仁禮關(guan) 係與(yu) 仁的形而上學結構及其思想史意義(yi)

作者：楊曉偉(wei) （山東(dong) 社會(hui) 科學院《東(dong) 嶽論叢(cong) 》雜誌社副編審）

來源：《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月初一日癸醜(chou)

           耶穌2017年5月26日

摘要：在孔子關(guan) 於(yu) 仁的構想中，仁禮關(guan) 係乃是仁之所以為(wei) 仁的一個(ge) 規定性要素。基於(yu) 這一基本規定，作為(wei) 純粹個(ge) 人性的東(dong) 西，仁在其自身中包含著這樣一種事關(guan) 仁之本質的內(nei) 在要求，那就是，讓完全是非個(ge) 人的、並且對個(ge) 人來說是一種外部存在的禮在個(ge) 人行為(wei) 中的全麵貫徹成為(wei) 可能。於(yu) 是，仁就完全超出了個(ge) 人道德生活的那種純粹的內(nei) 在性，並因而在形而上學層麵上具有一種複雜的存在結構；而且也正是由於(yu) 仁的這一內(nei) 在結構，孔子的道德思想較之後世儒家要平實得多，人們(men) 很難在孔子那裏看到常常出現在喜歡訴諸所謂“內(nei) 在”的後世儒家學者身上的那種浮誇和偏執。遺憾的是，孔子意義(yi) 上的這種為(wei) 仁禮關(guan) 係所規定的仁在其身後的儒家傳(chuan) 統中幾乎從(cong) 來沒有引起必要的思想關(guan) 注，因而也就從(cong) 來也沒有在其內(nei) 在結構方麵得到有效的澄清和把握。

關(guan) 鍵詞：孔子；仁；仁禮關(guan) 係；道德；倫(lun) 理

在孔子身後的儒家思想係統中，仁作為(wei) 一個(ge) 重要的思想觀念，其核心意義(yi) 一直都是較為(wei) 明確的，因而也是相對容易把握的，因為(wei) 在絕大多數情況下，仁所指的無非就是一種可以用仁愛或仁慈這類詞語來解釋的某種內(nei) 在的道德情感，或基於(yu) 這一道德情感而被觀念化的特定德性。然而在孔子那裏，情況卻要複雜得多。眾(zhong) 所周知，孔子是在各種不同的意義(yi) 上談論仁的問題的；在這些意義(yi) 中，仁有時指的或者就是一種特定德性，有時指的則是一種道德原則，有時甚至是以其傳(chuan) 統的意義(yi) 而指稱一種無關(guan) 乎道德、而與(yu) 教養(yang) 有關(guan) 的高貴儀(yi) 態。而在他的全部思想中最具原創性的東(dong) 西則是，在一個(ge) 具有主導地位的意義(yi) 上，他在仁與(yu) 禮之間建立了一種內(nei) 在關(guan) 聯，並將這一關(guan) 聯看作是仁的本質規定。在這一主導意義(yi) 上，仁已經成了與(yu) 其他意義(yi) 迥然不同、但卻更為(wei) 根本的東(dong) 西。不論怎樣，至少表麵看來，人們(men) 之所以直到今天也無法確切回答在孔子思想中仁究竟是什麽(me) 這個(ge) 問題，正是由於(yu) 意義(yi) 的多重性為(wei) 人們(men) 的理解和把握帶來的巨大困難。然而實際的情況卻是，盡管仁在孔子那裏具有意指不同東(dong) 西的多重意義(yi) ，但這些意義(yi) 就其自身而言卻是相對明確的。因而真正的問題在於(yu) ，人們(men) 幾乎從(cong) 來也沒有試圖去澄清仁在這些不同的意義(yi) 中指涉的是什麽(me) ，以及這些意義(yi) 之間可能具有怎樣的關(guan) 係，相反，卻以一種不求甚解的態度自作聰明地將這些指涉著不同東(dong) 西的意義(yi) 看作是對同一事物的多方喻說；很少有人明白，這隻有在仁的諸多意義(yi) 在邏輯上具有一種內(nei) 在統一性的情況下才是可能的，但實際情況卻是，這些意義(yi) 事實上意指著根本不同的東(dong) 西，因而它們(men) 之間並不具有這種內(nei) 在的統一性，而且也不必具有這種內(nei) 在統一性。

一

長期以來，人們(men) 一直習(xi) 慣於(yu) 把仁在孔子那裏的這種多義(yi) 性理解為(wei) 仁之內(nei) 涵的豐(feng) 富性，並以此來為(wei) 孔子之仁在解釋史中的這種意義(yi) 含糊狀態辯護，因而很少有人注意到，正是由於(yu) 仁的多重意義(yi) 之間並不具有邏輯上的內(nei) 在統一性，因此，具有多重意義(yi) 這一外部事實本身並不構成仁之內(nei) 涵的豐(feng) 富性；如果滿足於(yu) 就此外部事實來讚歎仁之不可窮竭的豐(feng) 富性，將會(hui) 遮蔽孔子思想中真正重要的東(dong) 西。事實上，為(wei) 仁禮關(guan) 係所規定的那一主導意義(yi) 上的仁，恰恰由於(yu) 這一本質性的內(nei) 在規定，其本身就真正具有一種有待澄清的思想豐(feng) 富性。盡管孔子本人無意於(yu) 對這一在其全部思想中具有核心地位的仁進行係統的哲學分析，並由此構建一種道德哲學體(ti) 係，但這並不妨礙這一意義(yi) 上的仁具有一種有待從(cong) 道德哲學問題著眼來梳理的複雜的內(nei) 在結構。而由於(yu) 這一意義(yi) 上的仁在孔子思想中的主導性意義(yi) ，這種梳理其實對有效把握孔子的整個(ge) 思想來說都是至關(guan) 重要的。然而有意思的是，盡管幾乎沒有人會(hui) 否認仁禮關(guan) 係在孔子之仁中的核心意義(yi) ，但由於(yu) 在後世儒家對仁這個(ge) 重要的思想觀念的闡發中很少有人真正理會(hui) 這一決(jue) 定性要素，因而這一意義(yi) 上的仁其實一直就是專(zhuan) 屬於(yu) 孔子本人的，並且因此也一直沒有在其內(nei) 在結構方麵得到有效的澄清。近一個(ge) 世紀以來，一些海外漢學家開始關(guan) 注仁禮之間的關(guan) 係問題，但其所做的，大多隻是引經據典地將這兩(liang) 者的關(guan) 係陳列出來，而很少有人力圖著眼於(yu) 這一關(guan) 係來確定為(wei) 這一關(guan) 係所規定的仁究竟是什麽(me) 以及它究竟具有怎樣的存在結構，並由此在這一根本意義(yi) 上的仁與(yu) 其他意義(yi) 上的仁之間做出有效的區分。於(yu) 是，孔子之仁究竟是什麽(me) 這個(ge) 問題就依然還是曖昧不明的，與(yu) 之相關(guan) 的許多重要的道德哲學問題就依然是難以理解的。

