 係。親(qin) 子關(guan) 係是一切倫(lun) 理關(guan) 係的源頭，但它不隻是一種倫(lun) 理關(guan) 係，它還是人與(yu) 人之間的非倫(lun) 理關(guan) 係、人與(yu) 自然的關(guan) 係、人與(yu) 神的關(guan) 係等的源頭。人類從(cong) 親(qin) 子關(guan) 係中得到生命之為(wei) 生命的那些最根本的東(dong) 西——身體(ti) 發膚、語言、原初的思想和情感。

親(qin) 子關(guan) 係這種情態是最原初的“你（尤其你們(men) ）與(yu) 我”，這與(yu) 馬丁·布伯說的“我與(yu) 你”還略有不同，“我與(yu) 你”是從(cong) 我出發的。但相同的一點是，布伯也強調“我與(yu) 你”這種關(guan) 係要先於(yu) “我與(yu) 他”的關(guan) 係，是更原初的關(guan) 係。我更願意顛倒一下，強調“你們(men) ”在“我”之先：“我”在這個(ge) 世界上最先觸到、聽到，而後見到的，是一個(ge) 偉(wei) 大崇高之極，又慈愛可信之極的“你們(men) ”。“我”的第一個(ge) 發音就是對“你們(men) ”的呼喚，pa-pa或ma-ma，這在不同語言、不同文化和民族之間是共通的。在“我”得知一切、分辨一切之前，已經時時刻刻得到“你們(men) ”的愛。憑借這愛，我才是我，我才有了我的一生，而且才能理解我的一生。

“神愛”“聖愛”等等，根本無法與(yu) 親(qin) 子之愛相提並論，其間的區別就像人造膠合板與(yu) 原始森林的區別，盡管前者在不同的曆史時期和各種宗教團體(ti) 中被奉為(wei) 某種終極價(jia) 值而大肆宣揚。我們(men) 要知道，隻有親(qin) 子之愛這種最原發的愛，才可以直接地領會(hui) ，無須選擇也無法選擇。宗教信仰是可以選擇的，“神愛”“聖愛”並不是最原初的。親(qin) 子關(guan) 係則是一種原初的形態，不能被還原為(wei) 一般的社會(hui) 關(guan) 係、因果關(guan) 係、利害關(guan) 係。親(qin) 子之愛是一種真切的原領會(hui) ，無須解釋，自發自成，不被任何意識形態所主宰，所以是人類能夠經曆的最本源的愛。《中庸》有雲(yun) ：“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”儒家始終相信，親(qin) 子之愛是天地間最深摯、最濃厚、最飽滿也最有成果的愛意源頭。

父母對幼小子女的愛是原發的，幾乎無從(cong) 論證。父母為(wei) 什麽(me) 要愛自己的子女？這種問題就如維特根斯坦所說，是“無法私人化的私人語言”問題，你讓人家怎麽(me) 回答你啊？最原初的愛來自“被需要”而不是“需要”，當一個(ge) 生命來自你並且完全依靠你，最能夠出現原發的愛、興(xing) 發的愛、莫名其妙的愛。胡塞爾講“被動的綜合”。那種原本的綜合，我們(men) 根本沒有意識到，就在時間中發生了。人生最原本的愛，也是被動的愛。呱呱墜地的嬰兒(er) ，蹣跚學步的幼兒(er) ，呼喚著父母的少兒(er) ，是世界上最具時間感的生命，最能喚起父母純真的時間感，也就是人間的摯愛。

曾繁田：張先生這樣闡釋“親(qin) 親(qin) ”，真令人豁然開朗、恍然大悟。先生所謂“大本大源”，原來是這樣一種意涵。同時我們(men) 感到，先生所講的大本大源，好像主要不是一種存在論或宇宙論意義(yi) 上的大本大源，而是一種偏重於(yu) 認識論意義(yi) 上的大本大源（我的表達可能並不準確）。這樣理解合適嗎？

