《周易程氏傳(chuan) 》研究的回顧與(yu) 展望

作者：郝蘇彤

來源：原載於(yu) 《衡水學院學報》第19卷，2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月十三日乙未

           耶穌2017年5月8日

 先秦以降，曆經漢唐，理學作為(wei) 宋明時期儒學發展的新形態，以高度儒學化的“理”“氣”“心”概念為(wei) 核心重構了天人關(guan) 係學說，從(cong) 哲學本體(ti) 論的高度詮釋了儒家人文價(jia) 值信仰，將已分裂的治世與(yu) 治心、人道與(yu) 天道及外王與(yu) 內(nei) 聖間相貫融通以回應佛老二氏，在北宋中期形成了借助《周易》經學闡發心性義(yi) 理內(nei) 涵和王道政治思想的嶄新局麵。《周易程氏傳(chuan) 》作為(wei) 小程子（程頤）最重要的易學、理學著作，在吸收前人易學研究成果的同時賦予“易”以理學之內(nei) 涵，將自家體(ti) 貼出的“天理”作為(wei) 最高哲學範疇注入到《周易》六十四卦卦爻辭的解說中，提出“體(ti) 用一源，顯微無間”“有理而後有象，有象而後有數”等重要命題，討論了“理事”“道器”“理氣”等關(guan) 係，對易學之“體(ti) 用”觀及“象”“數”“辭”“占”等概念作了全新疏解，使之貫通天人，統攝宇宙本源和價(jia) 值本體(ti) ，完成了易學、理學的一元論體(ti) 係建構，在宋明儒學、易學史上具有極重要的意義(yi) 。程頤《周易程氏傳(chuan) 》思想在其之後，首先被洛學派諸弟子加以發揚，如楊時《易說》、方聞一《大易粹言》、朱熹《周易本義(yi) 》等，皆多本諸《程氏易傳(chuan) 》。宋元明時期，象數學派如朱震《漢上易傳(chuan) 》等亦以《程氏易傳(chuan) 》為(wei) 其易學宗旨。後南宋朱熹等人綜合眾(zhong) 家之說，極大地發揚了程頤易學“理本論”的思想體(ti) 係。朱熹再傳(chuan) 弟子董楷更是將《程氏易傳(chuan) 》與(yu) 《周易本義(yi) 》並參以程、朱之《遺書(shu) 》《文集》等說，合編為(wei) 《周易傳(chuan) 義(yi) 附錄》。其後明代胡廣等奉敕纂《周易大全》即以董楷之書(shu) 為(wei) 本，並將其列為(wei) 學官。清代初期，程朱易學仍受官方推崇，居於(yu) 主導地位。顧炎武、方以智、黃宗羲、李光地等人都是此一時期宗本程、朱易學的重要代表，此外也有如羅欽順、王廷相、王夫之等學者從(cong) 易理的角度對程朱易學提出了異議[1]。

近代以來，20世紀初期湧現出的學術著作如呂思勉《理學綱要》[2]、馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》[3]等對二程研究的重點一時尚未集中到易學上來，且多是沿用漢學、宋學方法，從(cong) 宇宙觀、心性論及境界論等角度著手，以義(yi) 理闡發《伊川易傳(chuan) 》或諸語錄文本中的哲學內(nei) 涵。短暫的靜謐之後，1981年杭州宋明理學研討會(hui) 的召開掀起了新一輪的研究熱潮。這一時期如張立文的《宋明理學研究》[4]、侯外廬的《宋明理學史》[5]、劉象彬的《二程理學基本範疇研究》[6]及陳來的《宋明理學》[7]等著作，都重在運用中國傳(chuan) 統學術與(yu) 西方詮釋學、西方哲學相結合的研究方法，從(cong) 文獻學、學術史及思想文化史諸方麵對程頤的易學思想進行了曆史考察，尤其注重厘清其思想的發展嬗變過程。21世紀以來，據統計，學術界公開出版的相關(guan) 學術論著有20多部，以程頤生平與(yu) 思想為(wei) 題的碩、博士論文有近16篇。自2000年以來發表在各類重要學術刊物上的相關(guan) 論文多達300篇，發表在正式出版的相關(guan) 學術研討會(hui) 論文集上的論文有15篇[8]。整體(ti) 而言，學界對於(yu) 《周易程氏傳(chuan) 》思想的研究，主要圍繞程頤易學的易學內(nei) 涵、理學思想、思想比較、文獻考證及學術地位這五個(ge) 角度展開。

一、《周易程氏傳(chuan) 》的易學內(nei) 涵

關(guan) 於(yu) 《周易程氏傳(chuan) 》的易學內(nei) 涵，程頤在吸收前人易學研究成果的同時賦予“易”以理學之內(nei) 涵，將自家體(ti) 貼出的“天理”作為(wei) 最高哲學範疇注入到《周易》六十四卦卦爻辭的解說中，提出“有理而後有象，有象而後有數”等命題，對易學之體(ti) 用觀及“象”“數”“辭”“占”等概念作了全新疏解，使之貫通天人，統攝宇宙本源和價(jia) 值本體(ti) ，完成了易學、理學的一元論體(ti) 係建構。薑海軍(jun) 在《程頤易學與(yu) 理學建構》一文即談到程頤經學、理學的思想理論體(ti) 係主要根源於(yu) 對《周易》的解釋，程頤將易學解釋的原則轉化為(wei) 具有普遍性的哲理，而這些哲理正是其哲學體(ti) 係的重要思想源泉[9]。首先，在《周易程氏傳(chuan) 》之易理意涵的探討方麵，餘(yu) 敦康在《漢宋易學解讀》一書(shu) 中指出程頤易學思想的核心和總綱在於(yu) 《易傳(chuan) 序》所言之“體(ti) 用一源，顯微無間”，即把北宋慶曆年以來儒學複興(xing) 之“明體(ti) 達用”主題提煉為(wei) “體(ti) 用一源”，並將其理事關(guan) 係結合概括為(wei) “顯微無間”，旨在歸宗《周易》以重建儒學的內(nei) 聖外王之道[10]395-396。朱伯崑在《易學哲學史》中談到，程頤“體(ti) 用一源，顯微無間”的命題在易學史和哲學史上都有重要意義(yi) 。就易學說是對伊川“因象以明理”、“假象以顯義(yi) ”等命題的理論概括，其討論卦爻象、卦爻辭與(yu) 其義(yi) 理間的關(guan) 係，就旨在以體(ti) 和用、微和顯解釋理和象的關(guan) 係[11]230-246。另有唐紀宇《易學視域下的“體(ti) 用一源，顯微無間”》一文以易學視域為(wei) 起點，認為(wei) 此命題是程頤在敘述“予所傳(chuan) 者辭也”這一易學解釋學基礎的過程中被提出的，故應當恢複其語境，在“辭”的視野中理解“象”的內(nei) 涵，通過有形之“象”來把握無形之“理”，使“象”“理”二者的關(guan) 係在“體(ti) 用一源，顯微無間”中獲得明確[12]。喻博文在《〈周易程氏傳(chuan) 〉的哲學思想簡論》中談到以“體(ti) 用一源，顯微無間”的根本原理來說明天地的本體(ti) 和功用同一、本質與(yu) 現象不二，闡明易道即全體(ti) 大用之理，當屬程頤之首創[13]。金春峰在《〈周易程氏傳(chuan) 〉思想研究》一文中則重點探討了“體(ti) 用一源”的唯心主義(yi) 思想意涵，從(cong) “主動”“尚剛”“主革”及“對立統一”的角度概括了《伊川易傳(chuan) 》中的辯證法思想[14]63-66。