在現代，人們(men) 常常抱怨說孔子沒有給予仁一個(ge) 窮竭性的定義(yi) ；這種實際上可以被看作是一種讚歎的抱怨一直都是人們(men) 任由仁的意義(yi) 的這種含糊不清狀態持續下去的重要理由。就孔子而言，在他回答弟子之問的各種場景中，他的回答的確很少是定義(yi) 性的。然而很少不等於(yu) 沒有。他對顏淵的回答就是定義(yi) 性的；而正是在這唯一的定義(yi) 性的回答中，仁就是為(wei) 其與(yu) 禮的內(nei) 在關(guan) 聯所規定的：“顏淵問仁，曰：‘克己複禮為(wei) 仁。’”（《論語·顏淵》）然而另一方麵，盡管孔子的回答是明確的，但它的意義(yi) 、尤其是仁與(yu) 禮之間的這種事關(guan) 仁之為(wei) 仁的本質的內(nei) 在關(guan) 聯，並不容易理解和把握。直到上個(ge) 世紀三、四十年代，蕭公權還把這一關(guan) 聯理解為(wei) 一種外在關(guan) 係。在他那裏，仁亦不過就是仁愛之德性而已，是作為(wei) 殷商後裔的孔子借鑒殷商政治之寬和而發明出來以調和周禮之繁瑣嚴(yan) 苛的東(dong) 西：“於(yu) 殷政寬簡之中，發明一仁愛原則，乃以合之周禮，而成一體(ti) 用兼具之係統。於(yu) 是，從(cong) 周之主張始得一深遠之意義(yi) ，而孔子全部政治思想之最後歸宿與(yu) 目的亦於(yu) 是成立。此最後目的之仁既由孔子述其所自得於(yu) 殷道者而創設，故仁言始盛於(yu) 孔門。……以其為(wei) 道正足以矯正周人禮煩政苛之傾(qing) 向。”[1]

盡管頗為(wei) 正確地把由仁禮關(guan) 係來規定的仁看作是“最後目的之仁”，但在這段話中，蕭公權顯然是把這種關(guan) 係當作一種外部關(guan) 係來處理的。對他來說，仁是用來與(yu) 禮相調和的東(dong) 西。然而在《論語》中，仁卻關(guan) 乎禮在個(ge) 人行為(wei) 中的有效貫徹：“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）；相應地，從(cong) “克己複禮”這一本質規定來看，禮在個(ge) 人行為(wei) 中的有效貫徹對仁之所以為(wei) 仁來說也是決(jue) 定性的。

暫且撇開所謂的禮究竟包含著多少複雜內(nei) 容這一點不論，無論如何，禮總是表達了一種政治-社會(hui) 的秩序。就孔子而言，盡管他對周禮多有稱美之言，但那隻是因為(wei) 從(cong) 曆史經驗來看，周禮在他看來相對較為(wei) 完備適度，盡管其並非沒有可以改進之處。而從(cong) “吾其為(wei) 東(dong) 周”（《論語·子罕》）這種話來看，對孔子來說，真正重要的不是夏禮、商禮或周禮，而是禮本身所意味著的東(dong) 西，即讓社會(hui) 處於(yu) 穩定狀態的秩序。就像各種特定的德性乃是具有各自的客觀價(jia) 值的善一樣，秩序也同樣是一種具有其自身客觀價(jia) 值的善，隻是這種善是屬於(yu) 社會(hui) 的。就其力圖在“禮崩樂(le) 壞”的時代重建秩序這一點而言，孔子真正在意的其實就是這種有別於(yu) 個(ge) 人德性之善的社會(hui) 之善的實現，而就其自身的存在規定而言，仁作為(wei) 一種純粹個(ge) 人性的東(dong) 西，構成了實現這種社會(hui) 之善的基本可能性。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，為(wei) 仁禮關(guan) 係所規定的這種根本意義(yi) 上的仁，就成了與(yu) 某種特定德性完全不同的東(dong) 西。在這個(ge) 問題上，人們(men) 必須明白，作為(wei) 仁愛之德性的仁僅(jin) 僅(jin) 是一種被觀念化了的內(nei) 在的道德情感，因而在其自身內(nei) 部並不包含有它與(yu) 禮的任何關(guan) 係。另一方麵，作為(wei) 這樣一種具有善的價(jia) 值的東(dong) 西，其本身還需要在某種行為(wei) 中獲得自我實現，因而根本就不會(hui) 成為(wei) 為(wei) 禮所表達的秩序之善的實現提供基本可能性的東(dong) 西；這兩(liang) 者之間不存在內(nei) 在的邏輯關(guan) 係。

當然，不可否認的是，在孔子之仁的諸多意義(yi) 中，似乎也有仁愛之德性這一層意義(yi) ；至少在回答樊遲之問時所說的“愛人”（《論語·顏淵》）便與(yu) 仁愛這一德性相關(guan) 。但是嚴(yan) 格地說，“愛人”並非是仁愛之德性，而是這一具有善的價(jia) 值的德性在個(ge) 人行為(wei) 中的具體(ti) 現實化，是其價(jia) 值的實現。因此，即便在“愛人”這個(ge) 特定語境中，仁指的也不是某種特定的德性之善，而乃是這種德性之善在其中實現自身的東(dong) 西。

