作者按：演講在爭(zheng) 論中結束。爭(zheng) 論在演講結束後又在網上大麵積鋪開。有人認為(wei) 陳明對劉澤華的批評是當年文化保守主義(yi) 浮出水麵的一大標誌；（2004年第28期《中國新聞周刊》載本刊評論員秋風的文章，《新儒學之辨》）也有人認為(wei) 這是儒家唯心史觀對馬克思主義(yi) 唯物史觀挑戰的證明。（方克立在《關(guan) 於(yu) 當前大陸新儒學問題的三封信》中說：“劉澤華學派的基本觀點是在認同唯物史觀的基礎上強調思想與(yu) 社會(hui) 的互動。這場爭(zheng) 論可以說是唯物史觀與(yu) 文化史觀之爭(zheng) 。”《學術探索》2006年第二期）


中國社會(hui) 現在正處於(yu) 轉型時期。如果說對轉型一詞大家沒什麽(me) 異議的話，那麽(me) 究竟是從(cong) 什麽(me) 轉向什麽(me) 大家卻沒有共識，甚至可以說爭(zheng) 議很大。有人認為(wei) 應該轉向歐美式的資本主義(yi) 社會(hui) ；有人認為(wei) 應該轉向毛澤東(dong) 闡述的改革前的社會(hui) 主義(yi) 社會(hui) ；有人認為(wei) 應該回歸傳(chuan) 統建設一個(ge) 東(dong) 方式現代化國家。簡單說，持第一種觀點的叫自由派；持第二種觀點的叫新左派――這似乎有點新左派、老左派不分，我個(ge) 人認為(wei) 它們(men) 之間存在權力與(yu) 學術、政治與(yu) 思想的區分；持第三種觀點的叫文化保守主義(yi) 。 

這種期待既反映出各家問題意識的不同，反映出解決(jue) 問題的方式、資源的不同，也反映出當今社會(hui) 的多元化存在狀態，而這正是現代社會(hui) 的重要特征。因此，我認為(wei) 這三家之間不是一個(ge) 簡單誰對誰錯的問題，而是各有所見，各有所得，大家應該開誠布公，建設性的對話，形成良好的文化生態。雖然各種話語主張的背後可能存在權利和利益的因素，但我想這應該是可以調和共存的。因為(wei) 如果個(ge) 人自由、國家富強、人類責任這三點大家有共識的話，那麽(me) 其他意見分歧應該是屬於(yu) 技術層麵的意義(yi) 。

就我個(ge) 人來說，雖然被認為(wei) 是一個(ge) 文化保守主義(yi) 者，但實際我自己也不太清楚所謂文化保守主義(yi) 的具體(ti) 內(nei) 涵都有哪些？這不僅(jin) 因為(wei) 我發現自己在很多方麵跟蔣慶他們(men) 差別很大，而在很多方麵又跟汪暉、劉軍(jun) 寧他們(men) 交集很多，也因為(wei) 文化保守主義(yi) 這個(ge) 名詞在近代以來被分別用來指稱倭仁、曾國藩、張之洞、鄧實、熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟、梁漱溟、錢穆、牟宗三、徐複觀、唐君毅等等等等，而他們(men) 之間的差別實際非常大。模模糊糊的相同之處可能就是都堅持傳(chuan) 統文化尤其是儒家思想的主體(ti) 性地位吧？這裏我就從(cong) 自己的理解出發，談談這樣一種文化保守主義(yi) 在當代中國思想版圖中的位置和意義(yi) 。

從(cong) 位置來說，文化保守主義(yi) 可以說是“居中”，左鄰是所謂左派，右舍是所謂右派。觀點上基本也可以這樣說，比較“中庸”。除開比較極端的頑固派，文化保守主義(yi) 者無論對什麽(me) 理論，隻要是有利於(yu) 救亡圖存的、有利於(yu) 富國強兵的、有利於(yu) 民族振興(xing) 的，都能接受。張之洞主張工業(ye) 化、錢穆認為(wei) “三代之治在美國”――顯然肯定自由民主、徐複觀認為(wei) 隻“有在社會(hui) 主義(yi) 社會(hui) 中，儒家思想才能實現”……文化跟思想體(ti) 係、哲學觀點不一樣，是一個(ge) 民族的意識形態，它不是一個(ge) 邏輯的體(ti) 係，而是功能性的結構，是為(wei) 民族生命的表達實現服務。折中於(yu) 這一需要，是它應該“中庸”也能夠“中庸”的根本原因。