關(guan) 於(yu) 程頤之易道觀諸論題與(yu) 範疇的論說，陳京偉(wei) 在《程伊川易學思想研究》一文中談到程氏借易闡理，令儒家成德淑世、成己成人的人生價(jia) 值理想得到了深化與(yu) 升華。他強調程頤在《易傳(chuan) 》中廣求“變”與(yu) “道”之理，其“開物成務”“內(nei) 聖外王”之“道”是“變”之指歸，故而“時”的思想乃是伊川易學的精髓顯現，“易隨時以取義(yi) ”“隨時變易以從(cong) 道”當是《周易》的基本精神所在。在伊川看來“識時”方能與(yu) 理“為(wei) 一”，成就自己的理想人格，造就“聖之時者”[15]。王貴濤在《二程易哲學思想研究》中從(cong) “易道至大，無所不包”“理必有對，動靜相因”“體(ti) 用一源，顯微無間”三個(ge) 角度探討了二程易學中的天道思想，也從(cong) 心性修養(yang) 、道德踐履、聖人境界闡發了二程易學的修養(yang) 功夫體(ti) 係[16]。申元凱《〈周易程氏傳(chuan) 〉中程頤〈易〉學思想研究》一文從(cong) 程頤的易學觀、“道”及“理”思想、剛柔及動靜觀、對立統一思想等幾方麵詮釋了《程傳(chuan) 》易學思想的組成。同時該文也對程頤易學思想的形成過程做了介紹，闡述了《周易程氏傳(chuan) 》對其理學、經學體(ti) 係建構的影響[17]。此外台灣學者胡自逢的《程伊川易學述評》一書(shu) 也從(cong) “道”“對待”與(yu) “陰陽”“動”“變”“恒久”“中”“感通”“天人合德”的角度對伊川易學的基本思想進行了綜合性概括，從(cong) “卦序”“卦才”“卦變”“時位”“六爻相異”“二體(ti) 際會(hui) ”“勢與(yu) 爻義(yi) ”及“卦之初終”探討了伊川易卦之動靜觀，又對伊川論易象數之意涵加以闡發[18]。劉樂(le) 恒《〈程氏易傳(chuan) 〉研究》一文談到伊川在對“德”的論述中分析了“中重於(yu) 正”的根本原因，在對“位”的解讀中理出其“位各稱其德”的爻位觀，在今人研究的基礎上對“時”的解讀增添了“識勢從(cong) 宜”的內(nei) 容，在分析“天說”時總結出其“天理一也”“天非外物”“即人而天”和“動以天為(wei) 無妄”四個(ge) 論題，在論“常”時厘清了其在“無常”基礎上的“常”與(yu) “一定之常”的區別，將“感”梳分為(wei) “天地之感應”“聖人之感應”以及“眾(zhong) 人之感應”，並討論了如何“慎其所感”，理順了程頤對“一”與(yu) “二”範疇的論說與(yu) 統一，最後指出“體(ti) 用一源，顯微無間”的象義(yi) 不二、理氣不二、理事不二及理一與(yu) 分殊不二之義(yi) [19]35-52。

其次，在《周易程氏傳(chuan) 》之解易方法的研究方麵，唐紀宇在《從(cong) 程氏〈易傳(chuan) 序〉看程頤的易學觀》一文中從(cong) 《易傳(chuan) 序》著眼，認為(wei) 該篇是對程傳(chuan) 詮釋《周易》的方法論和思想內(nei) 容的深入總結和高度概括，可看作是伊川易學思想體(ti) 係的精華所在。程頤確立的以釋“辭”為(wei) 路徑的解釋基礎，即在詮釋文本時不過分關(guan) 注如何解釋《周易》卦爻辭，而重在揭示孔子所作之《彖傳(chuan) 》《象傳(chuan) 》等文本解釋《周易》的基本原則和方法，此乃程氏解釋學方法之創新[20]。梁韋弦《〈程氏易傳(chuan) 〉導讀》一書(shu) 也談到《周易》是一部講變易哲學的著作，易道之變雖無定式，但必以“從(cong) 道”為(wei) 原則。《易傳(chuan) 序》中伊川自言之“予所傳(chuan) 者，辭也”是對其易學方法之基本綱領最為(wei) 精要的概括，因而“得於(yu) 辭”“達於(yu) 辭”是研習(xi) 《周易》最基本、最重要的方法。程氏以“辭”為(wei) 根本依據來厘清《周易》的吉凶之理，得其意而知其象占，並由此形成了一套解易之體(ti) 例或義(yi) 例[21]。蔡方鹿在《程顥程頤與(yu) 中國文化》一書(shu) 中指出，程頤解易之法精要處有三，謂“隨時取義(yi) ”“變易從(cong) 道”和“以中為(wei) 貴”。伊川同時使用象數和義(yi) 理的方式來解釋《周易》，其最終目的是為(wei) 了解決(jue) 曆史或社會(hui) 中的相關(guan) 問題[22]181-188。劉樂(le) 恒《〈程氏易傳(chuan) 〉研究》一文將程氏注易的宗旨概括為(wei) “未明義(yi) 理，不可治經”“反求諸身，百理皆具”“窮理盡性，以至於(yu) 命”及“憂患之書(shu) ，惕懼之學”四項，並把程氏注易的方法具體(ti) 總結為(wei) “直接十翼，觀象玩辭”“歎大斥小，扶陽抑陰”“踐履盡易，禮樂(le) 通易”和“切近人事，以史明易”四點，在整體(ti) 上做了極具新意的闡發[19]25-34。

關(guan) 於(yu) 程頤解易方法中“時”“位”“中”等範疇的論說，趙中國在《程頤易學詮釋方法研究》一文中提出程頤理易學以卦象與(yu) 義(yi) 理之間的視域距離作為(wei) 基礎的詮釋問題，立足於(yu) 《周易》之卦象體(ti) 係，“由象以論時”“由時以論理”，在卦象被“人事化”理解的同時將其易學詮釋的思想基礎進一步指向義(yi) 理，由“時”與(yu) “象”“理”以溝通。程頤的這種易學詮釋方法依托《周易》文本來建構其理學本體(ti) 論思想體(ti) 係，但對卦象過於(yu) 具體(ti) 的“人事化”理解在一定程度上又與(yu) 易之周流不居、不可為(wei) 典要的超越性有相緊張的一麵[23]。薑海軍(jun) 《〈周易程氏傳(chuan) 〉對“位”與(yu) “時中”的詮釋——從(cong) 易學、理學與(yu) 政治思想相結合的角度看》一文則談到程頤將天理學說引入到易學詮釋之中，將爻位與(yu) 儒家時中的政治理念緊密結合，從(cong) 宇宙本體(ti) 的高度將“時”與(yu) “中”視為(wei) 天理在《周易》中的具體(ti) 展現，認為(wei) 君臣當遵循天理，時刻保持“中德”，從(cong) 而強化了其易學的倫(lun) 理政治性[24]。楊東(dong) 在《王弼易與(yu) 伊川易之比較——關(guan) 於(yu) 〈周易〉的體(ti) 例與(yu) 原則》一文中通過對《周易程氏傳(chuan) 》中“卦時”“爻位”“卦變”和“卦才”的分析，認為(wei) 程頤在王弼《周易注》中“適時說”的基礎上強調《周易》“隨時取義(yi) ”的觀點，提出乾坤卦變、中正說以及卦才說等，豐(feng) 富了義(yi) 理學派解易的方法，對卦爻象和卦爻辭的解釋更為(wei) 靈活[25]37。耿成鵬在《程頤易學方法論》一文中從(cong) “以理解易”“識體(ti) 讀易”“知時言易”“引史入易”四個(ge) 方麵對程頤的解易方法做了探討，指出程頤易學的主旨是“理”，但“象”和“時”的觀點也是其易學的重要內(nei) 容，三者缺一不可[26]。潘富恩在《論程頤〈周易程氏傳(chuan) 〉中的辯證法思想》一文中則談到程頤在討論“一”與(yu) “二”關(guan) 係、事物動靜發展的過程中提出“動靜相因”“消長相因”，並認為(wei) “動之端乃天地之心”之“動”是天地造化的根本原則，一切事物因著“隨時變易”而“與(yu) 時消息”，人們(men) 的行動當“隨時而進”“隨時而宜”“合宜適變”，由此說明“時”對人行動的重大影響[27]。董根洪在《“天下之理，莫善於(yu) 中”——論二程的中和哲學》一文中則通過程頤所提“中重於(yu) 正”的觀點，即從(cong) 二五爻之“中”與(yu) 陰陽當位之“正”兩(liang) 個(ge) 角度指出了《周易》“正者有時而失其中”“中則正矣，正不必中”的情形[28]。另有唐紀宇《論〈程氏易傳(chuan) 〉的“中”》一文視“中”為(wei) “德”的基礎解釋概念，認為(wei) 程氏在“中”的釋爻過程中豐(feng) 富了其與(yu) “正”“剛”等概念間的哲學內(nei) 涵[29]。