需要指出的是，在哲學層麵上，孔子似乎並不關(guan) 心“何者為(wei) 最高的善”這個(ge) 形而上學問題；相反，他那以仁為(wei) 主導詞的思想所關(guan) 心的乃是各種善的自我實現問題。而由於(yu) 他更在意的不是個(ge) 人的靈魂得救，而是政治世界的穩定有序，因此，較之於(yu) 個(ge) 人性的德性之善，他的思想關(guan) 注點更多地集中在秩序之善的實現方麵。他對仁的定義(yi) 性的說明就證明了這一點。也正是因為(wei) 如此，在孔子的全部思想中，與(yu) 其一直拒絕為(wei) 人性做出某種抽象的形而上學規定這一點相適應，他幾乎從(cong) 來也沒有試圖通過將某種特定的德性之善確定為(wei) 一種基本的人性規定並給予其形而上學的論證，從(cong) 而在哲學層麵將其確認為(wei) 某種是為(wei) 人類意誌之最終目的的最高的善。這一點具有重大的哲學意義(yi) 。在這個(ge) 問題上，康德對這種被他稱作是質料倫(lun) 理學和目的論倫(lun) 理學的思想的嚴(yan) 厲拒絕是一個(ge) 極其重要的思想教訓。

康德之所以拒絕這種倫(lun) 理學，其原因在於(yu) ，在這種倫(lun) 理學中，人們(men) 不是從(cong) 一個(ge) 先在的實踐法則中推導出善的概念，而是把某種就其本質來說必定是經驗性東(dong) 西作為(wei) 人的意誌所欲求的善的質料（客體(ti) ），作為(wei) 意誌進行決(jue) 斷的先決(jue) 條件，並力圖由此推導出實踐法則。然而事實卻是，這種經驗性的、作為(wei) 欲求質料（客體(ti) ）的善是以快樂(le) 與(yu) 否的主觀感受為(wei) 基礎的，也就是說，是與(yu) 人們(men) 的主觀偏好有關(guan) 的。因此，在這種倫(lun) 理學中，作為(wei) 意誌決(jue) 斷之依據的，就不是理性自身的形式化的、因而也就是無關(guan) 乎經驗性欲求客體(ti) 的先天法則，而乃是對作為(wei) 經驗性欲求客體(ti) 的善的表象以及主體(ti) 與(yu) 這個(ge) 經驗客體(ti) 的關(guan) 係。這實際上意味著，在意誌的道德決(jue) 斷中，它實際上是聽命於(yu) 它的經驗性的主觀偏好的，因而是他律的，而道德本質就在於(yu) 自律：“意誌自律是一切道德法則以及合乎這些法則的職責的獨一無二的原則。”[2]

對這裏的問題更具借鑒意義(yi) 的是馬克斯·舍勒的相關(guan) 說法，即：作為(wei) 欲求客體(ti) 的善的價(jia) 值隻能是非道德性的，因為(wei) 真正道德意義(yi) 上的善，其價(jia) 值乃是一種人格價(jia) 值；隻有人格才真正承載著道德性的善與(yu) 惡的價(jia) 值，具有最終區分這些價(jia) 值的質性並將其作為(wei) 可能的趨向而在人格行為(wei) 中實現它們(men) 的能力。而如果仁愛之德性是一種道德性的善的話，那麽(me) 這種善的價(jia) 值就隻能存在於(yu) 實現著它的人格行為(wei) 中，並且恰恰因此而永遠也無法真正作為(wei) 一種欲求客體(ti) 或質料在實現著它的行為(wei) 中被意指；也就是說，它根本無法在真正的意義(yi) 上成為(wei) 欲求的對象性客體(ti) ，除非人們(men) 僅(jin) 僅(jin) 將這種德性看作是一種無關(guan) 乎善的價(jia) 值的、概念化的人格特征。換句話說，隻要人們(men) 將仁愛或者其他什麽(me) 德性之善看作是意誌的欲求客體(ti) ，那就無可避免地意味著這種德性之善與(yu) 規定了其所以為(wei) 善的價(jia) 值割裂開來並僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 一種概念化的人格特征或標誌。而這樣一來，偽(wei) 善就幾乎是不可避免的，因為(wei) 人們(men) 完全可以為(wei) 了看起來是善的而利用這些標誌。正如馬克斯·舍勒所說的，“每一種試圖在價(jia) 值本身的領域之外為(wei) 比方說善與(yu) 惡設置某種公共標誌的做法，都不僅(jin) 會(hui) 在理論上導致認識錯誤，而且還會(hui) 導致最為(wei) 嚴(yan) 重的道德欺騙。在這種做法中，人們(men) 每每錯誤地以為(wei) 善或惡是與(yu) 這樣一種存在於(yu) 價(jia) 值領域本身之外的記號——不論這記號是人的一些身體(ti) 或心靈的氣質和特征，還是一個(ge) 階層或團體(ti) 的成員資格——聯結在一起的，並且據此來談論‘善與(yu) 公正’或‘惡與(yu) 不公正’，就像是在談論一種可以客觀地規定和定義(yi) 的種類一樣，這時，人們(men) 就必然會(hui) 沉溺於(yu) 某種法利賽式的偽(wei) 善中，這種偽(wei) 善把善的可能載體(ti) 以及它們(men) 的公共標誌（作為(wei) 純粹載體(ti) ）看作是相關(guan) 的價(jia) 值本身，看作是價(jia) 值的本質，但它們(men) 對價(jia) 值來說卻隻是作為(wei) 載體(ti) 而起作用。”[3]

