陽明學的道問學開展途徑——論蕺山學派格物思想的哲學義(yi) 蘊

作者：陳暢（同濟大學人文學院哲學係副教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《社會(hui) 科學》2017年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月十七日己亥

           耶穌2017年5月12日

摘要：學界向來視陽明學為(wei) 尊德性之學、朱子學為(wei) 道問學之學。但其實在陽明學派內(nei) 部也有獨特的道問學開展途徑，蕺山學派劉宗周、黃宗羲師徒即為(wei) 其中代表人物。其理論開展途徑有三個(ge) 步驟：一、針對江右王門與(yu) 王畿的辯論困境，劉宗周提出物至善無惡說，確立物的本體(ti) 論地位，以保障心體(ti) 的真正安立；二、劉宗周提出氣一元論和誠意說，把人引向更為(wei) 廣大的天地自然秩序，為(wei) 物至善說奠定哲學基礎；三、黃宗羲通過詮釋其師門學術，實現從(cong) 性命之學向經史之學的學術轉型。

【正文】

就思想型態而言，宋明理學內(nei) 部蘊涵主體(ti) 修養(yang) （尊德性）與(yu) 知識規範（道問學）的關(guan) 係問題，存在著重主體(ti) 與(yu) 重知識兩(liang) 種進路。明代陽明學的興(xing) 起，標誌著宋明理學實現從(cong) 重知識規範到重主體(ti) 修養(yang) 的轉向。這種轉向在源頭上是針對朱子學注重知識規範而導致的支離流弊；但是，陽明學對主體(ti) 修養(yang) 的注重並不意味著輕視和忽略知識規範，而是以另一種方式囊括和擴展之。晚明蕺山學派劉宗周、黃宗羲師徒所建構的思想體(ti) 係正是沿著這一進路展開的，因此成為(wei) 陽明心學道問學開展途徑的主要代表。本文以劉宗周格物思想以及黃宗羲之闡發為(wei) 例，對上述陽明學的道問學開展途徑作出探討，就教於(yu) 方家。

一、物是至善無惡：陽明學派心體(ti) 自然之爭(zheng) 的解決(jue) 途徑

陽明定義(yi) 良知與(yu) 見聞（知識）之關(guan) 係為(wei) ：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。”[1]區分良知與(yu) 知識，並以良知統攝知識，是陽明學的一大特色。因此學界向來視陽明學為(wei) 尊德性類型之儒家學術，與(yu) 朱子學的道問學類型截然異趣。[2]劉宗周對陽明觀點有嚴(yan) 厲的批評，並修正良知與(yu) 聞見之知的關(guan) 係為(wei) ：“蓋良知與(yu) 聞見之知總是一知，良知何嚐離得聞見？聞見何嚐遺得心靈？”[3]這種主張經由其及門高弟黃宗羲詮釋，則為(wei) “讀書(shu) 不多無以證斯理之變化，多而不求於(yu) 心，則為(wei) 俗學”。[4]餘(yu) 英時對此有一個(ge) 頗具啟發意義(yi) 的觀察。餘(yu) 氏認為(wei) ，劉宗周之學脫胎於(yu) 陽明，但加重了“聞見之知”在儒學中的分量，代表十六七世紀儒家知識論發展的新方向。[5]餘(yu) 氏同時又視劉宗周思想為(wei) “儒學在外在世界受到重重挫折之餘(yu) ，不得不退歸內(nei) 心世界，最後竟退至無可再退之境”之象征。[6]餘(yu) 氏這兩(liang) 個(ge) 評價(jia) 有自相矛盾之處：“退歸”是以反求內(nei) 心為(wei) 方向，“聞見之知”則是以外在客觀世界為(wei) 方向，兩(liang) 個(ge) 方向是相反的。這種矛盾其實反映了劉宗周思想的複雜多樣性，餘(yu) 氏隻是以曆史學家的敏銳觀察將其捕捉描述出來。餘(yu) 氏的觀察啟發我們(men) 思考一個(ge) 問題：劉宗周向內(nei) 用力將陽明心學立場推到極致，何以能夠展現出儒家知識論發展的新方向？或者說，向內(nei) 與(yu) 向外兩(liang) 個(ge) 方向何以能統合於(yu) 一體(ti) ？這牽涉到如何理解中晚明時代陽明學派宗旨林立、論辯不已的思想生態問題。因為(wei) 劉宗周自覺繼承江右王門聶豹、羅洪先、鄧以讚（字定宇，南昌新建人）等人的思想立場，其學說正是以江右王門為(wei) 核心的若幹論辯困境最合乎邏輯的內(nei) 部解決(jue) 方案。