張祥龍：這也是一個(ge) 挺關(guan) 鍵的問題。我倒不認為(wei) ，我找到的這個(ge) 切入點“親(qin) 親(qin) ”隻是認識論意義(yi) 上的大本大源，它本身就是存在論意義(yi) 上的大本大源（有時候西方的這些範疇表達起來也確實不夠用）。這裏好像你覺得“生”是“親(qin) 親(qin) ”的前提、基礎，沒有生，就沒有親(qin) 子關(guan) 係。而儒家從(cong) 愛人出發，通過愛人又回到萬(wan) 物，對於(yu) 儒家來說，人之“生”，就是“親(qin) 親(qin) ”。誰生了我呢，父母生了我，父母又是誰生的呢，父母的父母。這種親(qin) 親(qin) 的血脈時間，是源頭，是根本。所以在這個(ge) 地方，人的“生”和“親(qin) 親(qin) ”是分不開的。並不是說，“生”在前，“親(qin) 親(qin) ”在後。而是說，“生”和“親(qin) 親(qin) ”是同步的，一體(ti) 的。

《周易》講“天地之大德曰生”，那是不是說這個(ge) “生”就先於(yu) 親(qin) 子、先於(yu) 孝慈呢？我覺得不然。其實這個(ge) “大德”裏麵，就已經有了親(qin) 子、有了孝慈。因為(wei) 在《周易》看來，乾或者天，是父；坤或者地，是母。天地為(wei) 什麽(me) 有大德曰生，正是因為(wei) 天地就是父母。雖然那是泛化的父母，但也是父母，就像基督教到終極處還是要講，上帝是父，基督是子。在儒家這裏，天父地母並不隻是一個(ge) 比喻。陰陽也是父母，連莊子都這麽(me) 講過。

陰陽天地父母，把生存時間構造起來。而所有構造都是在生存時間、代際時間、親(qin) 子時間中展開的。因此說，所謂生生不已，實際上已經親(qin) 子化了。一草一木，都是陰陽天地父母所生，它們(men) 也要以某種方式回饋天地。孟子說：“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”這裏麵很有一番道理。親(qin) 親(qin) 一定有所溢出，愛自己的父母，就一定對其他人也有惻隱之心，這個(ge) 愛能夠溢出，及於(yu) 他人。隻要你有愛人的體(ti) 驗，你就可以問一問自己：我可能隻是愛人而不愛其他的動物、植物乃至岩石、雨水、泥土嗎？

為(wei) 什麽(me) “生”一定跟父母有關(guan) 呢？比如魚產(chan) 卵，跟父母有關(guan) 嗎？同樣有關(guan) 。《周易》六十四卦裏麵最明顯的就是乾卦和坤卦，所謂“乾坤父母卦”，乾父坤母，生六子，再生六十四卦，而後生出無窮變化。儒家在這方麵毫不含糊，陰陽，就是父母。儒家就這樣看待整個(ge) 宇宙，所以“親(qin) 親(qin) ”或者說“孝慈”並不隻是認知論意義(yi) 上的大本大源。

曾繁田：感謝張先生賜教！“親(qin) 親(qin) ”之情這麽(me) 重要，這麽(me) 需要從(cong) 哲學上（特別是基於(yu) 儒家哲學）對它進行梳理和闡發，這實在是個(ge) 大問題。在張先生看來，基於(yu) 儒學對孝慈、親(qin) 子、家庭進行闡揚，對於(yu) 人類應對現代處境有哪些裨益？

張祥龍：這太痛切了。當今高科技引領的全球化潮流，是反家庭的，也是反儒家的。如果這個(ge) 情況沒有被儒家深切意識到，那麽(me) 儒家給出的許多應對之策就無法觸及要害。知識界的思想潮流完全被巨大的全球化潮流裹挾了。而以一種非常極端的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 來反現代，同樣不得要領。後現代往往更加強調個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，女權主義(yi) 等思潮批評現代性也很有其合理之處，但如果不突破個(ge) 體(ti) 主義(yi) 這個(ge) 頑疾，就無法反對那個(ge) 主潮。