就孔子而言，必須再次強調指出的是，孔子的仁的思想所關(guan) 注的始終是各種善的價(jia) 值的實現，正如前麵所說的，他從(cong) 來沒有想過將仁作為(wei) 一種特定德性以便在形而上學層麵上將這一意義(yi) 上的仁確立為(wei) 某種人性規定；然而這卻是後世儒家思想家們(men) 在仁的問題上唯一關(guan) 心的事情。也恰恰是因為(wei) 如此，在他們(men) 的思想中，仁幾乎總是不由自主地變成用以標明人性之善的標誌物，而中國古代的道德虛偽(wei) 化在很大程度上就與(yu) 此有關(guan) 。當然，這並不是說人們(men) 不可以對仁愛之德進行某種客觀的分析以確定其在各種道德之善的價(jia) 值中的等級結構，但無論如何，這都不是孔子所關(guan) 心的事情。不論人們(men) 可以將仁愛之德的善的價(jia) 值等級定得有多高，仁在孔子那裏也不是這種價(jia) 值本身，而乃是這種價(jia) 值在其中得到自我實現的東(dong) 西。也正是由於(yu) 這一點，孔子思想比之後世儒家要樸實得多。他從(cong) 不像後者那樣動輒就搞出某種浮誇不實的道德境界以高自標榜；他的仁是極為(wei) 平實的：“仁遠乎載？我欲仁，仁斯至矣。”（《論語·述而》）這句話的意思是，當一個(ge) 人願意以仁的方式行事時，他就處於(yu) 仁的狀態。

二

孔子之仕樸實無華，但這個(ge) 平實無華的仁卻是不容易理解的。一般而言，仁是屬於(yu) 道德層麵的東(dong) 西，事關(guan) 人格的塑造和完善，因而是純粹個(ge) 人性的。然而在孔子所提供的定義(yi) 中，這個(ge) 純粹個(ge) 人性的仁卻在自身中本質性地涉及到作為(wei) 一種完全非個(ge) 人的、並且對個(ge) 人來說是外在的禮的有效貫徹，涉及到外在的秩序之善的實現。而這就意味著，在孔子那裏，個(ge) 人人格的完善，不僅(jin) 涉及到諸如仁愛之類的個(ge) 人性的德性之善的實現，而且還本質性地涉及到秩序之善的實現，而且對孔子來說，後者才是仁的規定性要素。這一點具有極為(wei) 深刻的哲學意義(yi) ，後麵將會(hui) 對其做出專(zhuan) 門的討論。在這裏，首先要指出的是，仁禮關(guan) 係由此而不可能是現代解釋史上的那種頗為(wei) 流行的內(nei) -外關(guan) 係，即：禮是外部存在，而仁則是讓禮具有精神內(nei) 涵的內(nei) 在之物。相反，對孔子來說，仁並非是用於(yu) 豐(feng) 富禮的精神內(nei) 涵的內(nei) 在之物，而是在自身中包含著讓禮的貫徹亦即秩序之善的實現成為(wei) 可能這一內(nei) 在要求。

為(wei) 了抵製在仁禮關(guan) 係問題上的這種內(nei) -外之分，芬格萊特認為(wei) ，仁與(yu) 禮都是一種外在行為(wei) ，是同一事情的兩(liang) 個(ge) 方麵：“‘禮’指符合其社會(hui) 身份的特定行為(wei) ，這種行為(wei) 是恒常準則的榜樣；‘仁’則指表達個(ge) 人取向的行為(wei) ，表示他對於(yu) ‘禮’所規定的行為(wei) 的服膺。”[4]芬格萊特這種解釋的問題在於(yu) ，他混淆了作為(wei) 國家政治-法律製度和社會(hui) 規範的禮與(yu) 循禮而行的行為(wei) 。另一方麵，他忽視了，特定生活情境中具有個(ge) 人取向的行為(wei) ，隻要它是一種外在的行為(wei) ，就同時也是一種社會(hui) 關(guan) 係語境中的行為(wei) ，而國家政治-法律製度以及社會(hui) 道德規範自有其來自政治權力和社會(hui) 力量的約束力。如果人們(men) 隻是由於(yu) 屈服於(yu) 這些外部力量而服膺禮法，那麽(me) ，這種服膺本身就不具有任何道德性，因為(wei) 在這種服膺中，行為(wei) 的核心是一種他律原則，而道德的本質就是自律。相應地，隻要仁還是道德層麵的東(dong) 西，它就應當建立在自律原則上。孔子自己也明確說過，“為(wei) 仁由己，而由人乎哉！”（《論語·顏淵》）因此，隻有當這種服膺是出於(yu) 個(ge) 人意誌的自主選擇的時候，它才具有道德性。其實，即便就仁禮關(guan) 係是仁的內(nei) 在規定這一點而言，也不能把在具體(ti) 生活情境中循禮而行這件事本身理解為(wei) 仁，相反，在這一特定意義(yi) 上，仁指的是個(ge) 人對循禮而行這種行為(wei) 方式的自主選擇，尤其是對諸多可能還相互衝(chong) 突的禮製規定在各種具體(ti) 生活情境中的適用性做出某種反思性的自主決(jue) 斷。這一點乃是禮之得到有效貫徹的一個(ge) 存在於(yu) 個(ge) 人方麵的最基本的前提；也正是在此意義(yi) 上，仁作為(wei) 純粹個(ge) 人性的東(dong) 西乃本質性地在自身中包含著它與(yu) 禮的一種內(nei) 在關(guan) 聯。在一定意義(yi) 上，史華茲(zi) 對仁的說明倒是說中了某種東(dong) 西。他認為(wei) ，仁指的是“個(ge) 人的內(nei) 在道德生活，這種生活包含有自我反省和自我反思的能力”。[5]