陽明後學對良知教的理解存在巨大的分歧。眾(zhong) 所周知，王陽明哲學以開發個(ge) 體(ti) 內(nei) 在資源（良知）重新證成天理為(wei) 特質，其思想注重個(ge) 體(ti) 情境性。而個(ge) 體(ti) 性、情境性正是多樣性的根源所在。因此，陽明後學持守良知之不同側(ce) 麵，開發出各具特色甚至互相衝(chong) 突的學術。黃宗羲描述稱：“陽明亡後，學者承襲口吻，浸失其真，以揣摩為(wei) 妙悟，縱恣為(wei) 樂(le) 地，情愛為(wei) 仁體(ti) ，因循為(wei) 自然，混同為(wei) 歸一。”[7]黃宗羲認為(wei) 各家修養(yang) 工夫有誤，混淆了習(xi) 氣與(yu) 本體(ti) 。這種觀點的思想史基礎是陽明後學群體(ti) 中激烈開展的“心體(ti) 自然之爭(zheng) ”。例如浙中王門王畿與(yu) 聶豹、羅洪先關(guan) 於(yu) “幾”的辯論[8]；再如王畿與(yu) 季本（字明德，會(hui) 稽人）有一場辯論：

先生（季本）最著者為(wei) 《龍惕》一書(shu) ，謂“今之論心者，當以龍而不以鏡，龍之為(wei) 物，以警惕而主變化者也。理自內(nei) 出，鏡之照自外來，無所裁製，一歸自然。自然是主宰之無滯，曷常以此為(wei) 先哉”？龍溪雲(yun) ：“學當以自然為(wei) 宗，警惕者，自然之用。戒慎恐懼，未嚐致纖毫之力。有所恐懼，便不得其正矣。”……先生終自信其說，不為(wei) 所動。[9]

王畿與(yu) 江右王門、季本之爭(zheng) 論，實質上是程朱理學與(yu) 陸王心學兩(liang) 大陣營核心論辯議題在陽明學內(nei) 部的再現。朱子學者認定的自然是天理自然：天理是事物的“所當然之則”與(yu) “所以然之故”[10]，亦即事物內(nei) 在規律和宇宙法則，其“自然”表現為(wei) 天理“不假毫發意思安排，不著毫發意見夾雜”[11]，能抑製個(ge) 人私見，形構正當公平的經世濟民效用。學者通過功夫鍛煉而掌握之，最終達到行乎不得不行、止乎不得不止的自然境界。這是通過功夫探求本體(ti) 、通過“知性”來成就“德性”的功夫路數。而心學家所說的自然，在朱子學者看來最大的問題就是缺乏思勉功夫鍛煉，無法掌握事物的韻律和節奏，隻是以習(xi) 氣因循為(wei) 自然而已。例如晚明朱子學者顧憲成就用這種邏輯批評明初“以自然為(wei) 宗”的陳白沙心學不明“自然”真義(yi) ，導致“不思不勉之說盈天下”，流弊不已[12]。這種批評在陽明後學中以新的形式重演，正展現了陽明學學術發展的內(nei) 在困境。

在陽明，良知是“人皆有之，不待學而有，不待慮而得”的是非之心[13]，良知在每一具體(ti) 情境都能知是知非、知行合一。陽明曾舉(ju) 《大學》“如好好色，如惡惡臭”的例子說明：“隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個(ge) 心去好。…隻聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個(ge) 心去惡。”[14]這是說明良知“發而皆中節”是一種自然而然（誠者，不思而得、不勉而中）、與(yu) 生理反應一樣迅捷而準確的效果。因此，良知發揮效用的根本機製是：不假人為(wei) 、自然而然地發揮創造性。人與(yu) 物均在這一機製中成為(wei) 本真的存在。這是陽明針對朱子學流弊而提出的對於(yu) 世界存在根本原理之詮釋。在朱子，事物的“所以然之故”與(yu) “所當然之則”必須經由理性的反省方能掌握；這使得人必須借助天理的中介作用祛除私欲戕害，以回到存在根源。但是在陽明看來，這種中介結構反而擴大了人與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之間的距離，造成對本真存在的遮蔽。在陽明，個(ge) 體(ti) 情感（良知）是人與(yu) 世界打交道的本真方式，是存在之根本原理最直接的表現，其本身就具備知是知非、知行合一之能力，不需要朱子學設定的天理之中介結構。因此，個(ge) 體(ti) 情感本真狀態的恢複，同時就是天下萬(wan) 物本真狀態之彰顯。換言之，在良知所展現的存在境界，人之性情與(yu) 事物之秩序同時得到養(yang) 護和展現；天下萬(wan) 事萬(wan) 物按照自己的秩序生成長養(yang) 、事物自發地來到其自身。而這一存在境界的展現，是以解除朱子學天理觀對主體(ti) 的遮蔽（中介），以不假人為(wei) 、自然而然的方式進行的。由此，我們(men) 亦可歸納出良知學說的兩(liang) 大特質：一是不假人為(wei) 、自然而然，二是存在根源。前者以無為(wei) 自發的方式展現，後者是淵淵靜深之地、是深根寧極的存在境界。這兩(liang) 大特質使得個(ge) 體(ti) 情感之自然表達不再是局限於(yu) 一隅的個(ge) 體(ti) 私意，而是通體(ti) 用貫寂感的根源力量。