我認為(wei) 當今我們(men) 在文化上的問題可以表述為(wei) 民族主幹性文化係統的缺失。一個(ge) 民族應有一套完整的敘事，告訴我們(men) 是誰？從(cong) 哪裏來？到哪裏去？並為(wei) 絕大多數人們(men) 所接受、分享。但是，我們(men) 現在沒有。這一局麵是現代性造成的，即近代以來因工業(ye) 革命帶來的社會(hui) 變遷造成的。為(wei) 什麽(me) 儒教沒有出現像基督教的新教革命那樣通過內(nei) 部變革來適應這一社會(hui) 變遷呢？這既因為(wei) 儒教不是基督教那樣的宗教，更因為(wei) 中國是一個(ge) 後發現代化國家，因為(wei) 是一個(ge) 因西方殖民侵略而觸發現代社會(hui) 轉換的國家。這使得儒教一方麵要承擔落後挨打的責任，成為(wei) 否定批判的對象，一方麵又要提供文化認同的功能，成為(wei) 肯定維護的對象。這樣一種政治兩(liang) 難處境，使得它不具備從(cong) 容應對自我更新的內(nei) 部和外部條件。這說來話長，沒法展開。如何在兼顧這兩(liang) 個(ge) 方麵的基礎上開始工作是衡量大陸文化保守主義(yi) 是否成熟、能否取得較大成就的標準之一。

我感覺至少蔣慶和我，以及上海的羅義(yi) 俊等人都是通過閱讀港台新儒家的作品而從(cong) 正麵接近傳(chuan) 統，並由此開始形成自己的體(ti) 會(hui) 和思考的。現在看來，在話語形式上我們(men) 已經開始了新的探索。這主要是不滿新儒家以哲學的學術架構對儒學進行解讀。他們(men) 從(cong) 哲學出發，把宋明理學當成中國文化的最高形態最甚至全部，然後按照西方哲學框架甚至某個(ge) 哲學家的邏輯結構來加以解讀。這樣搞下去不僅(jin) 不能達到自己的目的，還遲早會(hui) 走進死胡同，甚至像莊子寓言講的那樣“七日而混沌死”。蔣慶鼓吹“政治哲學”，我強調文化功能，都是突出儒學的實踐性、價(jia) 值性，而不是如新儒家那樣突出它的知識性，或者說通過證明儒學的知識合法性來證明其價(jia) 值合法性。

我認為(wei) 所謂文化保守主義(yi) 無非是強調傳(chuan) 統文化資源對我們(men) 當代文化建設的價(jia) 值和意義(yi) ，而所謂當代文化建設又應該理解為(wei) 對我們(men) 民族生命的建構，是對民族生命之當代表現形式的建構和塑造。從(cong) 社會(hui) 組織或公共生活來說，它需要政治正義(yi) ，政治正義(yi) 需要憲政秩序；這就需要政治重建。憲政秩序之外，還有一個(ge) 文化認同的問題，這是人性所需要的、曆史所形成的、現實所麵對的。――很多人隻看到美國社會(hui) 的政治製度，實際那隻是一個(ge) 顯性的層麵，它們(men) 宗教信仰那個(ge) 隱形的層麵才是真正厲害的！亨廷頓之所以喊出“文明的衝(chong) 突”的口號，實際就是擔心這樣一個(ge) 東(dong) 西被侵蝕瓦解。全球化時代，政治製度趨同的勢頭明顯，“文明的衝(chong) 突”卻漸漸緊張，這後麵很大程度就是文化認同的問題。這個(ge) 文化認同是大眾(zhong) 意義(yi) 上的，其具體(ti) 落實則是個(ge) 體(ti) 性的，即個(ge) 人的身心安頓問題；反過來也可以說，個(ge) 人身心安頓的問題“溢出”個(ge) 體(ti) 之外，就是群體(ti) 的文化認同問題。