真正說來，不是個(ge) 人性的道德生活包含著反思能力，而是，反思乃是個(ge) 人道德生活的存在本質和基本標誌。正如黑格爾所說的，正是在意誌以其自身為(wei) 對象的反思中，人才真正進入道德層麵，並由此而成為(wei) 具有道德能力且對其行為(wei) 負有道德責任的行為(wei) 主體(ti) 。尤為(wei) 重要的是，由於(yu) 反思就是意誌以其自身為(wei) 對象的主觀性和內(nei) 在性，因而隻有在反思中，意誌才是自由意誌，才真正是其本身。從(cong) 孔子這方麵說，之所以“唯仁者能好人能惡人”（《論語·裏仁》），正是由於(yu) 在仁的意義(yi) 內(nei) 涵中包含著作為(wei) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的道德生活的反思。同樣的，反思也構成“為(wei) 仁由己”內(nei) 在基礎；而這也就意味著，在對循禮而行這一行為(wei) 方式的自主選擇中貫穿著純粹個(ge) 人性的道德生活即反思。可以說，正是這種嚴(yan) 格意義(yi) 上的道德生活，乃為(wei) 作為(wei) 一種外部存在的禮在個(ge) 人行為(wei) 中的貫徹提供了一種具有存在論意義(yi) 的基本可能性。而且，事實上在孔子那裏，不僅(jin) 在整體(ti) 上選擇循禮而行這件事情本身，而且在具體(ti) 生活情境中對諸多禮法規範的適用性的自主選擇，也必須為(wei) 這種反思所貫通。這一點構成了孔子與(yu) 那些基於(yu) 人性的形而上學預設來談論所謂心性的後世儒家之間的一個(ge) 根本區別。

眾(zhong) 所周知，孟子最先在形而上學的層麵上討論人性問題。他將經驗性的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心概括為(wei) 仁義(yi) 禮智四端，並將其提升為(wei) 人性的形而上學規定以及人性之善的標誌性特征。而依據這一人性規定，理論上說，人們(men) 讓潛藏在人性中的這所謂四端得到自然的發展，就可以充分實現其人之為(wei) 人的良善本性。與(yu) 此相應，正是通過將人的知性能力即所謂的心看作是承載著這些良善本性的主體(ti) ——朱子在解釋盡心知性時說所謂的性乃是“心之所具之理”（《孟子集注·盡心章句上》）是符合孟子的意圖的，——孟子乃可以說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》）。這句著名的話語充分表明了，孟子抱持著這樣一種堅定的信念，那就是，人們(men) 可以直覺性地、因而就是非反思地從(cong) 整體(ti) 上把握住善，並將其作為(wei) 無條件地適用於(yu) 一切具體(ti) 生活情境的東(dong) 西轉化為(wei) 實際的道德行為(wei) 。因此，盡管他說過諸如“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《孟子·告子上》）之類的話，但其目的不過是告誡人們(men) 不要囿於(yu) 耳目之知，為(wei) 外物所蔽，而應立乎本心並與(yu) 之保持一致。這裏如果還說得上道德的反思和選擇的話，也隻是涉及到是殉於(yu) 耳目之知為(wei) 外物所蔽還是立乎本心。因而有意思的是，由於(yu) 包含著四種標誌性特征的良善本性乃是所謂的“心之理”，而心實為(wei) 這種良善本性的主體(ti) ，並且由於(yu) 由此而有的良知良能，這種貌似反思的立乎本心恰恰意味著在具體(ti) 生活情境中是無須乎反思和選擇的，因為(wei) 在這種狀態下，人們(men) 恰恰可以非反思地、直覺性地從(cong) 整體(ti) 上把握善。尤其需要注意的是，在非反思的直覺中把握到的善，由於(yu) 其非曆史的、抽象的整體(ti) 性特征而可以無條件地適用於(yu) 一切具體(ti) 生活情境，而這一點則保證了，將這種直覺性的善的知識轉化為(wei) 具體(ti) 行為(wei) 時也是無須反思的，同時也保證了，這些行為(wei) 本身具有一種完全無條件的善的價(jia) 值。所謂“集義(yi) ”和“養(yang) 浩然之氣”的前提就在於(yu) 此。

與(yu) 此相反，對孔子來說，他根本就沒有打算以一種非曆史的態度從(cong) 形而上學層麵討論人性之善惡。“性相近也，習(xi) 相遠也”、“唯上知與(yu) 下愚不移”（《論語·陽貨》）這些話表明，對他來說，人性是可塑造的，因而是曆史性的。因此，如果說按照孟子的性善原則，則極端的社會(hui) 狀況會(hui) 摧毀人性，那麽(me) 對孔子來說就可能會(hui) 這樣：人之所為(wei) 的一切都是人性的，都是帶有人性特征的；有什麽(me) 的社會(hui) 就會(hui) 有什麽(me) 樣的人性。而與(yu) 這一關(guan) 於(yu) 人性問題的基本思想態度相適應，孔子並不承認某種抽象的、非曆史的形而上學之善；他從(cong) 來也沒有以這種方式談論過善。相反，從(cong) 《論語》中人們(men) 自然可以清楚地體(ti) 會(hui) 到，凡是道德意義(yi) 上的善都與(yu) 具體(ti) 生活情境中的反思性的選擇有關(guan) 。因此，在孟子那裏根本不會(hui) 成為(wei) 問題的東(dong) 西，在孔子那裏卻是至關(guan) 重要的。

在這個(ge) 問題上《論語》的一段話是頗可玩味的：“葉公語孔子曰：‘吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是：父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。”（《論語·子路》）兒(er) 子告發父親(qin) 偷羊，單純從(cong) 法律的角度講是可以作正直公正看的。但是，在這種情況中，正直公正卻是與(yu) 在孔子看來更重要的德性即孝慈相對立的。因此，他並不認可葉公的判斷。相反，他選擇的是父為(wei) 子隱和子為(wei) 父隱，並因為(wei) 這更合乎人情、符合人性而認為(wei) 這種選擇同樣包含著某種正直。