明乎此，再來看王畿與(yu) 季本針鋒相對的辯論。季本強調主宰，王畿強調生機常活常行、不思而得不勉而中；兩(liang) 人分別強調良知的存在根源特質與(yu) 無為(wei) 自發特質，各執一邊。事實上，良知學說的兩(liang) 大特質分別指對應於(yu) “不勉而中、不思而得”的兩(liang) 種情況：一是無為(wei) 自發的活潑狀態，二是事理與(yu) 身心秩序協調的自覺狀況。前者是描述本體(ti) 流行的狀態，後者是描述存在根源的主宰功能。前者要求排除人為(wei) 操作，不思不勉；後者要求通過思勉的工夫最終達到對存在秩序的根源掌握，這種根源掌握也是以不思不勉的形式呈現。季本強調主宰的含義(yi) ，意在糾正王畿等人“沒有思勉工夫”的誤區；而王畿對季本“不得其正”的批評，則是對於(yu) “人為(wei) 操作”的憂慮。誠如黃宗羲《明儒學案》“知府季彭山先生本”案語中所說：“第其時同門諸君子單以流行為(wei) 本體(ti) ，玩弄光影，而其升其降之歸於(yu) 畫一者無所事，此則先生主宰一言，其關(guan) 係學術非輕也。”[15]“龍惕之辨”在學理上有不可或缺的重要意義(yi) 。這種論爭(zheng) 與(yu) 朱子學陽明學兩(liang) 大陣營的論爭(zheng) 同調，意味著陽明後學內(nei) 部產(chan) 生了無法調和的思想衝(chong) 突。更重要的是，這種思想衝(chong) 突並非由於(yu) 陽明後學將良知教簡單化、片麵化處理而引起，而是陽明後學試圖解決(jue) 陽明引發的思想難題而產(chan) 生。此所謂難題體(ti) 現於(yu) 陽明“四句教”引發的爭(zheng) 論。

據《傳(chuan) 習(xi) 錄》記載，陽明晚年提出四句教：“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動；知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”。按陽明的定義(yi) ，“虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意，···意之所用，必有其物，物即事也。”[16]物是良知之明覺感應到的東(dong) 西，也就是說，物不是與(yu) 我無關(guan) 的外在之物，而是進入良知的感應場域，與(yu) 意一起活動的內(nei) 在物。格物是指“致吾心之良知於(yu) 事事物物，…事事物物皆得其理”[17]，其實質是良知在心物感應場域對偏差的自我糾正行為(wei) ，這是一種由物返心、求之於(yu) 內(nei) 的主體(ti) 修養(yang) 路數。並且，物被置於(yu) 良知的明覺（照）中，其本身不具備本體(ti) 地位。事物之秩序是否能得到維護，完全依賴於(yu) 良知之明覺感應。四句教首句“無善無惡心之體(ti) ”，即強調良知明覺之自然無為(wei) （無滯）的超越意義(yi) 。

陽明門下弟子錢德洪和王畿對四句教有不同的理解。錢德洪認同四句教，指出“心體(ti) 是天命之性，原是無善無惡的。但人有習(xi) 心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是複那性體(ti) 功夫”。此即“四有句”詮釋。王畿認為(wei) 四句教不是究竟話頭，究竟之教應該是“心意知物皆為(wei) 無善無惡”，此即“四無句”詮釋。[18]四句教將心體(ti) 定義(yi) 為(wei) 良知明覺感應無跡不滯的本然狀態，“意”則為(wei) 心之應感滯而不化的非本然狀態。兩(liang) 者有第一義(yi) 、第二義(yi) 之分，四有句與(yu) 四無句的分歧由此而產(chan) 生。四無句將“心意知物”都置於(yu) 無善無惡的本體(ti) 地位，認定工夫隻在“無善無惡”之本體(ti) 上用功，不在第二義(yi) 上用力。四有派的陽明後學何廷仁批評王畿對陽明四句教的理解，犯了“以心為(wei) 無，以意為(wei) 有，是分心意為(wei) 二見，離用以求體(ti) ，非合內(nei) 外之道”[19]的錯誤；由此而提出的四無句更是失去了為(wei) 善去惡、實地用功的工夫次第。但是，四有句也麵臨(lin) 一個(ge) 理論困難：心體(ti) 與(yu) 意知物不相貫通，意知物沒有本體(ti) 地位，這將導致“致良知”工夫致的不是“知”之體(ti) ，而是知之發用。也就是說，四有句的確如王畿所言，不是究竟工夫。江右王門鄧定宇批評說：“以知是知非為(wei) 良知，猶權論耳。夫良知何是何非，知者其照也。今不直指人月與(yu) 鏡，而使觀其光，愈求愈遠矣。且及其是非並出而後致，是大不致也。”[20]在知之發用層麵的知，是在是非善惡之心念生發之後，人們(men) 再對之作出的認知。這種對心念的認知是後起的，“照”就是對這種後起的狀況的描述。換言之，四有句致良知，致的是“是非並出”之後的“知之所照”，落於(yu) 後著，愈求愈遠。黃宗羲針對這種狀況，作出一個(ge) 評論：

若心既無善無惡，此意知物之善惡從(cong) 何而來？不相貫通。意既雜於(yu) 善惡，雖極力為(wei) 善去惡，源頭終不清楚。故龍溪得以四無之說勝之。心意知物，俱無善惡，第心上用功，一切俱了，為(wei) 善去惡，無所事事矣，佛家之立躋聖位是也。[21]