應對這三大問題，文化保守主義(yi) 都可以有所作為(wei) ，其中文化認同、身心安頓兩(liang) 個(ge) 尤其具有比較優(you) 勢。具體(ti) 怎麽(me) 做，儒教的複興(xing) 是首先應該考慮的。儒家文化是個(ge) 綜合體(ti) ，有形上學、政治哲學、倫(lun) 理道德，大家都注意到了，但是宗教這個(ge) 維度，大家重視不夠。這有先天的原因，如“子不語怪力亂(luan) 神”，漢以後儒生都進入政界，先秦儒學信仰與(yu) 祭祀的元素流落民間，下沉為(wei) “小傳(chuan) 統”。但主要還是後天的原因，即近代以來，為(wei) 了尋求富強，科學和民主成為(wei) “先進文化”的代名詞，宗教則被認為(wei) 是一種認識論上的謬誤，一種落後的意識形態。實際它對於(yu) 生命的意義(yi) 、對於(yu) 文化的傳(chuan) 承、對於(yu) 社會(hui) 的建構、對於(yu) 認同的維持，具有不可替代的作用。從(cong) 儒學內(nei) 部說，關(guan) 注儒教是大陸新儒學區別於(yu) 港台新儒學的重要理論或思維特征之一。我自己有一些思考，有機會(hui) 今後再專(zhuan) 門講。

相反，對於(yu) 這些問題，自由主義(yi) 和新左派則不怎麽(me) 感興(xing) 趣、不怎麽(me) 關(guan) 注――相對來說新左派比自由派又稍微好一點。自由主義(yi) 不僅(jin) 是一套政治哲學，實際也是一套人生哲學，一種世界觀。它的基本出發點是原子個(ge) 體(ti) ，是理性主體(ti) 、權利主體(ti) ；這當然是一種現代性，一種具有進步意義(yi) 的現代性。它帶來的製度進步、社會(hui) 進步是值得高度肯定的。但是，作為(wei) 價(jia) 值，它是形式主義(yi) 的、價(jia) 值中立的或者說是一種空價(jia) 值――怎麽(me) 都行：同性戀、甚至吸毒，都可以，隻要是自願選擇，沒有強製。作為(wei) 思維方式，它是非曆史主義(yi) 的甚至反曆史主義(yi) 的。這不僅(jin) 表現在自然法這樣的理論前提隻是一種邏輯預設，也因為(wei) 它所謂的權利個(ge) 體(ti) 隻是一種抽象，準此以觀，社群、民族這些基本的事實都變得無關(guan) 緊要，因此，它的政治哲學是一種從(cong) 邏輯出發的建構或論證，具有理論正當性，而對實踐的情境性即曆史條件缺乏足夠考量。

這一切表現在當代中國自由主義(yi) 者身上，體(ti) 現為(wei) 對傳(chuan) 統文化的蔑視、否定，對民族及國家利益真實性的輕忽、懷疑，對民主政治的代議製、“一人一票”的機械理解及其解決(jue) 中國社會(hui) 問題有效性的堅信不疑，對國際政治博弈中對美國及西方世界行為(wei) 正當性的推崇，烏(wu) 托邦化美國……

五四時期魯迅也是否定傳(chuan) 統的。但那是“哀其不幸怒其不爭(zheng) ”，體(ti) 現的是中華民族的文化反思和文化更新的意識和能力。所以他死後，棺木上覆蓋的旗幟上寫(xie) 著三個(ge) 大字“民族魂”。而現在的絕大多數自由主義(yi) 者不是這樣。他們(men) 似乎還受韋伯命題的影響，認為(wei) 中華文化與(yu) 現代性格格不入，不僅(jin) 不適合市場經濟，也不適合自由憲政。很多人都致力於(yu) 基督教的引進，以解決(jue) 憲政的超驗之維的問題。李慎之就認為(wei) 中國傳(chuan) 統文化就是專(zhuan) 製主義(yi) 。你們(men) 學校的劉澤華教授也提出了所謂“中國王權主義(yi) ”的命題，從(cong) 馬克思一句“行政權力支配社會(hui) ”獲得靈感，認為(wei) 中國是“王權支配社會(hui) ”。具體(ti) 來說，一是以王權為(wei) 中心的權力係統；二是以這種權力係統為(wei) 骨架形成的社會(hui) 結構；三是與(yu) 上述狀況相應的觀念體(ti) 係。（因為(wei) 這個(ge) 問題引起爭(zheng) 議，不斷有學生提問，演講由此開始圍繞這個(ge) 中心進行）