關(guan) 於(yu) 程頤解易方法中的“卦才”說，餘(yu) 敦康在《漢宋易學解讀》一書(shu) 中談到此即程頤在王弼的基礎上進一步區分卦義(yi) 由來而提出的。他認為(wei) 在程頤看來，卦序前後相繼之義(yi) 皆是由爻變而來。爻變則卦變，卦變則體(ti) 變，體(ti) 變則義(yi) 變，義(yi) 變則用變。一卦六爻在特定時限內(nei) 所形成的組合關(guan) 係謂之“卦體(ti) ”，其總體(ti) 特征與(yu) 基本性質謂之“卦德”，六爻在此組合關(guan) 係中所具有的功能謂之“卦用”，即是“卦才”[10]426-427。胡自逢《伊川論卦才》一文則談到伊川立“卦才”之名蓋有精意，遂對學術史料中“才”之概念作了係統梳理和深入分析，因覺“辭既因才而係，後世由辭以玩才，而一卦之義(yi) 得，才之大用在此，伊川立卦才之名，其用意舉(ju) 在於(yu) 斯也”。同時也指出船山以“體(ti) 用”論“卦才”，以“卦才”為(wei) “陰陽”之現身，方使一卦活潑之性情立見[30]。唐紀宇《論〈程氏易傳(chuan) 〉中“才”之觀念——程頤對易學中陰陽觀念的創新》一文則談到程頤之“才”根源於(yu) 《易傳(chuan) 》中的“陰陽”觀。但程頤並不以非統一即對立的關(guan) 係來理解傳(chuan) 統之陰陽，而是在一種更獨立的意義(yi) 上去使用其概念。因此在《程氏易傳(chuan) 》中，“才”象征著某種不屈於(yu) 人生欲望的克己能力，同時又是某種拯救政治時局的才能[31]。在其《“才”“性”之辨——程頤人性思想新論》一文中又指出“性”與(yu) “才”是程頤人性學說的一個(ge) 重要方麵，在程頤的人性理論中“生之謂性”隻不過是“性”的一個(ge) 側(ce) 麵，其與(yu) “才”之間存在著巨大的差別，因此程頤的哲學隻能稱為(wei) 是性一元論或性氣二元論[32]。此外唐紀宇《〈周易程氏傳(chuan) 〉“卦德”、“卦才”研究》一文通過分析卦辭與(yu) 彖辭之間的解釋關(guan) 係以及“卦德”概念的主要內(nei) 容，來探究《程傳(chuan) 》中的創新概念“卦才”之內(nei) 涵，進而“卦才”概念的解釋學內(nei) 涵，反映了程易區別於(yu) 以往易學家“以傳(chuan) 解經”的新特點[33]。朱漢民、曾小明在《程頤易學中的卦才論》中指出，程頤易學的“卦才”概念應被看作是客觀時勢下主體(ti) 所具有的德性和能力。伊川認為(wei) 一旦出現時勢與(yu) 義(yi) 理的分離，“卦才”應堅守道義(yi) 以處困，由此體(ti) 現出理學弘揚倫(lun) 理主體(ti) 性、張揚士大夫自強不息的精神追求[34]。另有張克賓在《因象以明理：論程頤易學的“卦才”說》一文中也談到，“卦才”說雖然為(wei) 程頤解經提供了溝通卦爻象與(yu) 卦爻辭的橋梁，使其能夠在注解經文時大加發揮自己的理學思想，但也因詮釋過度導致了遠離經義(yi) 的問題[35]。

關(guan) 於(yu) 程頤解易所涉及到的“引史證易”方法，薑海軍(jun) 在《程頤的易學解釋學探研》一文中談到程頤在解釋《周易》等儒家經典的基礎上完成了對其理學思想的建構，《程氏易傳(chuan) 》當是其《周易》解釋學的集中體(ti) 現。程頤不僅(jin) 以義(yi) 理解易、取義(yi) 而不廢象數，並且進一步采用了“以史解易”之超越傳(chuan) 統易學的解釋方法來尋求聖人精神世界的途徑和橋梁，以一種超越時空、超越存在的視野來體(ti) 悟聖人的精神實質。可見程頤對《周易》的解釋過程，當是一個(ge) 頗具創造性的對話過程[36]。他還在《程頤〈易〉學思想研究——思想史視野下的經學詮釋》一書(shu) 中談到程氏在批判繼承前人以史事說解《周易》的基礎上，將大量的曆史事實運用到《周易》的解讀之中，以二、五兩(liang) 爻為(wei) 基礎對君主與(yu) 大臣的政治行為(wei) 進行論說，直接為(wei) 統治階層提供了明德修身、治國安邦的建議[37]137。張善文在《宋代〈易〉學中的“援史證易”派》一文中則指出，“援史證易”的學術淵源至少可以追溯到先秦時期出現的《十翼》，曆漢魏兩(liang) 晉以至北宋，不少易家皆有承沿此風以解易的例子。但作為(wei) 一個(ge) 在易學史上具有顯著特色的流派，則是在南宋李光、楊萬(wan) 裏的《易》著行世之後才宣告誕生的。程頤專(zhuan) 以儒理闡易，但也經常結合曆史上的有關(guan) 人物或事件以進一步揭示易旨，這種解易風格對南宋的“援史證易”派有著直接的影響[38]。

綜上可見，此一時期對《周易程氏傳(chuan) 》易學內(nei) 涵的研究主要從(cong) 易理意涵與(yu) 解易方法兩(liang) 部分進行。對程易易理意涵的分析主要圍繞著“體(ti) 用一源，顯微無間”及其易道觀的諸論題與(yu) 範疇展開，凸顯了程氏以“體(ti) 用”統攝“理事”、“顯微”之“道”的易學論述特色。關(guan) 於(yu) 《周易程氏傳(chuan) 》之解易方法的研究，則主要以對《易傳(chuan) 序》之“辭”及“時”“位”“中”的論說引申向對“卦才”“引史證易”方法的闡發，從(cong) “言”“象”“辭”“義(yi) ”的多重向度呈現了伊川解易之特性。這一時期對程易研究的重點在於(yu) 探析程頤易學的解釋原則及方法，理解其象數形式中表達的易理內(nei) 涵，並正確處理象數與(yu) 義(yi) 理之間的關(guan) 係。學者們(men) 對程頤在解易過程中關(guan) 於(yu) 解易方法和“象”“數”“理”“占”關(guan) 係所作之規定進行了深入思考，並結合程氏對《四書(shu) 》等儒家經典的闡釋展開了對其理學本體(ti) 論建構的研究，由此對程易理學思想之宇宙本體(ti) 論、天理學說、儒家政治倫(lun) 理說等進行了深入解讀。