四有說在邏輯上不如四無說周延，所以黃宗羲說四無說必然在辯論中取勝。四無說能夠解決(jue) 黃宗羲所批評的“心與(yu) 意知物不相貫通”的問題，但是又存在儒佛合流的弊端。季本反對過分重視自然無為(wei) （無善無惡）因素，進而強調存在根源的主宰性，刻意回到朱子學的立場，就是要破除四無說的流弊。然而對於(yu) 好不容易才從(cong) 朱子學心性結構中掙脫出來的明代心學來說，重新回到朱子學二元論體(ti) 係中是最不可接受的事情。這也說明，陽明開啟了一個(ge) 全新的哲學運動，但其思想體(ti) 係中仍然存在一些衝(chong) 突的學理問題有待解決(jue) 。陽明後學的分歧，正是針對這些難題而出現的；而王畿與(yu) 江右王門、季本各執一端針鋒相對的辯論格局，也展現了陽明學派學術發展過程中內(nei) 在困境。從(cong) 邏輯上來看，解決(jue) 困境的途徑是將四有句、四無句兩(liang) 派立場融合為(wei) 一。因此，這一辯論最終的解決(jue) 方案必然是“四至善”：心意知物皆是至善無惡。在陽明學派思想史上，提出這一解決(jue) 方案的思想家就是劉宗周：

總之，一心耳，以其存主而言謂之意，以其存主之精明謂之知，以其精明之地有善無惡歸之至善謂之物。[22]

劉宗周說物是至善無惡，不是一般理解的將物完全內(nei) 化於(yu) 主體(ti) 內(nei) 心；恰恰相反，這一命題的本意是將物從(cong) “有善有惡”的附屬地位（良知心體(ti) 的籠罩）中解放出來，獲得獨立的本體(ti) 論意義(yi) 。這是陽明學的道問學開展途徑之第一步。

二、主宰即在流行之中：物至善說的哲學結構

陽明四句教對心意知物的界定有一個(ge) 理論後果，即心（良知）與(yu) 物被確立為(wei) 主從(cong) 關(guan) 係：“物”是在良知的明覺（照）鏈條中呈現，其本身不具備獨立地位。但是，由“良知”覺照而確立“物”，將導致在具體(ti) 的格物過程未必能夠“事事物物皆得其理”。因為(wei) ，良知生發於(yu) 個(ge) 體(ti) 心層麵，無所拘束的個(ge) 體(ti) 心當下呈現的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現實基礎的虛幻價(jia) 值。劉宗周廣為(wei) 流傳(chuan) 的名言“今天下爭(zheng) 言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於(yu) 賊。亦用知者之過也”，[23]即此之謂。換言之，若不能確立物的本體(ti) 論地位，心體(ti) 也無法得到真正的安立；心體(ti) 不立，將導致陽明學派陷入其力圖克服的朱子學支離流弊。黃宗羲評價(jia) 陽明思想“工夫不盡，…每譏宋儒支離而躬蹈之”[24]，說的就是這種情況。劉宗周的物至善說有另一個(ge) 表述：“物即是知，非知之所照”。[25]他主張物不是在良知的覺照中呈現的附屬之物，物本身就是貫通天地宇宙的活潑生機，應該在這種生機鏈條中重新確立良知教。黃宗羲解釋其師思想稱：

夫心以意為(wei) 體(ti) ，意以知為(wei) 體(ti) ，知以物為(wei) 體(ti) 。意之為(wei) 心體(ti) ，知之為(wei) 意體(ti) ，易知也；至於(yu) 物之為(wei) 知體(ti) ，則難知矣。···故致知之在格物，確乎不易。[26]

上引“知以物為(wei) 體(ti) ”一句，與(yu) 劉宗周“物即是知，非知之所照”一語同義(yi) 。黃宗羲稱前者為(wei) 難知；現代新儒家牟宗三也稱後一表述為(wei) 難解[27]。難知難解的原因在於(yu) 劉宗周跳出了人們(men) 熟知的朱子和陽明思路，另辟蹊徑。黃宗羲的詮釋將“物為(wei) 知體(ti) ”、“物即是知”對應於(yu) “致知在格物”，意在《大學》八目的意義(yi) 結構中界定物的本體(ti) 地位。換言之，物不是朱子學意義(yi) 上的理氣對待之氣層麵，也不是由良知所覺照的附屬物；物自身的秩序條理，就具備終極意義(yi) 、本體(ti) 地位，心體(ti) 良知由於(yu) 物本體(ti) 的確立而得到真正的安立。這一觀點的哲學基礎就是劉宗周的氣一元論。[28]黃宗羲對其師門氣論思想有一個(ge) 精要的概括：

盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠複，自然分為(wei) 喜怒哀樂(le) 。仁義(yi) 禮智之名，因此而起者也。不待安排品節，自能不過其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所以謂之性善。即不無過不及之差，而性體(ti) 原自周流，不害其為(wei) 中和之德。……主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，……蓋離氣無所為(wei) 理，離心無所為(wei) 性。佛者之言曰：“有物先天地，無形本寂寥，能為(wei) 萬(wan) 象主，不逐四時凋。”此是其真髒實犯。奈何儒者亦曰“理生氣”？所謂毫厘之辨，竟亦安在？[29]

劉宗周主張盈天地間皆氣，他把氣（包括人心之氣）之運行概括為(wei) 盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止四個(ge) 階段，分別命名為(wei) 喜、樂(le) 、怒、哀。喜怒哀樂(le) 是生而有之、貫通天人的中和之氣，亦即性體(ti) 。這種命名方式旨在將人的情感與(yu) 天地自然秩序貫通起來。故而劉宗周說“若喜怒哀樂(le) 四者，其發與(yu) 未發，更無人力可施也”。[30]自然秩序中的天地萬(wan) 物都是自生、自長、自化、自得，不存在一個(ge) “有物先天地”、理氣二元式的超越主宰。中和之氣就是主宰之理，理不是氣之外的超絕存在，而是萬(wan) 物自生自長內(nei) 在的通達條理；黃宗羲將這一思想概括為(wei) 主宰即在流行之中。由此亦可看出劉宗周不同於(yu) 江右王門的地方：他時刻警惕朱子學“逃空墮幻”的天理觀[31]，致力於(yu) 尋求融合良知教“自然無為(wei) ”與(yu) “存在根源”兩(liang) 大特質的解決(jue) 方案。

物至善說的哲學結構是氣一元論，其在心性學上的另一表述就是誠意說。如前所述，江右王門與(yu) 王畿的辯論困局逼出了劉宗周的四至善說。“意”至善無惡，這一思想的主要內(nei) 容是：“意”既是人心本體(ti) ，也是事物之本體(ti) 。在劉宗周氣論視野中，人心之喜怒哀樂(le) 與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之喜怒哀樂(le) 同屬氣之秩序，心物不再分割，而是同源一體(ti) 。人通過日常活動將物帶入生活之中，聲氣息息相通而往來周流，同一節奏、共一秩序。故而作為(wei) 心之本體(ti) 的“意”不會(hui) 局限在“心”的領域，而是直接包涵天地宇宙。“心以物為(wei) 體(ti) ”[32]，即此之謂。需要注意的是，這種包涵並非“有物先天地”般的超越存在，而是以尊重事物自身秩序、甚至洞徹先機式的方式展現其普遍性。“意有好惡而無善惡。”[33]這也說明“意”不涉及事件任何具體(ti) 的內(nei) 涵和規定性。惟其超越任何具體(ti) 規定性的限製，方能得以保持對事件的動態、整體(ti) 性掌控。在這一意義(yi) 上，“意”就是使得事物各種內(nei) 涵和規定得以呈現自身的整全性存在。事件的各種內(nei) 涵和規定會(hui) 隨著時間的流逝而變化，但整全性本身不會(hui) 受到任何侵蝕和限製。

誠者自成也，誠於(yu) 意之謂也。[34]

物有本末，惟意該之；事有終始，惟誠意一關(guan) 該之。物有本末，然不可分本末為(wei) 兩(liang) 物，故曰其為(wei) 物不貳。終始雖兩(liang) 事，隻是一事，故曰誠者物之終始。試就穀種推詳此理甚明：如稻米中一角白點是米之生意，由此發為(wei) 根芽苗葉結實，皆自此一點推出去，安得有二物。[35]

由於(yu) 人心之氣與(yu) 天地萬(wan) 物之氣是同此一氣，這也意味著作為(wei) 心氣之未發狀態的“好惡”與(yu) 天地萬(wan) 物的喜怒哀樂(le) 秩序本來是互相貫通的：這是一個(ge) 貫通天人的“大我”；工夫修養(yang) 的內(nei) 容就是通過調整身心狀態，通達於(yu) 天地萬(wan) 物秩序。這種通達在劉宗周那裏，能夠最完整地契合於(yu) 事物自身秩序。劉宗周把誠意界定為(wei) “誠者自成”，一方麵表達了好惡之“意”能洞徹先機的蘊涵；另一方麵也是指人與(yu) 事物自身秩序的通達。“物有本末，惟意該之；事有終始，惟誠意一關(guan) 該之”，就是在這一意義(yi) 上說。人通過誠意，能當下契入神妙的整全境域，進而把握先機、避凶就吉（時中），開物成務。概言之，劉宗周誠意學具備兩(liang) 大特質：一方麵，確保萬(wan) 物不受宰製性的先驗本體(ti) 壓製和幹涉，自然、自由地生成長養(yang) ，這是尊重事物自身秩序；另一方麵，通過誠意，能當下把握事物之整全性，洞徹先機。因此，劉宗周誠意學決(jue) 不是今人所說的內(nei) 向之學，而是頂天立地的合內(nei) 外之學：主體(ti) 通過調整身心（一氣周流）狀態通達於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物，既做到把握先機，又成己成物開物成務。