我們(men) 不禁要問：這樣的王權是從(cong) 哪來的？是不是一開始就有？是不是強大到可以重塑社會(hui) ？可以掌控全部思想活動及成果？從(cong) 發生學角度考察，是先有家族後有權力、“父權”然後是公共權力，再然後是與(yu) 社會(hui) 分離、對立的公共權力。而這個(ge) 與(yu) 社會(hui) 對立的的公共權力，也有一個(ge) 蛻變或演變過程。這就我們(men) 一般所了解的國家發生理論。是不是需要把這個(ge) 絕對王權放在這個(ge) 曆史脈絡裏做一個(ge) 曆史的分析？劉澤華的書(shu) 我幾乎都有，但從(cong) 裏麵看不到這個(ge) 王權曆史形態的客觀描述和論證。不知道這些問題他將如何回答：三代實行分封製製，雖有“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的說法，但它實際是卻是一種貴族共和製，天子不能直接幹預諸侯國內(nei) 部事務，諸侯也不能幹預大夫的家內(nei) 事務。所以顧炎武說“古之聖人以公心待天下之人，胙之土而分之國”。春秋戰國，禮崩樂(le) 壞，“臣軾其君”、“挾天子以令諸侯”，是萬(wan) 類霜天競自由的狀況。它既說明宗法製不支持專(zhuan) 製獨裁式的王權，也說明當時並無所謂王權――各強勢集團正在努力把自己建構成這樣的王權。

政治的結構與(yu) 社會(hui) 的結構理論上不是一回事，現實中更不是一回事。在中國，家國同構，這是指結構形式，從(cong) 利益的角度看，每一家一姓都是一個(ge) 利益單位。儒家的主張是以社會(hui) 為(wei) 本，所謂“天下之本在國，國之本在家。為(wei) 政不難，不得罪於(yu) 巨室”。秦始皇憑借軍(jun) 事力量，通過法家設計的製度“獨製天下而無所製”，倒是比較符合劉澤華定義(yi) 的王權形式，但那是在戰國中後期，既不具有普遍性，也不為(wei) 主流文化所認同，並且“二世而亡”。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 一家一姓要與(yu) 天下萬(wan) 姓作對，必須有足夠多的軍(jun) 隊和警察。警察與(yu) 軍(jun) 隊是吃財政飯的，而財政是有限的，竭澤而漁的結果就是百姓揭竿而起。純任霸道不行，漢武帝思改覆轍，於(yu) 是接受董仲舒“複古”“更化”的建議，“廢黜百家獨尊儒術”。這就是所謂“霸王道雜之”。它的後麵，仍然是社會(hui) 和朝廷的博弈，內(nei) 容卻是朝廷向社會(hui) 的妥協，以降低管理成本。降低管理成本的最好最徹底的方式是什麽(me) ？讓社會(hui) 自治。讓社會(hui) 自治而不失序，最好的辦法就是讓社會(hui) 自然形成的自組織係統運轉起來發揮功能。這個(ge) 自組織係統是什麽(me) ？是宗族、是教化、是長老權力。這一套觀念、價(jia) 值甚至技術體(ti) 現在哪裏？儒家。