二、《周易程氏傳(chuan) 》的理學思想

關(guan) 於(yu) 《周易程氏傳(chuan) 》的理學思想，程頤麵對“理”與(yu) “象”“數”“辭”三者間的關(guan) 係，提出了“因象以明理”“有理而後有象”等命題，從(cong) 而使“體(ti) 用一源，顯微無間”的易學原則，轉變成了“事理”與(yu) “微顯”間同一源、相一致的理學原則，實現了從(cong) 易學到理學的過渡，使“天理”成為(wei) 儒家道德規範的終極依據，統攝宇宙本源和價(jia) 值本體(ti) ，完成了易學、理學的一元論體(ti) 係建構。朱伯崑在《易學哲學史》一書(shu) 中指出程頤理學是以其易學為(wei) 基礎形成和展開的，今人研究程頤哲學有拋開《易傳(chuan) 》孤立分析其哲學命題的傾(qing) 向，這不易於(yu) 揭示出伊川哲學理論的淵源及其本質。在對“體(ti) 用一源，顯微無間”的理學闡釋方麵，朱氏指出任何事物皆有“理”“事”兩(liang) 方麵，“理”指一物一事之所以然，“事”指其表現於(yu) 行跡者。“理”為(wei) “體(ti) ”、“事”為(wei) “用”，“理”為(wei) “微”、“事”為(wei) “顯”，二者一致且不相分離，此即“事理一致，顯微一源”。程氏依其“理事合一”說考察人的認識問題，又從(cong) “因象以明理”的易學原則推衍出了“格物窮理”說。此外在理學方麵，程頤還論述了“所以陰陽者是道”“動靜無端，陰陽無始”“往來屈伸隻是理”“性即理”等命題[11]245-283。餘(yu) 敦康在《漢宋易學解讀》一書(shu) 中談到二程以解易的方式體(ti) 貼自家“天理”，以“生生之謂易”為(wei) 此“天理”的最基本依據，故而此“天理”不是孤懸之“理”，而是以易為(wei) 體(ti) 之“理”。此“理”與(yu) “事”相通，易知易從(cong) ，而為(wei) “用”之源，蓋舉(ju) “體(ti) ”而遺“用”則非“體(ti) ”，徇“微”而廢“顯”則非“微”。故當因“事”明“理”、攝“用”歸“體(ti) ”以把握易“道”之精髓，從(cong) 而寂然不動、感而遂通，無往而不自得，此便是二程以“天理”言易的基本思路。同時餘(yu) 氏又談到伊川“體(ti) 用一源，顯微無間”的易學命題落實在理學體(ti) 係中，便是其著名的“理一分殊”說。《易序》所言之“散之在理，則有萬(wan) 殊，統之在道，則無二致”，其“理一”在“和”，“分殊”在“序”。由“理一”散為(wei) “分殊”則強調整體(ti) 性的和諧必須建立在等級秩序的基礎之上。程頤作《易傳(chuan) 》之目的，即在闡明以禮樂(le) 為(wei) 核心的宇宙本體(ti) 與(yu) 價(jia) 值本體(ti) 的內(nei) 涵，繼往聖之絕學，“示後世以開物成務之道”[10]409-415。英國漢學家A.C. Graham在其Two Chinese Philosophers：Ch'eng Ming-tao andCh'eng Yi-chuan一書(shu) 中肯定了《周易程氏傳(chuan) 》在程頤著作中的重要地位，對小程子於(yu) “睽”卦的注釋加以特別關(guan) 注，認為(wei) 儒家總是傾(qing) 向於(yu) 用人世間的秩序和規則來解說自然事件的規律，二程兄弟的偉(wei) 大創新就在於(yu) 提倡萬(wan) 物當歸於(yu) 一“理”[39]。蔡府原《從(cong) 伊川易傳(chuan) 探伊川思想》一文指出“性即理”因其“寂然不動”方能“感而遂通”，伊川以此證成性善論。“格物窮理”要以君子之道德動力充沛為(wei) 前提，方能“知至至之，知終終之”，使知識轉為(wei) 道德。不論“自誠明”或是“自明誠”，都是孔子嫡傳(chuan) 。二程此間所彰顯的儒家精神，為(wei) 我們(men) 昭示了生命的取向[40]。嚴(yan) 連錫《〈周易〉的論理結構及其意義(yi) ——兼論程頤〈易傳(chuan) 〉相關(guan) 問題》一文依據程頤解易的哲學根據即解釋方法論揭示出程頤將作為(wei) 性理學之形而上學本體(ti) 論的“理”概念用於(yu) 解釋《周易》卦爻辭的詮釋過程，從(cong) 而斷定程頤對《周易》的解釋在義(yi) 理易學的傳(chuan) 統中為(wei) 儒家經世論和以理本體(ti) 論為(wei) 中心的性理學之形而上學打下了易學的基石[41]。韓慧英在《〈程氏易傳(chuan) 〉的易道觀》中指出程頤之“易道觀”實質在於(yu) 對“理”的探究，伊川對“天下之理一也”“理必有對待”“天下之理，未有不動而能恒者也”及“理無極而終不反者也”的闡發，融入了孔子以來“德行焉求福”“仁義(yi) 焉求吉”之德行優(you) 先的儒學精髓。程氏“至誠以求理”的命題使儒家經典《中庸》之“至誠”與(yu) 《周易》之“易簡”實現了統一與(yu) 升華[42]。肖孟夏《“體(ti) 用一源，顯微無間”：程伊川理-本思想研究——以〈程氏易傳(chuan) 〉為(wei) 中心》一文探討了程頤“體(ti) 用一源”與(yu) “理-本”思想的關(guan) 係，從(cong) 究竟天道、天道常久、參讚化育三方麵論述了伊川天道觀中的“理-本”思想，又從(cong) “性與(yu) 才”“真元之氣與(yu) 四端之心”對伊川人性論中的“理-本”思想作了梳理，認為(wei) 伊川正是以此實現了對同時代哲學的批判和超越[43]。彭耀光在《從(cong) “體(ti) 用一源，顯微無間”看程頤理學的精神》中也指出“體(ti) 用一源，顯微無間”是程頤晚年提出的重要命題，其中“體(ti) ”“用”關(guan) 係主要指“理”“事”關(guan) 係，此即是心性本體(ti) 在道德創造中與(yu) 道德行事構成的“互為(wei) 一體(ti) ，不可分離”的關(guan) 係[44]。在《周易程氏傳(chuan) 》之“理氣”“理事”“道器”觀及工夫論的研究方麵，陳來《宋明理學》一書(shu) 指出程頤以《係辭》之“一陰一陽”來解釋“道”的思想，堅持“道”不能離此“陰陽”，形上形下不是空間上分別的不同實體(ti) 。同時“氣”的不斷消盡和不斷產(chan) 生是宇宙中每時每刻發生的自然過程，根源於(yu) 宇宙固有的必然性，宇宙的“道”就是生生不窮的根源。此即在新的意義(yi) 上把《係辭》中這一古老的命題解釋為(wei) “理”與(yu) “氣”的關(guan) 係，對宋明理學理論思維的發展起了促進作用[7]102-103。金春峰在《〈周易程氏傳(chuan) 〉思想研究》一文中談到“體(ti) 用一源，顯微無間”即是程子對“理事”“理氣”關(guan) 係的總結。《程易》以“理”作為(wei) 本體(ti) ，進一步指出了“易理”之來源，認為(wei) 易當以“天地之道”為(wei) 準則。伊川在此基礎上明確了“理”與(yu) “氣”、“理”與(yu) “數”的關(guan) 係，認為(wei) “氣”不屬“象”，不是易學的組成部分，故而“有理必有氣，有數”。從(cong) 而越出了易學的範圍，明確地將易學中的“理”與(yu) “象”之體(ti) 用關(guan) 係推而廣之，使之成為(wei) 整個(ge) 宇宙之“理”與(yu) “氣”、“理”與(yu) “物”的關(guan) 係，具備了普遍的方法論意義(yi) [14]61-63。馮(feng) 薈璿《伊川易傳(chuan) 的理學思想》一文則指出程頤以“理”作為(wei) 其易學的最高哲學範疇，通過對“道器”關(guan) 係、“理氣”關(guan) 係、“理事”關(guan) 係的論述，建立了“理”本體(ti) 論的哲學體(ti) 係。又根據其“理”本體(ti) 論的易學哲學，引申出人性論、倫(lun) 理學、道德修養(yang) 工夫等一係列價(jia) 值體(ti) 係，從(cong) “守中持敬”“明理滅欲”及“聖人境界”三個(ge) 角度對程頤的工夫與(yu) 境界作了集中闡發[45]。另外，王碩在《〈周易程氏傳(chuan) 〉的“感應”思想》一文中以“感應”作為(wei) 研究《周易程氏傳(chuan) 》的核心視角，由此展開了對“理”“氣”“性”“心”“誠”“敬”等概念的係統性闡釋。他認為(wei) 在程易中“感應”與(yu) “氣”“心”的關(guan) 係更為(wei) 密切，與(yu) “理”相對疏遠，通過“氣”與(yu) “心”在二程哲學體(ti) 係中的地位可以反映出“感應”的重要性。《周易程氏傳(chuan) 》當是程頤對“感應”作為(wei) “客觀認識對象”的研究，“感應”是程頤涵養(yang) 此心、貫通“心”與(yu) “性理”的方法，充分蘊含著“誠”與(yu) “敬”的意涵[46]。此外，自民國起大多數學者即認為(wei) 程頤“持敬”的修養(yang) 方法來源於(yu) 《周易》“敬以直內(nei) ”的觀點，管道中在《二程研究》中談到程頤的主敬工夫“偏於(yu) 莊肅，未免有苦幹氣象”[47]70。賈豐(feng) 臻在《中國理學史》中也談到程頤的“主敬說”可以解釋為(wei) “主一無適”，即《周易》所說的“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”[48]。