這裏麵關(guan) 鍵的問題是，高科技引領的全球化對人類是福是禍？這個(ge) 問題涉及到未來整個(ge) 人類的命運，也涉及到儒家的命運，所以儒家必須有時代意識、全球意識。真正從(cong) 儒家角度去看這個(ge) 問題，我認為(wei) 隻有回到“親(qin) 親(qin) ”本源、“家”本源才能說得清楚。在當下和未來，儒家也隻有憑借如此深厚的家意識、家情感，才能夠提出真正的應對之策。一般的各種理論，都是在既定的大框架下做一些修補，甚至是附庸。

更進一步說，儒家的心性之學、製度之學以及各種哲理，無不源於(yu) “親(qin) 親(qin) ”“孝悌”。儒家講修齊治平，這個(ge) 修身，不是個(ge) 體(ti) 化的修身，修身一定要從(cong) “親(qin) 親(qin) ”這個(ge) 源頭來展開。這樣才是真儒家。如果忽視了家庭、親(qin) 人，儒家就沒有自己的特色和存在理由了。並且，儒家舍此也無法判斷各種時代潮流與(yu) 自己的遠近親(qin) 疏。比如高科技，儒家能夠無條件地擁抱嗎？高科技引領的全球化潮流是破壞家庭、反家庭的，這點已經能夠看得十分清楚了。所以儒家必須有所抵製、有所改造，維護家庭的源頭性、神聖性。

我長期關(guan) 注美國的阿米什人。這個(ge) 社團是基督教中的異端，他們(men) 對家庭的強調，我不敢說像儒家這麽(me) 原本，但是有點接近儒家了。對阿米什人來說，注重家庭和信仰上帝是不可分的。阿米什人沒有那種形式上獨立的教會(hui) ，他們(men) 的神職人員都是自己選出來的，做禮拜就在各家輪流舉(ju) 行。他們(men) 特別重視家庭，因此他們(men) 極力抵製高科技，這在西方尤其在美國成了一個(ge) 奇觀。阿米什人基本上不用高科技，用電都很少，他們(men) 現在還駕著馬車出行，穿著以前的服裝，盡量用犁來耕地。這樣一個(ge) 社團，它在維護家庭上就很有一番力量，因此而與(yu) 儒家相接近。

現代高科技對人類在基因層次上的改造在某些地方都已經提上日程了，以前是從(cong) 意識形態上改造人，現在是高科技裹挾的現代意識對人本身感到了不滿意，要從(cong) 身體(ti) 、從(cong) 基本生活方式上開始改造。儒家必須看清楚這個(ge) 形勢，提出切實的應對之道。你願意不做這種人嗎？將來有一天他們(men) 對你說，我們(men) 對你進行基因改造，讓你活到五百歲；用克隆也好，試管也好，讓你不用再生孩子了；我們(men) 通過改變基因把嬰兒(er) 身上那些缺點都給去掉，不得病，智力體(ti) 力超常，道德完美。你願意嗎？儒家願意嗎？現在醫院裏那種醫療手段，最後把一個(ge) 人關(guan) 在病房裏插滿了管子，死的時候跟自己的家人隔離，絕大多數人都是被迫接受這些，名義(yi) 上是尊重生命，不惜一切代價(jia) 搶救生命，但彼所謂生命與(yu) 儒家所謂生命不同嗬。

厚實的、深遠的家庭家園意識，恰恰是當今世界裏儒家思想的源頭活水。沒有這個(ge) ，我說實話，儒家跟當今世界的主潮就不相幹，對最重要的問題就沒有發言權。包括儒家在心性、體(ti) 製等方麵的建樹，如果丟(diu) 掉了家本源，全都立不起來。君可以取消，臣可以取消，家也能取消嗎？對儒家來講，親(qin) 親(qin) 、孝慈、陰陽、時中，這些才真正是“天不變道亦不變”。