綜上，劉宗周的氣一元論和誠意說彰顯天人之間自然而然的貫通維度，表明人必須契入更為(wei) 廣大的天地自然秩序中確認和證成自身。而把人引向更為(wei) 廣大的天地自然秩序，正是陽明學的道問學開展途徑之第二步。

三、儒者之學經緯天地：蕺山學派格物學說之轉型

明清之際學術思想轉型是中國思想史上的重大事件之一。錢穆先生認為(wei) ，明清之際學風出現了“自性理轉向經史”的轉型；在他看來，“宋明儒的心學，愈走愈向裏，愈逼愈渺茫，結果不得不轉身向外來重找新天地，這是學術上的窮途。”[36]事實上，從(cong) 上文所總結的劉宗周思想結構來看，向裏走和向外走是同一方向，或者說，向外走是向裏走的必然結果。換言之，劉宗周之學展現了明清之際思想轉型的一個(ge) 獨特麵向，隻是其內(nei) 涵有待進一步的挖掘。

按照黃宗羲的觀點，劉宗周說的誠意就是陽明說的良知[37]。但是誠意在保持無為(wei) 自發的前提下，更加注重具有公共、共知意義(yi) 的條理、秩序涵義(yi) ：探討每一事物獨特的內(nei) 在條理，又注重保持其獨立性。劉宗周思想一方麵確認萬(wan) 物都是自生、自得、自化、自足的，祛除整齊劃一之外在束縛，強調個(ge) 體(ti) 性和多樣性；另一方麵確認天理就是萬(wan) 物自生自長內(nei) 在的通達條理，強調建立在個(ge) 體(ti) 性和多樣性基礎上的公共性。如果說陽明提出了基於(yu) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 在資源證成天理的個(ge) 體(ti) 性哲學原則，但其良知學思想結構卻有遮蔽己與(yu) 物之虞；那麽(me) ，劉宗周誠意說就意味著陽明學個(ge) 體(ti) 性哲學的真正落實。劉宗周思想側(ce) 重每一當下具體(ti) 、活生生的真實，拒斥脫離當下的任何抽象虛構物。因此，黃宗羲在《明儒學案序》裏提出的著名命題“心無本體(ti) ，工夫所至，即其本體(ti) ”[38]，其實就是慎獨思想的內(nei) 涵。心無本體(ti) ，是反對以虛假的抽象物裝飾門麵；工夫所至，是回到每一具體(ti) 當下，回到真實之起點。真實的道理、知識應該來自於(yu) 現實生活中每個(ge) 活生生具體(ti) 情境；隻要突破虛假抽象物對真實性情的遮蔽，天（道、性）就在每一個(ge) 物（器、形）當下的活生生呈現，從(cong) 不間斷。故而每一個(ge) 體(ti) 真實之工夫一旦確立，宇宙自然展現出一體(ti) 通達的麵相。主體(ti) 通過掌握具體(ti) 、鮮活的每一事物獨特的秩序，成為(wei) 天地宇宙大家庭中的一員，而不是孤立的個(ge) 體(ti) 。因此，劉宗周的物至善說確立了物的本體(ti) 論地位，氣一元論則完善了陽明學個(ge) 體(ti) 性哲學立場、直麵廣大活潑的天地宇宙。這種思想的豐(feng) 富涵義(yi) ，主要是經由黃宗羲的詮釋而得到彰顯。例如黃宗羲批評朱子學和陽明學流弊稱：

奈何今之言心學者，則無事乎讀書(shu) 窮理；言理學者，其所讀之書(shu) 不過經生之章句，其所窮之理不過字義(yi) 之從(cong) 違。……天崩地解，落然無與(yu) 吾事。[39]

黃宗羲主張將學者的關(guan) 注點從(cong) 心學之廢書(shu) 不觀、理學之章句中解放出來，儒者之學應著眼於(yu) 經世實務，成為(wei) “經緯天地”[40]之學。這種觀點是由黃宗羲通過詮釋劉宗周思想而實現的。此即陽明學的道問學開展途徑之第三步。下文且略述黃宗羲的詮釋思路。