在程易與(yu) 《四書(shu) 》學的互釋與(yu) 會(hui) 通研究方麵，朱伯崑在《易學哲學史》中談到程頤以《中庸》《大學》及《禮記·樂(le) 記》觀點解釋《周易》經傳(chuan) ，使他成為(wei) 宋明易學之義(yi) 理學派尤其是理學派易學的奠基人[11]278-281。薑海軍(jun) 在《程頤〈易〉學思想研究——思想史視野下的經學詮釋》中進一步指出程頤借助易學《四書(shu) 》學等來建構儒家的本體(ti) 論，其顯著特點便是將《四書(shu) 》中所言說的倫(lun) 理道德大量地貫注於(yu) 對《周易》的理解和解釋中，同時借助對《周易》的形上思維提升《四書(shu) 》中所宣揚的倫(lun) 理道德觀念，將之上升為(wei) 宇宙的本體(ti) ，最終再落實到對現實人生社會(hui) 的指導上來[37]162-163。他還在《二程經學思想研究》中專(zhuan) 列“二程《四書(shu) 》學”一章對二程以前《四書(shu) 》學的發展與(yu) 演進、二程對《四書(shu) 》的推尊與(yu) 新詮釋、《四書(shu) 》與(yu) 新儒學建構及其實踐三部分進行了論述，認為(wei) 程氏將客觀的道體(ti) 、易、天理、天命與(yu) 主觀的仁、心、性相融貫，完善了本體(ti) 、工夫相融通的理學思想體(ti) 係，成就了儒家聖人品質。因此二程對《四書(shu) 》的表彰與(yu) 詮釋可謂進一步彌補了周、張、邵等人在人性論、工夫論方麵探討的不足[49]。趙壯衍在《伊川之易學和理學的相關(guan) 性》一文中也談到儒學的真諦在不同時期裏不斷展現出新的樣貌，在各種思想轉變期裏被使用經典中最為(wei) 有效的就是《周易》，儒學者依《周易》具有的“經典權威性”來支撐自己的理論[50]。陳寒鳴在《宋儒“天理”論的建構與(yu) 經典詮釋的理學化特征——以程朱理學家為(wei) 例所作的簡析》中指出宋儒所建構的“天理”論思想體(ti) 係隻有貫通在經典詮釋之中才能最終實現其理論價(jia) 值。伊川理學“天理”論觀念體(ti) 係形成後，儒者們(men) 的重要任務之一就是以之重釋儒家經典來取代漢唐經師的經典注疏。宋儒經典詮釋之理學化特征的顯著事例之一，便是程頤以“天理”論詮釋《周易》[51]。

在《程氏易傳(chuan) 》的為(wei) 政之道方麵，鄭臣在《內(nei) 聖外王之道——實踐哲學視域內(nei) 的二程》一書(shu) 中通過由亞(ya) 裏士多德所開創的西方實踐哲學所展開的視域，從(cong) 道德與(yu) 政治的內(nei) 在關(guan) 係入手重新解釋了北宋理學家二程子的內(nei) 聖外王之道。他認為(wei) 伊川成聖成德的內(nei) 聖之學在“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”，其外王的理想主旨則是力圖複興(xing) “三代”的王道政治，實現“天下歸仁”的最高目的。在此基礎上，程氏提出了“上順天理，下應人心”的政治綱領、“大中之道”的政治理念以及強調“和諧”與(yu) “秩序”的“中正”政治原則，設計了以“禮樂(le) ”為(wei) 核心的外王理想和君臣共治的政治圖景[52]。劉樂(le) 恒《〈程氏易傳(chuan) 〉論道與(yu) 政》一文則概述了《程氏易傳(chuan) 》政治思想中的“治體(ti) ”“治法”及“治者”。“治體(ti) ”即政治的方向與(yu) 基礎，程頤通過論述“中”與(yu) “正”的關(guan) 係作出說明；“治法”即政治的法則與(yu) 舉(ju) 措，程頤通過論述“仁”與(yu) “公”的關(guan) 係作出討論；“治者”即政治的決(jue) 策者與(yu) 管理者，程頤通過論述“德”與(yu) “位”的關(guan) 係作出展開。劉氏認為(wei) 通過對這三個(ge) 層麵的闡發，程頤既保證了“以德為(wei) 本”“政道合一”的儒家政治思想傳(chuan) 統，又承認了政治問題的相對獨立性，確立了政製、社會(hui) 、經濟、教育、人才等具體(ti) 建設的必要性[53]。劉燕芸《以憂患之心，思憂患之故——程氏〈易〉學的為(wei) 政之道》一文則談到程頤所追求的是一種含弘、寬容、合理的社會(hui) 存在，他通過重新闡釋卦例、卦爻辭提出“革天下之弊，新天下之治”“格君心之非”等主張，探索一條由內(nei) 聖開出外王的統一之道，表現出儒者“以憂患之心，思憂患之故”的強烈人文精神和現實關(guan) 懷[54]。李璐楠《〈周易程氏傳(chuan) 〉之“中”與(yu) “正”——從(cong) “道”與(yu) “勢”、“德”與(yu) “位”及君臣關(guan) 係的角度看》一文則從(cong) “道”與(yu) “勢”、“德”與(yu) “位”及君臣關(guan) 係這三個(ge) 角度綜合論述了“中”與(yu) “政”的易學詮釋意涵，認為(wei) 伊川由此重建了內(nei) 聖外王合一及聖君賢相的三代治理之學[55]。蔡方鹿《程顥程頤與(yu) 中國文化》一書(shu) 也談到程頤通過對“革”卦的解釋，從(cong) 理論上為(wei) 變法改革做出論證；通過對“隨”卦的解釋，隻有造道之深的人才能“隨時適變”，追求君子之道與(yu) 變易之道的融合[22]182-185。章偉(wei) 文在《程頤〈易〉學中的曆史哲學思想探析》一文中則從(cong) 曆史哲學的角度入手，認為(wei) 程頤通過闡發《周易》的思想，“對社會(hui) 曆史發展動力、曆史價(jia) 值和評判標準、曆史本體(ti) 與(yu) 曆史現象等曆史哲學問題進行了深入思考”。並進一步指出程頤的曆史哲學是其整個(ge) 易學思想體(ti) 係重要的、有機的組成部分[56]。謝曉東(dong) 《〈伊川易傳(chuan) 〉中的民本思想》一文則分析了《伊川易傳(chuan) 》中的民本思想，從(cong) 國家起源的角度切入民本主義(yi) 的邏輯起點，分析了民本的要素與(yu) 結構，考察了落實民本主義(yi) 的原則性要求，最後對程頤和儒家民本思想給予檢討與(yu) 反思，指出應該實現由民本到民主的轉變[57]。此外日本學者名畑嘉則在《程頤『易傳(chuan) 』に見る「公」の思想》[58]、《程頤と朱熹の「經?権」論——『論語』「可與(yu) 共學」章の解釈を中心に》[59]等文中，還結合程易對伊川之“公”及“經權”等思想進行了探討。

綜上可見，此一時期對《周易程氏傳(chuan) 》理學思想的研究主要圍繞著“理一分殊”“格物窮理”“性即理”等經典命題展開，同時也對“理”本論體(ti) 係下的“理事”“理象”“理氣”等關(guan) 係展開了論述，此外也涉及到了對程易中的工夫論思想、程易與(yu) 《四書(shu) 》學的互釋與(yu) 會(hui) 通以及程氏為(wei) 政之道思想的闡發。此一時期的研究重點在於(yu) 會(hui) 通程氏之易學與(yu) 理學，在對易經之“陰陽”“道”等觀念進行闡發的基礎上，將“性理”“理事”“體(ti) 用”“誠意”“道器”等意涵貫穿其中。具體(ti) 而言，學者們(men) 對《周易》中“敬以直內(nei) ”的“主敬”修養(yang) 方法從(cong) 工夫論角度作了闡發，又從(cong) 《程氏易傳(chuan) 》之“革”“鼎”諸卦總結了程頤的“中”“政”“道”“勢”“德”“位”及君臣關(guan) 係等概念以呈現其為(wei) 政之道的思想，並通過重新闡釋卦例、卦爻辭表達了自己對於(yu) 治國方略的設想，探索出一條由內(nei) 而外的儒家心神合一之道。此外，亦通過“一”與(yu) “二”、“動”與(yu) “靜”及“物極必反”等辯證法概念的思考，表達了對安危治亂(luan) 等社會(hui) 民生問題的關(guan) 切。