儒家的親(qin) 親(qin) 說、家本源說，既不是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 或主體(ti) 主義(yi) 的，也不是集權主義(yi) 或客體(ti) 主義(yi) 的

曾繁田：一個(ge) 粗疏的感受是，李澤厚先生講“情”、陳來先生講“仁”、張先生講“親(qin) ”，立說似乎有相通之處，即相對地突顯了人的主體(ti) 性（程度各不相同）。如果泯除物質與(yu) 精神的界限，再來看那個(ge) 根源，似乎中國的“生”對應著西方的“在”。而就“生”與(yu) “在”所蘊蓄的主體(ti) 性意涵來說，“生”主行為(wei) 、主經驗，“在”主思想、主理念。

張祥龍：你最後講的這句話我有些不同意的地方。在儒家視野中“生”不隻是主經驗，它也有內(nei) 在超越的一方麵。說到李先生和陳來先生的學說，我也很尊重。我的想法跟他們(men) 確實有相通的地方，但是也有不同之處。在我看來，“親(qin) 親(qin) ”是情之源、仁之本，如果不把親(qin) 親(qin) 而仁而誠這個(ge) 道理講透，儒家就還沒有被充分地激活。如果講透了這個(ge) 道理，那就不會(hui) 隻是突顯人的主體(ti) 性。

因為(wei) ，這個(ge) 主體(ti) 性畢竟是現代西方哲學的一個(ge) 重要特點，subjectivity，它以笛卡爾的“我思故我在”為(wei) 發端，後來的哲學一而再、再而三地從(cong) 各個(ge) 側(ce) 麵來闡發。尤其在近現代西方的現實生活中，以個(ge) 體(ti) 自由、個(ge) 人權力為(wei) 核心的國家起源論、契約論，造就了整個(ge) 西方社會(hui) 的主潮，帶動了後來一係列的民主運動，包括反種族歧視、反性別歧視等等。一直到現在，這種個(ge) 體(ti) 主義(yi) 還在推動西方社會(hui) 的發展。但是我感到，這個(ge) 主體(ti) 性，在哲學上的表現是主體(ti) 性，在社會(hui) 生活上的表現是個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，它出了很大的問題。美國哲學家羅斯文出了一本書(shu) 《反對個(ge) 體(ti) 主義(yi) 》，我最近寫(xie) 了一篇書(shu) 評，同意書(shu) 中很多對個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的批評，當然也有一些保留和商榷。

從(cong) 根本上講，儒家的親(qin) 親(qin) 說、家本源說，既不是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 或主體(ti) 主義(yi) 的，也不是集權主義(yi) 或客體(ti) 主義(yi) 的，而是在現代社會(hui) 中與(yu) 之對立，有時還有其激烈衝(chong) 突的一麵。比如說阿米什人和美國主流社會(hui) 的根本衝(chong) 突就在於(yu) ，他們(men) 以家為(wei) 源頭、以神為(wei) 源頭，而這個(ge) 神首先體(ti) 現在家庭關(guan) 係裏，但是，主流社會(hui) 以個(ge) 人和資本為(wei) 源頭。以前主流社會(hui) 看不起甚至排斥阿米什人這個(ge) 小小的社團，可是這些年來主流社會(hui) 的一些弊病越來越多地暴露出來，如果全都按照個(ge) 體(ti) 主義(yi) 行事，美國的許多社會(hui) 問題、政治問題根本解決(jue) 不了，於(yu) 是許多美國人尤其是歲數大的就對阿米什人感興(xing) 趣了，阿米什人社團在主流人群中的形象也越來越正麵了。所以我感到，儒家講“情”，講“仁”，都不能脫開“親(qin) ”這個(ge) 源頭。有了“親(qin) 親(qin) ”這個(ge) 源頭，才能與(yu) 當今要害的問題有真切的相關(guan) 性。