這個(ge) 故事觸及到一個(ge) 基本的道德事實，那就是，盡管各種美德就其自身而言都是善的，但是，它們(men) 在具體(ti) 生活情境中的自我實現卻是受情境規定的，因而是有條件的，因為(wei) 它們(men) 之間常常或是天然地、或是由於(yu) 具體(ti) 情形的緣故而處於(yu) 一種緊張關(guan) 係中。比方說，慷慨大方和勤儉(jian) 節約都是美德，但是它們(men) 之間卻是緊張的，因而它們(men) 是在行為(wei) 中實現其善的價(jia) 值還是轉而成為(wei) 一種惡，取決(jue) 於(yu) 具體(ti) 的情境規定以及對其適用性的選擇是否恰當；同樣的，正直也是一種美德，但在某些特定情形下，正直會(hui) 轉而成為(wei) 極不厚道的殘忍；還有，忠於(yu) 職守是一種美德，但是，奧斯維辛集中營的長官艾希曼，以及最後一個(ge) 開槍射殺試圖翻越柏林牆逃亡西德者的那個(ge) 東(dong) 德警察，他們(men) 的忠於(yu) 職守卻是一種赤裸裸的惡。由此可見，在沒有反思以及建立在反思基礎上的道德決(jue) 斷的情形下不加選擇地盲目服從(cong) 某些道德原則是很危險的。因此，隻有通過真正的反思來確定在特定生活情境中適用何種道德原則和行為(wei) 規範、何種德性，它們(men) 才能真正在其自我實現中讓行為(wei) 本身成為(wei) 善的行為(wei) ，而這也就意味著，隻有在真正的道德反思中人們(men) 才能恰當地確定在具體(ti) 情境中何者為(wei) 善。

毫無疑問，孔子是清楚這一點的，也隻有這樣，他才看重這種道德反思能力，並極為(wei) 鄙視那些沒有反思能力並盲目行動的人：“不曰‘如之何，如之何’者，吾未如之何也已矣！”（《論語·衛靈公》）就此而言，他大約不會(hui) 認可孟子基於(yu) 人之性善這一形而上學預設以及心性關(guan) 係而提出的對善的那種整體(ti) 性的直覺把握。而由於(yu) 形式性的禮法製度永遠也無法涵蓋無限多樣的具體(ti) 生活情境，並且諸多禮製規定之間同樣也會(hui) 存在著緊張關(guan) 係，因而，這種反思性的選擇不僅(jin) 對於(yu) 個(ge) 人德性之善的實現是必要的，對於(yu) 禮在個(ge) 人行為(wei) 中有效貫徹也同樣是必不可少的。而基於(yu) 對人的存在的曆史性本質的深刻洞察，他比後世儒家更在意從(cong) 曆史經驗中學習(xi) 如何運用道德反思能力在具體(ti) 情境中就諸多禮法規範和道德原則的適用性做出選擇。而再詳盡的禮製規定也無法做到全覆蓋的具體(ti) 生活情景的無限多樣性則使這種反思性的道德選擇成為(wei) 一種沒有盡頭的事情。孔子自己就說過，“仁以為(wei) 己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！”（《論語·泰伯》）

三

作為(wei) 純粹個(ge) 人性的道德生活的反思乃是上述這些道德選擇的最終基礎，但隻要仁在自身中包含著這種選擇，那它就不僅(jin) 僅(jin) 是一種純粹主觀內(nei) 在的道德生活；它還包含著更多的東(dong) 西，確切地說就是包含著客觀倫(lun) 理層麵的東(dong) 西，即便就其自身而言，仁終究是個(ge) 人性的。這裏的問題是，在具體(ti) 生活情境中就禮法製度的諸多具體(ti) 規定的適用性進行道德選擇，這件事情的一個(ge) 結構性前提就是，個(ge) 體(ti) 意誌已經在一種總體(ti) 性的道德決(jue) 斷中決(jue) 定循禮而行，而這也就意味著從(cong) 整體(ti) 上接受由禮製規定為(wei) 善的客觀內(nei) 容和規定，並由此而接受它的約束。“克己複禮為(wei) 仁”這個(ge) 說法本身就表明，這其實就是仁的本質規定。這樣一來，就出現了一種表麵看來似乎自相矛盾的結構特征，那就是，在純粹個(ge) 人性的東(dong) 西的內(nei) 部包含著完全非個(ge) 人的客觀存在作為(wei) 其自身的原則。這裏的矛盾在於(yu) ，不管怎樣，道德生活的存在論前提就是意誌自由，而且也正是基於(yu) 這一自由，仁才是可能的，而禮作為(wei) 非個(ge) 人的、外在的、且對個(ge) 體(ti) 意誌具有約束力的東(dong) 西是與(yu) 這種自由格格不入的。

但是，表麵上矛盾的事情卻未必不具有其存在論上的合理性。人們(men) 必須明白，自由作為(wei) 意誌的本質並不意味著為(wei) 所欲為(wei) 的任性；聽命於(yu) 個(ge) 人意誌的自然衝(chong) 動，恰恰意味著不自由或偽(wei) 自由。黑格爾在其《法哲學原理》中的一段話就很好地說明了這一點。在那裏，黑格爾把國家政治權力以及法律製度、社會(hui) 風尚等等客觀存在看作是倫(lun) 理的實體(ti) 存在，並由於(yu) 這些東(dong) 西源自普遍意誌而將其看作是對個(ge) 人的特殊意誌具有約束力的義(yi) 務：“有所約束的義(yi) 務隻是對無規定的主觀性或抽象的自由、對自然意誌的衝(chong) 動或出於(yu) 自己的任性來規定其無規定之善的道德意誌的衝(chong) 動來說，才會(hui) 顯得是一種限製。但是在義(yi) 務中，個(ge) 人毋寧說是獲得了解放，一方麵他擺脫了他處於(yu) 赤裸裸的自然衝(chong) 動中的那種依附狀態，並且擺脫了他作為(wei) 主觀特殊性在對應為(wei) 與(yu) 可為(wei) 之事進行道德反思時的那種沮喪(sang) 狀態；一方麵則又擺脫了那種無規定的主觀性，這種主觀性沒有達到行動的定在及客觀規定性。在義(yi) 務中，個(ge) 人乃向著實質性的自由解放自己。”[6]