黃宗羲將劉宗周思想總結為(wei) “愈收斂，愈推致”[41]，這種總結隱然展示了時代新聲。就劉宗周所說的“意”作為(wei) 心之本體(ti) ，不涉及任何具體(ti) 規定性而又通貫天地宇宙而言，“意”毫無疑問是最收斂之物而又是最廣大之物。因此，其學說呈現出主張往心上（內(nei) 向）用力，卻也是最能包涵、通達萬(wan) 物秩序（外向）的特質。這種思想特質孕育著一種新的天理觀。在劉宗周的氣論思想中，貫通天人的一氣運行、人與(yu) 天之間的動態溝通是一大特色。例如劉宗周稱“隻此喜怒哀樂(le) ，而達乎天地，即天地之寒暑災祥；達乎萬(wan) 物，即萬(wan) 物之疾痛屙癢”[42]，即是。人心之喜怒哀樂(le) 與(yu) 天地萬(wan) 物之秩序，本屬同此一氣流行，從(cong) 人的角度，這一狀況也可被總結為(wei) “盈天地皆心也”[43]。人通過日常活動將天地萬(wan) 物帶入生活之中，聲氣息息相通而共秩序。這一秩序不再是單獨的人心或萬(wan) 物之秩序，而是由人物交互融合相通而成的事之秩序。劉宗周慎獨哲學消解虛假抽象之“一”後，“多”自身之條理就具有絕對性。錢穆先生在評論《明儒學案序》時針對“盈天地皆心也”說:“從(cong) 來言心學多著意向內(nei) ，而此則變而向外。”[44]顯然是注意到了這一點，可謂卓識。換言之，黃宗羲所闡發的劉宗周思想，改變了向內(nei) 返本求理的方向，“試圖向外結合人事和曆史”；這同時也意味著一種“存在於(yu) 曆史人事之變動之中”的新理觀的誕生：“（這種新理）已不再受到先天本來性的規範性約束，而獲得了自我延展的可能性。”[45]此即章學誠所總結的特質：“浙東(dong) 之學，言性命者必究於(yu) 史，此其所以卓也。”[46]這種新理觀在劉宗周格物學說中也有其端倪。例如劉宗周說：“盈天地間惟萬(wan) 物，而必有一者以為(wei) 之主。故格物之始，在萬(wan) 上用功；而格物之極，在一上得力；所謂即博即約者也，博而反約，則知本矣。”[47]把這種“在萬(wan) 上用功，在一上得力”的格物學說，對照於(yu) 黃宗羲私淑弟子全祖望所總結的黃宗羲經史之學特點，可知其間關(guan) 聯。全祖望指出：“（黃宗羲）謂明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經為(wei) 根柢，束書(shu) 而從(cong) 事於(yu) 遊談，故授業(ye) 者必先窮經。經術所以經世，方不為(wei) 迂腐之學，故兼令讀史。又謂讀書(shu) 不多無以證斯理之變化，多而不求於(yu) 心，則為(wei) 俗學，故凡受學公之教者，不墮講學之流弊。”[48]窮經、讀史，即劉宗周所說的“在萬(wan) 上用功”；讀書(shu) 證理、反求於(yu) 心，即“在一上得力”。

綜上，黃宗羲正是基於(yu) 其師門學術之新詮而奠立一種新理觀，從(cong) 而開啟了一種新的學術形態。這種新學術所理解的“格物”，格的不是外在於(yu) 人的客觀之物，也不是附屬於(yu) 心體(ti) 良知的主觀之物；而是在一個(ge) 更為(wei) 廣大的存在秩序中，引導我們(men) 激發貫通物我的生機力量，去接近、去理解存在之奧秘。氣一元論視野中天地萬(wan) 物之關(guan) 聯，是存在根柢處的生機聯係；在這一存在的根柢處，人之性情與(yu) 事物之秩序同時得到養(yang) 護和展現，知性的實現同時也就是德性的培育，反之亦然。此即陽明個(ge) 體(ti) 性哲學立場之落實，也是劉宗周慎獨誠意之學、黃宗羲經史之學共同的思想結構。由此，本文所討論的劉宗周、黃宗羲師徒為(wei) 代表的蕺山學派格物學說，以及黃宗羲所開啟的浙東(dong) 史學，正可稱為(wei) 陽明學的道問學開展途徑。

四、結語

劉宗周的格物學說是陽明後學辯難困局最有效的內(nei) 部解決(jue) 方案，這種理論為(wei) 黃宗羲所開創的浙東(dong) 學派經史之學奠定了哲學基礎。其理論開展有三個(ge) 步驟：一、針對江右王門與(yu) 王畿的辯論困境，劉宗周提出物至善無惡說，確立物的本體(ti) 論地位，以保障心體(ti) 的真正安立；二、劉宗周提出氣一元論和誠意說，把人引向更為(wei) 廣大的天地自然秩序，為(wei) 物至善說奠定哲學基礎；三、黃宗羲通過詮釋其師門學術，實現從(cong) 性命之學向經史之學的學術轉型。這個(ge) 理論方案是由劉宗周、黃宗羲在陽明所奠定的個(ge) 體(ti) 性哲學立場上共同完成的。清儒江藩評論說：“宗羲之學出於(yu) 蕺山，雖姚江之派，然以慎獨為(wei) 宗，實踐為(wei) 主，不恣言心性、墮入禪門，乃姚江之諍子也”。[49]這一評論正點出了蕺山師徒在陽明學派內(nei) 部開啟道問學路徑之思想意義(yi) 。另一方麵，經由本文對蕺山學派格物思想的討論，亦可理解明清思想轉型的一條內(nei) 在理路。

注釋：

*本文是國家社科基金青年項目《<明儒學案>的道統論哲學及其話語特色研究》（12CZX035）、廣東(dong) 省社科規劃青年項目（GD11YZX01）、廣東(dong) 高校優(you) 秀青年創新人才培養(yang) 計劃項目（wym11027）的階段性成果。

[1]王陽明：《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答歐陽崇一》，《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第71頁。

[2]餘(yu) 英時：《論戴震與(yu) 章學誠》，三聯書(shu) 店2012年版，第332頁。

[3]劉宗周：《學言下》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，中研院中國文哲研究所1997年版，第534頁。