針對當今人類所走的道路，包括我們(men) 中國人所走的道路，美國人所走的道路，儒家要有反思、批判的能力，發出一種真正相關(guan) 的聲音，而不是附和個(ge) 體(ti) 主義(yi) 那個(ge) 主潮。儒家的首要特點是個(ge) 人潛能的實現嗎？可是頗有一些新儒家就主張以個(ge) 體(ti) 為(wei) 單位或者變相地以個(ge) 體(ti) 為(wei) 單位。其實西方意義(yi) 上的國家主義(yi) 、民族主義(yi) ，它也是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的一種表現。包括馬克思的共產(chan) 主義(yi) ，好像是反個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的，其實也是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的。共產(chan) 主義(yi) 最高的追求是個(ge) 體(ti) 自由，那個(ge) 理想社會(hui) 不需要家庭。但是“良知良能”會(hui) 不斷地告訴我們(men) ，“親(qin) 親(qin) ”高於(yu) 一切，“家”高於(yu) 一切，親(qin) 子關(guan) 係中的美德，是人類所有美德的源頭。

曾繁田：關(guan) 於(yu) “人的主體(ti) 性”，張先生著重講了如何回應“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”。但是比如李澤厚先生講“情本體(ti) ”，他同樣注重回應“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”，反複強調“情本體(ti) ”即是“主體(ti) 間性”。

張祥龍：我對李澤厚先生在這個(ge) 問題上的具體(ti) 論述了解得不夠，不敢多說什麽(me) 。但是我想說，隻有親(qin) 子之情特別是孝愛，才具有持久的、超個(ge) 體(ti) 的道德含義(yi) ，而且能夠透入實際生活的方方麵麵。胡塞爾講過“主體(ti) 間性”，說的是我通過移情、聯想來將對方看作另一個(ge) 主體(ti) ，而不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 人形對象。這種論述受到不少批評，認為(wei) 它沒能說明“間”的原本性。胡塞爾後期通過內(nei) 時間意識流造成的發生結構來看待這個(ge) 問題，就深化了一步，但是還沒有講透徹。人類最原發的關(guan) 係不止是“主體(ti) 間性”，而是在主客分離之前的“親(qin) 親(qin) 性”。

曾繁田：三位先生各自講“情”“仁”“親(qin) ”，盡管程度各不相同，但是同樣彰顯了“人”。比如陳來先生講“仁本體(ti) ”，其宇宙論傾(qing) 向十分濃重，同時又特別注意“人是什麽(me) ”“人之所以為(wei) 人”等。有沒有可能不以“人”為(wei) 重心，而找到一個(ge) 根本或源頭？

張祥龍：儒家從(cong) 來不以主體(ti) 主義(yi) 化的方式來看待人，而是認為(wei) 人與(yu) 天（天道、天然、天性、天意）互補對生，而此互補的基本方式就是親(qin) 親(qin) 。特別是孝愛，它既是屬人的，又是屬天的，它是人的待發的天性所在，也就是原發的天人合一。所以孟子講：“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”親(qin) 親(qin) 是仁之本，但絕不限於(yu) 人，特別是不限於(yu) 主體(ti) 化的人。因此孝者仁者一定要突破人類中心論，擴充自身為(wei) 泛愛天下萬(wan) 物的天道論，或傾(qing) 心自然、敬重自然的生態親(qin) 親(qin) 論。

儒家很能夠提供一些思想和方法幫助人類走上因合作而獲益的道路，因為(wei) 它能夠啟蒙現代意識，讓其擺脫現代性造成的新愚昧

曾繁田：張先生始終關(guan) 切當今世界種種紛爭(zheng) 。上次拜訪先生時，您解答向維的提問而談到，解決(jue) 紛爭(zheng) 的根本在於(yu) “讓人類合作的獲益大於(yu) 爭(zheng) 鬥的獲益”。在張先生看來，儒學有可能提供哪些思想、哪些方法，幫助人類走上這樣一條路？