三、《周易程氏傳(chuan) 》的思想比較

關(guan) 於(yu) 程頤易學的思想比較，學界一方麵著眼於(yu) 梳理程頤與(yu) 王弼、胡瑗、周敦頤、邵雍、張載及程顥等人在學術思想上的繼承關(guan) 係，另一方麵也對程頤與(yu) 王安石、蘇軾及朱熹間易學思想的關(guan) 係及優(you) 劣進行了探討。如徐遠和《洛學源流》一書(shu) 便集中論述了周敦頤之“濂學”與(yu) 程顥、程頤之“洛學”間的師承關(guan) 係，以探求“洛學”的直接來源。此外還全麵考察、論述了“洛學”和張載的“關(guan) 學”、王安石的“新學”、邵雍的“象數學”以及蘇軾的“蜀學”之間既矛盾論爭(zheng) 又相互影響的錯綜複雜關(guan) 係，對洛學的思想來源和形成過程、洛學的內(nei) 涵以及其與(yu) 其他學派不同的特點之所在進行了比較完整和清晰的剖析[60]。餘(yu) 敦康在《漢宋易學解讀》一書(shu) 中則談到，易學史上將“體(ti) 用”範疇上升至哲學高度並以之解說《周易》當始自王弼。王弼會(hui) 通易老、兼綜儒道，以“有無”互訓言“體(ti) 用”關(guan) 係，但尚未深入到《周易》體(ti) 係中的“道器”“寂感”“顯微”“分合”等關(guan) 係中去。周敦頤則自“達用”向“明體(ti) ”通轉，以易理為(wei) 性命之源，試圖依據易學原理為(wei) 儒學建立一宇宙、價(jia) 值之本體(ti) 。邵雍以老子為(wei) 得易之體(ti) ，以孟子為(wei) 得易之用，其易學本體(ti) 混雜了老氏“有生於(yu) 無”之旨。及至張載，理學本體(ti) 論已臻於(yu) 成熟之境。張氏致力於(yu) 探索“有無混一之常”之道，力圖把“有無”“虛實”相結合。程頤關(guan) 於(yu) 《周易》解易體(ti) 例的方法論思想，大體(ti) 上沿襲自王弼。二程同於(yu) 先學，也致力於(yu) 繼承並超越王弼易學，為(wei) 此提出了體(ti) 不離用、用不離體(ti) 的“體(ti) 用一源，顯微無間”易學命題。出於(yu) 易學路徑的差異，程氏兄弟的義(yi) 理易學對周敦頤、邵雍之象數易有著某種程度上的繼承和揚棄，與(yu) 張載之間對義(yi) 理的詮釋則有較大不同。照二程看來，張載易學解“天理”為(wei) “時義(yi) ”，立“清虛一大”為(wei) 萬(wan) 物之源，以“陰陽之氣”解說易道，是乃以“器”言，而非二程自家體(ti) 貼的“天理”所闡發的易學形上之道。此皆是對《周易程氏傳(chuan) 》與(yu) 北宋諸家易學思想的綜合比較[10]394-400。

具體(ti) 談及《程氏易傳(chuan) 》的學術淵源問題，學者們(men) 首先大多認可《周易程氏傳(chuan) 》是沿王弼易學思路發展而來的觀點。朱漢民在《論程頤〈易〉學對王弼之學的繼承》一文中從(cong) 易學的學術形態、體(ti) 用關(guan) 係、天道與(yu) 人事三方麵對程頤《周易程氏傳(chuan) 》和王弼《周易注》進行了比較、分析，肯定程頤在国际1946伟德上遠接先秦孔、思，近接胡瑗、周敦頤，但是作為(wei) 一種獨特學術形態即義(yi) 理易學來說，程頤易學卻是王弼易學的學術傳(chuan) 承者[61]。蔡方鹿在《程頤〈易〉學的特點及其在中國易學史上的地位》一文中指出程頤既反對尋“象”而不及“理”的象數派觀點，也不同意王弼“得意在忘象”的易學方法。王弼以“理”解易，排斥漢易的取象說，並由此走向忘“象”以求“義(yi) ”的玄學道路。程頤則與(yu) 王弼不同，雖然他以“理”為(wei) “體(ti) ”、以“象”為(wei) “用”，強調因“象”以明“理”，但卻不排斥“象”，而是把“象”與(yu) “理”共存一體(ti) ，相互融合，不可分離。程頤在批判漢易象數學和揚棄王弼易學的基礎上，確立了宋易之義(yi) 理學派[62]。楊東(dong) 《王弼易與(yu) 伊川易之比較——關(guan) 於(yu) 〈周易〉的體(ti) 例與(yu) 原則》一文則重點論述了程頤在《周易》解易體(ti) 例方麵對王弼的發展與(yu) 創新，指出程易較之王易還有不少獨特之處，例如程頤在釋卦爻義(yi) 時經常引史證易，在解釋某卦卦爻義(yi) 時對《周易》其他卦出現的類似內(nei) 容加以比較闡明[26]44。他在《王弼易與(yu) 伊川易之比較——關(guan) 於(yu) 象數、義(yi) 理及性情》一文中則談到在“言”“象”“意”三者的關(guan) 係上，程頤與(yu) 王弼最大的區別之一在於(yu) 程頤對“得意忘象”的否定，程頤在對此關(guan) 係的論述中蘊含著其“體(ti) 用”思想，而王弼則否。另一方麵盡管程頤繼承了王弼“性其情”的觀點，但王弼主張逞自然之性而不排斥人之情欲，程頤則重視用天理約束情，嚴(yan) 於(yu) 天理人欲之分[63]。楊立華在《卦序與(yu) 時義(yi) ：程頤對王弼〈易〉釋體(ti) 例的超越》一文中也談到，伊川在根本的解釋學姿態上“繼承了王弼的立場”，“自覺地將自己的解釋學視野內(nei) 置於(yu) 一個(ge) 由《彖》《象》《文言》和《序卦》構成的前視野”，但在根本上反對王易對“時遇”的被動順應，《程傳(chuan) 》種種體(ti) 例的創設均與(yu) 此有關(guan) 。在伊川看來時遇本身並不能給人以元亨之利，人的品質和原則才是超越種種人生際遇的根本。卦序中的“時義(yi) 辯證法”強調每一卦的卦義(yi) 和卦時都包含著超越自身要素的傾(qing) 向，任何一種一成不變的態度都將是對易道的背離。伊川也就從(cong) 根本上超越了王弼以道家精神為(wei) 根柢的注釋原則和方法，成功地構建起了真正屬於(yu) 儒家的易學係統[64]。吳丹的《王弼與(yu) 二程易學本體(ti) 思想的比較研究》則從(cong) 哲學本體(ti) 論的角度認為(wei) 二程將“精神意識”納入本體(ti) 論中，將傳(chuan) 統儒學的“理”“誠”“神”等道德範疇提升到了宇宙的本原、人性的根本、萬(wan) 物的法則等包括物質與(yu) 精神的本體(ti) 意義(yi) 高度，從(cong) 而將王弼的宇宙本體(ti) 論轉化為(wei) 理本體(ti) 論[65]。另有周欣婷《命運觀的兩(liang) 種詮釋類型——以王弼和程頤為(wei) 研究中心》一文從(cong) “力”、“命”關(guan) 係和“思想交融”兩(liang) 個(ge) 角度探討了王弼和程頤“命運”思想中對“命限”態度的區別，同時也對“安命”問題展開了研究，並在“思想交融”的探討上著重於(yu) 觀察王弼和程頤的命運詮釋類型對儒、釋、道分別的批判、吸收與(yu) 轉化[66]。