對於(yu) 這裏的問題來說，引人注目的是，道德意誌的衝(chong) 動也被黑格爾看作是妨礙真正自由的東(dong) 西。而所謂道德意誌的衝(chong) 動指的是，個(ge) 人意誌固執於(yu) 抽象的、沒有具體(ti) 的客觀內(nei) 容及規定作為(wei) 原則的主觀良心，完全無視政治-法律製度等客觀的倫(lun) 理實體(ti) 的存在，將主觀任意設想的特殊的善當作出自普遍意誌的東(dong) 西來貫徹。因此，這一切其實都與(yu) 道德良心的存在結構相關(guan) ，而由於(yu) 黑格爾所揭示的道德良心的這一存在結構對於(yu) 理解孔子之仁的內(nei) 在結構具有重要的參考意義(yi) ，所以，對之做一番簡要的梳理還是有必要的。

關(guan) 於(yu) 良心，黑格爾說道，“真實的良心乃是欲求那個(ge) 自在自為(wei) 地就是善的東(dong) 西的意向。”[6]這裏的“善”並非通常道德意義(yi) 上的善，而是指個(ge) 人的特殊意誌與(yu) 作為(wei) 其本質的普遍意誌或意誌的概念的統一。個(ge) 人的特殊意誌如果固執於(yu) 自身，那麽(me) 它就將受製於(yu) 意誌的自然衝(chong) 動，因而也就受製於(yu) 外在的偶然事物；隻有當其基於(yu) 內(nei) 在的道德反思而在其普遍本質中理解自身，從(cong) 而以作為(wei) 其存在本質的普遍意誌的內(nei) 在規定為(wei) 自身原則的時候，亦即與(yu) 普遍意誌相統一的時候，才是真正自由的，才真正實現了其所以為(wei) 意誌的自由本質。在這一意義(yi) 上，黑格爾把善規定為(wei) “被實現了的自由”。[6]至於(yu) 良心，它之所以是欲求善的意向，乃是因為(wei) ，它本身就是個(ge) 體(ti) 意誌在其以意誌本身為(wei) 對象的自我反思中——在這種反思中，個(ge) 體(ti) 意誌將自己確認為(wei) 普遍意誌的具體(ti) 化存在，確認為(wei) 在其具體(ti) 定在中的意誌——獲得的一種自我確信，以至於(yu) ，良心就是在其主觀性中意誌。正是由於(yu) 這一點，作為(wei) 在這一反思中自我確信，普遍意誌與(yu) 特殊意誌的統一才必然會(hui) 作為(wei) 自由意誌的實現、亦即作為(wei) 意誌的真正存在，成為(wei) 良心、亦即純粹主觀性中的意誌所欲求的東(dong) 西。但是另一方麵，就個(ge) 人的特殊意誌與(yu) 之相統一的普遍意誌而言，它之所以是普遍意誌，之所以是意誌的普遍本質，就在於(yu) ，它是規定了所有的意誌所以為(wei) 意誌的東(dong) 西，是所有意誌的共同本質。而這也就意味著，當個(ge) 人的特殊意誌在其中確認自身並因而欲求它與(yu) 這一普遍意誌相統一的時候，對個(ge) 體(ti) 意誌來說，就必然會(hui) 有諸如權利和義(yi) 務以及與(yu) 此相關(guan) 的種種客觀性的東(dong) 西作為(wei) 善的客觀內(nei) 容和具體(ti) 規定，而作為(wei) 欲求善的意向的良心也就必須以這些東(dong) 西為(wei) 原則。然而在嚴(yan) 格區分道德的主觀內(nei) 在性和倫(lun) 理的客觀性的黑格爾那裏，所有這些都隻有當意誌超出良心的這種純粹的主觀性而進入客觀領域的時候才能得到實現。

因此很清楚，在孔子關(guan) 於(yu) 仁的思想構思中，有一個(ge) 從(cong) 來也沒有被注意到的、但卻實際存在的思想預設，那就是，國家或共同體(ti) 的存在乃是仁的現實化的一個(ge) 結構性前提，正如國家共同體(ti) 在黑格爾那裏是善的實現亦即意誌自由的一個(ge) 結構性前提一樣。因此對黑格爾來說，國家具有它與(yu) 通常意義(yi) 上的道德不同的另一種具有基礎性意義(yi) 的道德：“國家的道德並非由個(ge) 人自己的信念來支配的那種倫(lun) 理的、反省的道德。”[7]在他看來，國家的首要任務就是它的自我維護，“國家沒有比它的自我維護更高的義(yi) 務”[9]，因而也就不應站在一般個(ge) 人性的道德意義(yi) 上把國家對其自身利益的考慮看作是不道德的。

從(cong) 孔子方麵看，他的很多話語表明，他很清楚國家政治同事關(guan) 個(ge) 人道德節操的道德行為(wei) 之間的根本差別。比方說，盡管他批評管仲不知禮，但當他的弟子用個(ge) 人道德操守方麵的問題指責管仲的時候，孔子明確表示，他更看重管仲作為(wei) 一個(ge) 政治家的政治成就：“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。’”“子貢曰：‘管仲非仁者與(yu) ？桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於(yu) 今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣，豈若匹夫匹婦之為(wei) 諒也，自經於(yu) 溝瀆而莫之知也。’”（《論語·憲問》）管仲之所為(wei) ，完全是一種政治行為(wei) ，這種行為(wei) 處理的是國家政治事務，屬於(yu) 國家權力的政治謀劃；而這些事務與(yu) 作為(wei) 個(ge) 人事務的仁，分屬兩(liang) 個(ge) 完全不同的領域：前者屬於(yu) 公共領域，而後者則屬於(yu) 私人領域。就孔子而言，他的思想中固然不無將政治道德化的傾(qing) 向，但他也實實在在地通過對管仲的政治行為(wei) 的讚賞而充分肯定了國家政治及國家權力的政治謀劃的存在合理性。不僅(jin) 如此，他甚至將管仲的政治活動看作是大有仁愛之德的事情。之所以如此看待管仲的作為(wei) ，並不是說孔子意在混淆政治事務與(yu) 作為(wei) 個(ge) 人行為(wei) 的仁之間的本質區別。“如其仁如其仁”這個(ge) 說法的唯一合理解釋是，管仲的政治活動有效地維護了一個(ge) 政治社會(hui) 的秩序，這個(ge) 秩序在實際上不僅(jin) 保障了人民生活的安定，同時也維護了仁的現實化的結構性前提。當然，不可否認的是，諸如權利和義(yi) 務這樣的東(dong) 西在中國曆史上既沒有得到過製度上和法律上的確認，也沒有在思想中得到確認，但另一方麵，一個(ge) 特定共同體(ti) 及其內(nei) 在秩序的有效維護，畢竟保證了個(ge) 人超出他的特殊性而進入普遍性中的一個(ge) 存在論前提。