董仲舒的體(ti) 係是以天為(wei) 邏輯製高點，即“屈民以伸君，屈君以伸天”。宋太祖問趙普“天下何物最大？”趙普的回答是“道理最大”。為(wei) 什麽(me) ？按照費孝通的說法，“農(nong) 業(ye) 的帝國是虛弱的，因為(wei) 皇權不能滋長健壯，能支配強大的橫暴權力的基礎不足。為(wei) 了皇權自身的維持，在自身的經驗中找到了無為(wei) 的價(jia) 值，確立了無為(wei) 政治的理想。橫暴權力有著這個(ge) 經濟的拘束，在天高皇帝遠的距離下，把鄉(xiang) 土社會(hui) 中人民的公事讓給了同意權力去活動了。鄉(xiang) 土社會(hui) 的權力結構，實際是無為(wei) 的。……是長老統治。”這跟外國人說“自由是古老的，專(zhuan) 製是現代的”道理一樣，隻有現代技術才能實現對人的有效控製。

劉澤華說自己是侯外廬私淑弟子。我看他隻學了侯的一半，還是不太好的一半，即把中國古代政治判定為(wei) 東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) ，而沒有學到侯氏對社會(hui) 內(nei) 部特征的重視。侯氏因此很注意對亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式的剖析，進而重視對中國社會(hui) 內(nei) 部特點的把握。劉澤華號稱社會(hui) 史專(zhuan) 家，直接將馬克思講法國中世紀小農(nong) 社會(hui) 的判斷移用中國，實在是有欠慎重。歐洲中世紀的特點，不是一言可以蔽之；中西社會(hui) 結構關(guan) 係描述概況，更不是可以簡單互換。歐洲中世紀的基本結構是農(nong) 民、貴族和教士三個(ge) 等級，教士地位高於(yu) 貴族；“中世紀的西歐處於(yu) 王權與(yu) 教權的二元統治之下”。馬克思的話主要是講王權和農(nong) 民的關(guan) 係，是指歐洲中世紀那種城市國家、城市領主與(yu) 農(nong) 民的關(guan) 係。對於(yu) 中國“山高皇帝遠”和一個(ge) 縣隻派三兩(liang) 個(ge) 官員負責收稅緝盜的情形是大不一樣的。劉澤華一葉障目，視而不見，從(cong) 好的方麵說是為(wei) 了批判封建專(zhuan) 製主義(yi) ，壞的方麵說可能就是為(wei) 了“自立新說”。因為(wei) 這一點被否定，他那套所謂王權主義(yi) 敘事就完全失去了基礎。

把觀念體(ti) 係還原成社會(hui) 關(guan) 係，又把社會(hui) 關(guan) 係還原成權力結構，然後把權力等同於(yu) 王權，所謂的王權主義(yi) 就這樣建構起來了。這是所謂東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) 的偏見與(yu) 機械馬克思主義(yi) 意識形態理論的混合，也許動機是為(wei) 了反思現實、批判現實，但是它符合曆史現實麽(me) ？我們(men) 可以在一定時段因政治正確而不必在意學術品位，但我們(men) 應該清楚，從(cong) 長遠看正確的政治不可能建立在淺薄的學術基礎上。淺薄的學術如果得不到批評、如果不能在批評中加以調整，不僅(jin) 不會(hui) 真正帶來生民的福祉，而且會(hui) 帶來災難。劉澤華的問題理論上是對王權沒有進行曆史分析而把所謂王權主義(yi) 直接作為(wei) 前提使用。曆史感的喪(sang) 失導致他在王權與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係上，誇大了前者對後者支配與(yu) 控製程度；在儒學與(yu) 王權的關(guan) 係上，誇大了前者對後者的承認與(yu) 支持，而無視它對社會(hui) 利益的表述與(yu) 維護。

去年十一月社科院曆史所一個(ge) 紀念侯外廬的會(hui) 議上他說中國封建社會(hui) 的特征是“筆頭對鋤頭的專(zhuan) 政”，我大吃一驚：這不僅(jin) 是無知，簡直是反動！說它無知是它不顧事實，“筆頭”與(yu) “鋤頭”並不是簡單對立的關(guan) 係，其他不說，“詩書(shu) 繼世，耕讀傳(chuan) 家”的對聯和“朝為(wei) 田舍郎，暮登天子堂”的理想就是證明；說它反動是它把作為(wei) 暴力的“拳頭”給遺漏、掩蓋掉了――究竟是要批判還是維護專(zhuan) 製？ 

……



作者惠賜儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表