[4]全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社2000年版，第220頁。

[5]餘(yu) 英時：《清代學術思想史重要觀念通釋》，《餘(yu) 英時文集》第四卷《中國知識人之史的考察》，廣西師範大學出版社2004年版，第463頁；及《論戴震與(yu) 章學誠》，第336頁。

[6]餘(yu) 英時：《清代學術思想史重要觀念通釋》，《餘(yu) 英時文集》第四卷《中國知識人之史的考察》，第447—448頁

[7]黃宗羲：《明儒學案》卷十九《同知劉師泉先生邦采》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，浙江古籍出版社2005年版，第505頁。

[8]陳暢：《宋明理學中的研幾義(yi) 蘊——以朱子、白沙、陽明後學、蕺山為(wei) 線索》，楊國榮主編《思想與(yu) 文化》第十四輯，華東(dong) 師範大學出版社2014年版。

[9]黃宗羲：《明儒學案》卷十二《浙中王門學案三》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第308頁。

[10]朱熹：《大學或問》上，《四書(shu) 或問》，上海古籍出版社、安徽古籍出版社2001年版，第8頁。

[11]朱熹：《朱熹集》卷三十八《答黃叔張》，四川教育出版社1996年版，第1720頁。

[12]顧憲成：《小心齋劄記》卷十三，《顧端文公遺書(shu) 》，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》子部14，第331—332頁。

[13]王守仁：《書(shu) 朱守乾卷》，《王陽明全集》，第279頁。

[14]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》，第4頁。

[15]黃宗羲：《明儒學案》卷十二《浙中王門學案三》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第308頁。

[16]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答顧東(dong) 橋書(shu) 》，《王陽明全集》，第47頁。

[17]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答顧東(dong) 橋書(shu) 》，《王陽明全集》，第45頁。

[18]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》，第117-118頁。

[19]黃宗羲：《明儒學案》卷十九《主事何善山先生廷仁》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第522頁。

[20]鄧以讚：《鄧定宇先生文集》卷三《秋遊記》，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》集部156，齊魯書(shu) 社1996年版，第358頁。

[21]黃宗羲：《明儒學案》卷十九《主事何善山先生廷仁》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第522—523頁。

[22]劉宗周：《答史子複》，《劉宗周全集》三上，第446頁。

[23]劉宗周：《證學雜解》解二十五，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第325頁。

[24]黃宗羲：《明儒學案》卷十《姚江學案》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第228頁。

[25]劉宗周：《學言上》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第457－458頁。

[26]黃宗羲：《答萬(wan) 充宗論格物書(shu) 》，《黃宗羲全集》第十冊(ce) ，第202頁。

[27]牟宗三：《從(cong) 陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第338頁。

[28]陳暢：《論劉宗周晚年思想中的獨體(ti) 概念》，《哲學動態》2008年第9期。

[29]黃宗羲：《明儒學案》卷六十二《蕺山學案》，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，第890－891頁。

[30]劉宗周：《學言上》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第469頁。

[31]劉宗周：《學言中》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第492頁。

[32]劉宗周：《學言上》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第447頁。

[33]劉宗周：《答葉潤山民部》，《劉宗周全集》第三冊(ce) 上，第387頁。

[34]劉宗周：《學言下》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第547頁。

[35]劉宗周：《學言下》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第553-554頁。

[36]錢穆：《前期清儒思想之新天地》，《中國學術思想史論叢(cong) 》第八卷，安徽教育出版社2004年版，第2頁。

[37]黃宗羲：《董吳仲墓誌銘》，《黃宗羲全集》第十冊(ce) ，第467頁。

[38]黃宗羲：《明儒學案·自序》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第3頁。

[39]黃宗羲：《留別海昌同學序》，《黃宗羲全集》第十冊(ce) ，第645—646頁。

[40]黃宗羲：《贈編修弁玉吳君墓誌銘》，《黃宗羲全集》第十冊(ce) ，第433頁。

[41]黃宗羲：《明儒學案》卷六十二《蕺山學案》，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，第891頁。

[42]劉宗周：《學言上》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第466頁。

[43]黃宗羲：《明儒學案·自序》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第3頁。

[44]錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書(shu) 館1997年版，第29頁。

[45]張誌強：《從(cong) ‘理學別派’到士人佛學——由明清思想史的主題演進試論近代唯識學的思想特質》，《朱陸·孔佛·現代思想——佛學與(yu) 晚明以來中國思想的現代轉換》，中國社會(hui) 科學出版社2012年版，第22頁。

[46]章學誠著、葉瑛校注：《文史通義(yi) 校注》，中華書(shu) 局1985年版，第523-524頁。

[47]劉宗周：《答葉潤山四》，《劉宗周全集》第三冊(ce) 上，第440頁。

[48]全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《全祖望集匯校集注》，第219-220頁。

[49]江藩：《黃宗羲傳(chuan) 》，《黃宗羲全集》第十二冊(ce) 錄自《國朝漢學師承記》卷八，第79頁。

責任編輯：姚遠