不管怎樣，通過對管仲的讚賞來肯定政治及國家權力的政治謀劃，這一點在孔子那裏是清楚明白的，以至於(yu) 史華茲(zi) 不無遺憾地認為(wei) 孔子在國家政治問題上完全倒向了以國家權力的自我維護為(wei) 最終指向的國家理性：“在這裏，他似乎猛烈地朝‘國家理性’傾(qing) 斜。”[5]另一方麵，孔子對管仲的讚賞在中國古代政治道德主義(yi) 傳(chuan) 統中也是不同尋常的。因此，看起來頗為(wei) 怪異的是，作為(wei) 儒家思想傳(chuan) 統的開創者，孔子竟然是整個(ge) 儒家思想史上唯一一位對管仲持肯定態度並加以讚賞的思想家。要知道，在僅(jin) 僅(jin) 把仁理解為(wei) 某種特定的道德情感或特定德性的後世儒家傳(chuan) 統中，那些道德境界高得嚇人的思想家們(men) 對管仲是非常不屑的。在他們(men) 那裏，政治是完全被道德化了；他們(men) 將政治化約為(wei) 完全道德化的所謂“仁政”，但除了訴諸統治者或國家管理者的“仁愛之心”這類沒有任何具體(ti) 的客觀內(nei) 容的內(nei) 在之物以外，沒有任何實際的、行之有效的相關(guan) 製度化設想，以及任何有關(guan) 國家為(wei) 實現這一“仁政”目標所需要的實際政治運作模式的構想。至於(yu) 與(yu) 國家權力的政治運作相關(guan) 的一切屬於(yu) 國家政治的固有之物的東(dong) 西，則更是完全不被承認的，而這隻是因為(wei) ，這些東(dong) 西本身不能為(wei) 道德所涵蓋。

總的說來，造成後世儒家與(yu) 孔子之間的這種深刻差別的根本原因在於(yu) ，在後世儒家學者們(men) 關(guan) 於(yu) 仁的思想中，仁僅(jin) 僅(jin) 是一種特定的德性，因而根本缺少孔子之仁所具有的兩(liang) 個(ge) 至關(guan) 重要基本維度，即作為(wei) 真正個(ge) 人道德生活的反思以及對仁之所以為(wei) 仁具有規定意義(yi) 的仁禮關(guan) 係。在後世儒家學者那裏，本質上是內(nei) 在的道德僅(jin) 僅(jin) 是一種直覺的、因而是非反思的東(dong) 西。相反，在孔子那裏，道德反思始終是一種結構性要素，而仁禮關(guan) 係作為(wei) 仁之為(wei) 仁的本質規定，則對道德的這種主觀內(nei) 在性構成一種具有存在論意義(yi) 上的限定，這一點又讓仁所包含的東(dong) 西遠遠超出了主觀內(nei) 在的個(ge) 人道德生活。也正是這一點決(jue) 定了，孔子的道德思想是極為(wei) 平實而樸素的，因而人們(men) 很難在他那裏看到常常出現在高談心性之學並因而喜歡訴諸非反思的所謂“內(nei) 在”的後世儒家學者身上的那種浮誇和偏執。劉子健曾在他的思想史名著《中國轉向內(nei) 在》一書(shu) 中指出，中國曆史經過兩(liang) 宋而完全轉向了內(nei) 在領域。轉向內(nei) 在的一個(ge) 直接的思想方麵的結果是，人們(men) 競相用高得離譜的道德境界高自標榜，這幾乎成為(wei) 一種時尚，於(yu) 是道德出現嚴(yan) 重的虛偽(wei) 化；與(yu) 此同時，道德的不寬容與(yu) 專(zhuan) 製也越來越嚴(yan) 重。另一方麵，國家政治在政治道德主義(yi) 的壓製下變得完全沒有地位；全麵進入權力體(ti) 製內(nei) 的儒家知識分子由於(yu) 缺乏基本的政治素養(yang) 和能力而隻能訴諸道德，因而總是力圖在公共政治領域中貫徹他們(men) 主觀認可、因而被當作是普遍必然之物的道德之善以壓製實際政治，以至於(yu) 任何不顧及那些空疏迂闊的道德直麵實際政治問題的政治舉(ju) 措都要受到道德非難，許多傑出的政治家還由此而被斥為(wei) “奸人”。具有諷刺意味的是，政治的全麵道德化也使國家權力及權力本身被道德化了，以至於(yu) 統治者可以輕鬆地用漂亮的道德言辭來掩蓋統治的殘暴。因此，中國傳(chuan) 統中的國家政治不僅(jin) 從(cong) 來沒有實現過什麽(me) “仁政”理想，從(cong) 來沒有什麽(me) 實質性的進步，相反，政治在道德言辭的掩蓋下反而是日趨野蠻；與(yu) 此相應，政治無能也成為(wei) 轉向內(nei) 在後的中國政治的另一個(ge) 基調。這不能不說是一個(ge) 深刻的曆史教訓。

 [參考文獻]

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[5]史華茲(zi) 古代中國的思想世界[M]。南京 江蘇人民出版社，2004。75，109。

[6]G.W.F.Hegel Grundlinien der Philosophiedes Rechts[M], ,in:Werke 7.  Frankfurt amMain: Suhrkamp Verlag,1989. S.297-298,254,243,261,260.

[7]G.W.F.Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte[M],in:Werke 12.  Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1989. S.44,57.

[8]C.Schmitt  Politische Theologie[M], Verlag von Duncker& Humblot, 2009.  S. 18.

[9] G.W.F.Hegel  Die Verfassung Deutschlands[M]. in: Werke 1.Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag,1986. S.556.

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