其次，學者們(men) 也對程頤易學與(yu) 胡瑗、周敦頤、張載及程顥間在學術思想上的繼承關(guan) 係進行了研究。管道中《二程研究》一書(shu) 即參照黃百家的觀點對二程學術師承之區別進行了總結，指出胡瑗為(wei) 人性情謹嚴(yan) ，為(wei) 事條理不紊，其為(wei) 學務求實理，不好談玄。伊川所著之《易傳(chuan) 》擯棄象數，專(zhuan) 談義(yi) 理，實取法於(yu) 胡瑗。同時學界也普遍認可周敦頤對程頤易學體(ti) 係建構所產(chan) 生的重大影響，並指出程氏易學是對周氏《太極圖說》及《通書(shu) 》思想的繼承[53]32-48。朱伯崑在《易學哲學史》中談到程氏曾學易於(yu) 周敦頤，程氏易學與(yu) 周敦頤之學說有著批判的繼承關(guan) 係。周氏《太極圖說》雖屬象學，但其目的在於(yu) “立象以盡意”，發揮其中的義(yi) 理。其《通書(shu) 》更是以義(yi) 理解說卦爻辭，也對程氏易學起到了一定的影響[11]194。林忠軍(jun) 《周敦頤〈太極圖〉易學發微》一文則談到宋代二程以義(yi) 理治易，重視易理的社會(hui) 性、實踐性，並以此建立起博大精深的理學體(ti) 係，從(cong) 而改變了易學研究的大方向，此當歸功於(yu) 周敦頤[67]。楊柱才在《周敦頤易學解析》一文中即指出周敦頤易學中關(guan) 於(yu) “性命”之說的基本思路和理論是其理學的重要先導，張載和程頤的易學中也對“性命”學說有係統的闡述，這在一定程度上都是受周敦頤的影響[68]。此外，陳來在《宋明理學》一書(shu) 中從(cong) 義(yi) 理的角度指出程頤對張載“體(ti) 用一致”思想的發展，並由此形成了“體(ti) 用一源，顯微無間”的易學致思[7]103-104。日本學者土田健次郎《道學之形成》一書(shu) 也談到在北宋道學形成相關(guan) 的儒者即二程、張載、邵雍之中，寫(xie) 作了不折不扣經注的隻有程頤一人。張載的著作中雖然也有《易說》，但屬於(yu) 假托《易經》的解釋來陳述自己思想上的關(guan) 心點，在確定經文含義(yi) 的意識方麵顯得很淡薄[69]。王緒琴《氣本與(yu) 理本——張載與(yu) 程頤易學哲學比較》一文指出張載與(yu) 程頤繼承孔子治易的精神，在易學詮釋路線方麵，張載關(guan) 注於(yu) 對《易經》中“天地絪縕”“保合太和”的理解，通過“一物兩(liang) 體(ti) ”“有氣而有象”“合虛與(yu) 氣有性之名”等理論創新開出其氣本論，再由對“感而遂通”“窮神知化”“繼善成性”的詮釋論證氣本體(ti) 的落實。而程頤則由“易與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道”論證“天下隻一個(ge) 理”以建立理本體(ti) ，通過“理一分殊”和“體(ti) 用一源”思想詮釋天理本體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物之間的關(guan) 係，最後由《幹》卦中“知至至之”和《坤》卦中“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”推出“涵養(yang) 須用敬，進學在致知”的修養(yang) 工夫。張載采用的是宇宙論與(yu) 本體(ti) 論共建的建構模式，而程頤則純粹是本體(ti) 論建構模式。張載強調“有氣而有象”，程頤強調“有理而有氣”。程頤在指摘張載之學有“清虛一大”之弊時，其自身也陷入“理氣二分”的理論困境[70]。關(guan) 於(yu) 二程兄弟間易學思想的比較，朱伯崑《易學哲學史》一書(shu) 即談到二程對易理的理解既有相同，也有不同。二程雖都以“天理”作為(wei) 最高的哲學範疇，但是在“心”與(yu) “理”的關(guan) 係問題上，程顥不區分“心”與(yu) “理”，程頤則對之進行區分。故而其將程顥與(yu) 陸九淵之易學放於(yu) 一章，認為(wei) 心學派易學始於(yu) 程顥易學，後被陸九淵闡發，再由其弟子楊簡發展為(wei) 一套心學派易學哲學體(ti) 係[11]190。餘(yu) 敦康在《內(nei) 聖外王的貫通——北宋易學的現代闡釋》一書(shu) 中沒有嚴(yan) 格區分二程兄弟間的差異，認為(wei) 二兄弟雖然在為(wei) 人氣象和為(wei) 學風格上存有差異，他們(men) 易學思想的核心和總綱大體(ti) 上卻是相同的[71]。

再次，學者們(men) 也對程頤與(yu) 王安石、蘇軾及朱熹間易學思想的關(guan) 係及優(you) 劣進行了比較探討。耿亮之在《王安石易學與(yu) 其新學及洛學》一文中談到王安石易學是程頤易學影響之最大者。小程“心有體(ti) 用”之命題顯然受王安石“道有體(ti) 用”的影響，特別是其晚年所提“至微者理也，至著者象也，體(ti) 用一源，顯微無間”的著名命題，更是由王安石“寓理於(yu) 象”說啟迪而成[72]。薑海軍(jun) 則對程頤與(yu) 蘇軾間的易學思想進行了比較，強調二人作為(wei) 宋代義(yi) 理派易學的代表，在解易原則和方法上無疑有相同之處，但在對《周易》性質的理解以及借助易學建構理論體(ti) 係方麵卻存在差異，如蘇軾思想中三教融通的特色便為(wei) 二程所不容[37]9-11。關(guan) 於(yu) 程頤與(yu) 朱熹的《周易》觀，蔡方鹿在《朱熹對宋代易學的發展——兼論朱熹、程頤易學思想之異同》中談到程朱相同處在於(yu) 二者都重視義(yi) 理，主張在治易中闡發理學的義(yi) 理思想。其不同在於(yu) 程頤以義(yi) 理解易，直接闡發理學之義(yi) 理，而朱熹則是通過解釋卦爻的象數關(guan) 係來間接闡發義(yi) 理，把義(yi) 理與(yu) 象數統一起來。他進一步指出朱熹易學是對程頤學說的發展，朱熹對程頤易學進行了批判並將程頤的義(yi) 理派易學與(yu) 象數派易學統一起來，從(cong) 而發展了宋代易學[73]。梁韋弦《伊川先生的〈周易〉觀》一文則談到朱熹對程氏的《周易》觀加以批評，力主《周易》為(wei) 卜筮之書(shu) 說，在易學史上產(chan) 生了深遠的消極影響。他在這種《周易》觀指導下完成的《周易本義(yi) 》，受到王夫之等有識之士的深刻批判[74]18。呂紹剛在《程、朱解〈易〉比較》中區分程頤與(yu) 朱熹解易差異時指出解易思路發展到伊川有其曆史必然性，“以伊川而言，其理學即經學；以朱子而言，經學可以還原為(wei) 史學，理學與(yu) 經學常有不同。二人對待經學的根本不同在此”。除對解易係統認識的差別外，兩(liang) 者的區分也體(ti) 現在對待康節易學的態度上[75]283-288。另有韓國徐大源在《論程朱易學異同——兩(liang) 賢如何理解〈周易〉其書(shu) 》中談到二者對《周易》性質的理解各有不同，但僅(jin) 是主次相反而已，程頤與(yu) 朱子易學的異同主要體(ti) 現在易學觀、解易方法及運用易學來建構理學框架等方麵[76]。韓國金周昌《程朱〈周易〉觀之分析與(yu) 比較》一文同樣對程朱易學觀的差異進行了分析，指出二者之易學觀是對不同時代精神的反映，其區別是對不同社會(hui) 狀況的認識所造成的[77]。

綜上可見，此一時期對《周易程氏傳(chuan) 》思想比較的研究主要圍繞兩(liang) 個(ge) 方麵展開。具體(ti) 談及《程氏易傳(chuan) 》的學術淵源問題，學者們(men) 首先大多認可《周易程氏傳(chuan) 》是沿王弼易學思路發展而來的觀點，其次學者們(men) 也對程頤易學與(yu) 胡瑗、周敦頤、張載及程顥間在學術思想上的繼承關(guan) 係進行了研究。此外學者們(men) 也對程頤與(yu) 王安石、蘇軾及朱熹間易學思想的關(guan) 係及優(you) 劣進行了比較、分析。此一時期研究的重點在於(yu) 以程易之易學思想及解易體(ti) 例為(wei) 核心探究二程“洛學”與(yu) 周敦頤“濂學”、張載“關(guan) 學”、王安石“新學”、邵雍“象數學”以及蘇軾“蜀學”之易學思想間既傳(chuan) 承又批判的錯綜複雜關(guan) 係，對《周易程氏傳(chuan) 》的思想來源、形成過程、理論內(nei) 涵及其與(yu) 其他學派不同特點之所在進行了相對完整、清晰的梳理與(yu) 分析。