張祥龍：是。我感到儒家自始至終關(guan) 注著現實世界。我說的“人類合作”不隻是現今的、現實的合作，而是曾經存在的人、當下存在的人、尚未存在的人之間，那種具有“生存時間”含義(yi) 的合作。人類原本就是特別能夠合作的所謂動物，而人類的合作首先就體(ti) 現為(wei) 親(qin) 人之間天然自發、終身不移的合作。隻有人類終身認同親(qin) 屬關(guan) 係。其他動物包括各種靈長類動物，一般隻是在哺育後代的階段才有這種合作意識。而真正考驗人與(yu) 人之間的合作，就不隻是慈道，還必須要有孝道。其他動物也有慈道，但是就我所知沒有明顯和持久的孝道。

那麽(me) ，人為(wei) 什麽(me) 特別能夠合作？或者說親(qin) 屬終身認同到底有什麽(me) 好處呢？其實剛開始根本無所謂好處壞處，人就是出於(yu) 本性。這是我爹我媽，我自己建立了家庭，我還認他們(men) 。這是我的兄弟姐妹，他們(men) 各自成立了家庭，我們(men) 之間仍然終身認同。應該說隻有人類是這樣的。對此我的解釋是，人類有深長的時間意識。這種深長的時間意識，使得人類有回憶的能力、籌劃的能力以及深度學習(xi) 的能力。這些能力非常生動地構造各種意義(yi) ，從(cong) 而使人類有非現成的建立聯係的能力。合作之所以可能，就是因為(wei) 人類的直覺深邃，眼光足夠深遠，能夠直感到乃至看到合作的益處。

反過來說，人類怎麽(me) 會(hui) 有這種深長的時間意識？那就是因為(wei) ，人從(cong) 根本上必須合作。是先有合作後有時間意識呢，還是先有時間意識後有合作呢？這是一個(ge) 解釋學的循環，雞生蛋，蛋生雞。最關(guan) 鍵的是，人類直立行走。這是人類和其他靈長類的重要不同。因為(wei) 直立行走，女性生孩子就非常困難，孩子必須提前出生，所以人類的幼兒(er) 最難養(yang) 育，出生的時候連翻身都不會(hui) 。跟其他哺乳動物的幼崽相比，人類的嬰兒(er) 根本沒有發育完全，應該繼續留在母親(qin) 的子宮裏。可是到了這個(ge) 時候如果還不出生，以後就生不出來了。

正是因為(wei) 人類養(yang) 育嬰兒(er) 麵臨(lin) 著更多的困難，所以人類必須有長遠的時間意識和合作能力。有些群居哺乳類也有合作行為(wei) ，甚至合作養(yang) 育後代，但它們(men) 的幼崽比人類嬰兒(er) 不知好養(yang) 多少倍，所以就沒有必要形成人類這種有父有母（或有舅有母）的家庭，尤其是由這些小家庭組合成的家族。也就是說，在一個(ge) 基本的人類生活群中，有多個(ge) 作為(wei) 家庭骨幹的成年男性或各家庭之間的深度合作，這是其它動物沒有的。因此，儒家的禮樂(le) 教化，一方麵是協調家庭內(nei) 的親(qin) 子、夫婦、兄弟姐妹的關(guan) 係，另一方麵則是協調家庭與(yu) 家庭之間的關(guan) 係，比如與(yu) 姻親(qin) 家庭的關(guan) 係，以及家族內(nei) 的家際親(qin) 屬關(guan) 係，以便將人類的自組織特色充分實現出來。儒家文明在人類曆史上以長久生存能力獨步天下，便源於(yu) 此。

在我看來，時間意識和合作能力是相輔相成的，而儒家恰恰能把這兩(liang) 種能力貫通、結合。人的智能、人的合作、人的道德，是內(nei) 在相關(guan) 的。而現代性的那些新潮把它們(men) 割裂開來，智能是智能，合作是合作，道德是道德，這樣就造成了今天的許多危機。儒家很能夠提供一些思想和方法幫助人類走上因合作而獲益的道路，因為(wei) 它能夠啟蒙現代意識，讓其擺脫現代性造成的新愚昧。

生活在今天的人們(men) ，時間意識太短了。所謂“現代性”，就是一種“現在性”。我們(men) 隻看到現在的東(dong) 西，政治也好，科技也好，方方麵麵，全都是用一種“現在意識”主宰過去和未來，非常短視。儒家天然地重視親(qin) 親(qin) 之情，重視家庭和家族關(guan) 係，那種深長的時間意識恰恰能夠幫助我們(men) 突破當前的短視。時間意識一旦拉長，過去的世代、未來的世代和現在的考慮，就內(nei) 在相關(guan) 了。原初的道德，選擇的可能，就出來了。所以我感到，儒家能夠為(wei) 人類的生存提供不可替代的思想啟發。

宋代以來有這樣的話：“天不生仲尼，萬(wan) 古如長夜。”這句話我至今堅信不疑。隻有夫子的思想，像明燈一樣照亮黑夜。當今人類已經陷入一個(ge) 由技術的光明構造出來的黑夜，技術的強光讓我們(men) 的眼睛感受不到原本的、自然的黑暗，實際上，我們(men) 已經看不到真實的生活世界。而孔子的思想，能夠把我們(men) 帶出這種由技術的光明投影出的黑暗。

當今世界麵臨(lin) 著巨大的危機，人類越來越脆弱。所以，儒家的複活和複興(xing) ，不隻是為(wei) 了這個(ge) 學派自身的承繼，而是要對人類的生存與(yu) 命運有所擔當。

後記

在三校結束之後，我想為(wei) 張祥龍先生這篇訪談補寫(xie) 一段話作為(wei) 後記。訪談之前拜讀張先生著作、聽講課錄音、閱讀相關(guan) 文章，著實做了挺多準備工作，而到三校為(wei) 止，這篇訪談我作為(wei) 編者已經讀了六七遍。可就是在最後這一次校對中，注目字裏行間，我意識到先前自己理解張先生所講的“家”“孝”“親(qin) ”，就整體(ti) 意涵來說，一直是隔靴搔癢。

對於(yu) 張先生所講的“孝”，我粗疏地以為(wei) 聽過了也就理解了。而實際上，盡管在許多細節上頗有一些感受，但是在整體(ti) 上，我的認識並不是“同情之了解”，並不是感同身受之體(ti) 會(hui) 。可能是在反複閱讀之下，我才有了一些真體(ti) 會(hui) 。這時候就意識到，張先生講“孝”，並不是把某種價(jia) 值、某些問題歸之於(yu) “孝”而已。

此“孝慈”，此“親(qin) 親(qin) ”，不在於(yu) 能夠回應什麽(me) 思想，不在於(yu) 能夠解決(jue) 什麽(me) 問題。而是說，很簡單，很直接，我們(men) 意識到、感受到，自己對“孝慈”的理解更深了。這是關(guan) 鍵。我以為(wei) ，到這裏才開始領會(hui) 張祥龍先生的思想，逐漸感受到了“親(qin) 親(qin) 之重”。這篇訪談的標題，“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大，天地立心”，本來是我在粗淺理解之下浮於(yu) 表麵而概括出來的，卻碰巧用對了。把“親(qin) 親(qin) ”講到這個(ge) 地步，並不是張祥龍先生一己的思想主張，那是儒家的本義(yi) 。

（本文經張祥龍先生審定，承蒙張先生親(qin) 筆批改，謹此拜謝。特別感謝劉思言予以熱忱的幫助。）

責任編輯：姚遠