四、《周易程氏傳(chuan) 》的文獻考證

關(guan) 於(yu) 程頤易學的文獻考證，學界主要圍繞《易序》及《上下篇義(yi) 》兩(liang) 篇展開。目前對於(yu) 《易序》是否為(wei) 程頤所作尚有爭(zheng) 議。《天祿琳琅書(shu) 目後編》所著錄宋本易傳(chuan) 及董楷《周易傳(chuan) 義(yi) 附錄》皆是收《上下篇義(yi) 》而不收《易序》，南宋《二程文集》亦無，直至元代譚善心《程子遺文》方從(cong) 南宋熊節《性理群書(shu) 》采錄。今國圖所藏元刻本《性理群書(shu) 集解》中，唯獨《易序》《禮序》兩(liang) 篇不署作者名，但在目錄中注“伊川先生述”，似為(wei) 伊川所作。但陳來認為(wei) 《易序》應來自《性理叢(cong) 書(shu) 》，而非出自伊川[78]。《四庫》所收《性理群書(shu) 》本於(yu) 《易序》文下署名文公，但未闡明所據。《禮序》一文未署名，但置於(yu) 《易序》和朱熹《詩集傳(chuan) 序》之間，似乎亦為(wei) 朱熹所作。再者，程頤弟子周行己《浮沚集》中收《易講義(yi) 序》一篇與(yu) 《易序》文字相同，收《禮記講義(yi) 序》一篇與(yu) 《禮序》文字相同。又其《浮沚集》中《經解》部分有釋《係辭》“仁者見之謂之仁”等語一篇，思想、文字都與(yu) 《易序》相近。《易序》與(yu) 程頤思想的種種差異處在周行己文中都可以得到相合的解釋，故龐萬(wan) 裏等認為(wei) 《易序》可能本自周行己《易講義(yi) 序》，而被熊節、譚善心等誤采[79]。但《經解》中還有闡發張載“一物兩(liang) 體(ti) ”說、“一故神，兩(liang) 故化”思想的內(nei) 容，甚至也體(ti) 現了呂大臨(lin) “以中為(wei) 性”“以中釋太極”的思想，卻不言“無極”。可是《易講義(yi) 序》和《易序》文中論太極說“太極無極也”，同《經解》亦有不一致處，故《易序》為(wei) 周行己作也尚需質疑。總之，僅(jin) 依《浮沚集》還難以斷定《易序》非程氏遺文。熊節編《性理群書(shu) 》收《易序》並置於(yu) 程、朱之間且不署周行己名，必有他據。朱伯崑認為(wei) 或可把《易序》視為(wei) 程氏早期作品，從(cong) 《易序》到《易傳(chuan) 序》體(ti) 現出程氏揚棄周氏太極說的發展過程[11]197-198。關(guan) 於(yu) 《上下篇義(yi) 》，方聞一在淳熙二年（1175年）輯成《大易粹言》之卷首引其全篇，並說明出自《易傳(chuan) 》。李心傳(chuan) 《丙子學易篇》也提到“程子複論分上下經之故，其說甚詳”。但從(cong) 內(nei) 容上看，《上下篇義(yi) 》與(yu) 程頤《易傳(chuan) 》所論卦義(yi) 和占筮體(ti) 例等的差別甚大。其一，程頤推重《序卦》，認為(wei) 六十四卦順序如《序卦》所說，上下經皆據卦名立說，從(cong) 相因、相反兩(liang) 個(ge) 方麵分析排列次序。而《上下篇義(yi) 》則認為(wei) 《易經》上下篇根據陰盛、陽盛的原則劃分，即六十四卦先後次序首先由陽盛者在前、陰盛者在後這一原則決(jue) 定，然後在所分的上下二篇之中再由《序卦》所推之義(yi) 定其次序。但《易傳(chuan) 》正文中從(cong) 未談及《序卦》之上還有陰盛、陽盛的原則；其二，《上下篇義(yi) 》對某些卦的論述也與(yu) 《易傳(chuan) 》相矛盾。比如《上下篇義(yi) 》中批判王弼“一爻為(wei) 主說”，正文卻常取王弼義(yi) 解釋一陰五陽之卦義(yi) 。《上下篇義(yi) 》論述未濟卦為(wei) “坎、離之合”，但在《易傳(chuan) 》文中並沒有相合之意。又如程頤於(yu) 《易傳(chuan) 》中以剝卦為(wei) 陰盛之象，《上下篇義(yi) 》則以之為(wei) 陽極。再如《上下篇義(yi) 》以“坎離為(wei) 易”說解釋開篇，《易傳(chuan) 》則從(cong) 《序卦》義(yi) 等等；其三，《上下篇義(yi) 》關(guan) 於(yu) 陽盛、陰盛原則的論述其實尚不完備，行文論述瑣碎，需多方飾說。而程頤本是讚同乾坤易簡之道的，故劉仲宇認為(wei) 此篇並非程頤所作[80]。

此外程頤《易傳(chuan) 》僅(jin) 有易經和三傳(chuan) （《彖》《象》《文言》）注，以《序卦》分置諸卦之首，自《係辭》以下（《說卦》《雜卦》）皆無。對於(yu) 此，學界主要有四種觀點。第一種觀點是楊時在《校正伊川易傳(chuan) 後序》中提到此書(shu) “草具未成”，《四庫提要》從(cong) 楊氏說，認為(wei) 本無定本，故所傳(chuan) 各異。“其書(shu) 但解上下經及《彖》《象》《文言》，用王弼注本。以《序卦》分置諸卦之首，用李鼎祚《周易集解》例。惟《係辭傳(chuan) 》《說卦傳(chuan) 》《雜卦傳(chuan) 》無注，董真卿謂亦從(cong) 王弼。……似未盡然。……當以楊時草具未成之說為(wei) 是也”[81]。但《易傳(chuan) 序》成於(yu) 元符二年，應作於(yu) 成書(shu) 之後，距程頤卒尚有八年半的時間，故筆者不讚成這種觀點。第二種觀點認為(wei) 《易傳(chuan) 》早已成書(shu) ，但程頤不斷修改，後《係辭》等注散亡未傳(chuan) 。理由有三：其一，據《伊川先生年譜》記載，自元符二年到程頤去世期間，洛、蜀兩(liang) 黨(dang) 鬥爭(zheng) 方熾，程頤在政治、講學上頗受限製；其二，楊時在《河南程氏萃言》卷一中說到《易傳(chuan) 》書(shu) 稿早已完成，但程頤希望有所改進。南宋方聞一《大易萃言》卷首引周行己錄，又引呂堅中記尹和靖語，皆可為(wei) 此證。又朱熹在《伊川先生年譜》中也認為(wei) 《易傳(chuan) 》早已成書(shu) ；其三，朱熹校訂的程頤《經說》中有《易說》一卷，其內(nei) 容皆為(wei) 解釋《係辭》之語。南宋呂祖謙《周易係辭精義(yi) 》、董楷《周易傳(chuan) 義(yi) 附錄》之《係辭下》中的“程氏”說皆是錄自《經說》，可能是程頤根據書(shu) 稿所講後被學生記錄而來。但筆者私以為(wei) 僅(jin) 此三條理由尚不能構成充分必要條件，且薑海軍(jun) 在《程頤〈易〉學思想研究——思想史視野下的經學詮釋》一書(shu) 中指出《易說·係辭》一卷乃後人托名輯錄而成，其內(nei) 容還包括周敦頤、張載、二程弟子等人的易學解說語句[39]93。第三種觀點是《四庫全書(shu) 總目》提到的“董真卿謂亦從(cong) 王弼”說，朱伯崑先生在《易學哲學史》中也認為(wei) 是程頤仿王弼《周易注》而作[11]195。且《易說·係辭》乃講解《係辭》的講稿，隻講到《係辭上》中的“天地之數”。應屬《遺書(shu) 》《外書(shu) 》《粹言》一類，是對程頤平時講易言論的保留。但程頤除王弼所注外還增加了《序卦》一篇。第四種觀點則認為(wei) 程頤不注三傳(chuan) 除了受“《易傳(chuan) 》非聖人所作”懷疑經傳(chuan) 思潮的影響外，也和義(yi) 理派反圖書(shu) 、排象數的學術立場有關(guan) ，因為(wei) 《係辭》《說卦》《雜卦》是此兩(liang) 派重要的理論根據[39]95-97。

綜上可見，此一時期對《周易程氏傳(chuan) 》文獻考證之研究的重點基本都集中在《易序》《上下篇義(yi) 》以及程易僅(jin) 有的三傳(chuan) 上。但礙於(yu) 版本辨偽(wei) 、撰著體(ti) 例等問題的研究尚且缺乏足夠的相關(guan) 史料，故筆者以為(wei) 其研究重心應傾(qing) 向於(yu) 現有文本的思想內(nei) 容及其語料元素。

五、《周易程氏傳(chuan) 》的學術地位

關(guan) 於(yu) 《周易程氏傳(chuan) 》的學術地位，首先，學者們(men) 從(cong) 承接孔子解易經學傳(chuan) 統的角度肯定了程氏易學的學術地位。馬一浮在《複性書(shu) 院講錄》中談到伊川作《易傳(chuan) 》“重在玩辭，切近人事，而後本隱之顯之旨明，深得孔子讚易之誌，故讀易當主伊川”[82]。呂紹綱在《程、朱解〈易〉比較》中也指出《周易程氏傳(chuan) 》承接孔子之解易傳(chuan) 統，是以理學解易的代表之作，“如果沒有哪個(ge) 解釋體(ti) 係超過理學，則伊川斯作必為(wei) 義(yi) 理解易傳(chuan) 統籠罩下難以逾越的高峰”[83]288。梁韋弦《伊川先生的〈周易〉觀》一文也談到伊川之易與(yu) 孔子之易一脈相承，確乃易學史上繼孔子之後義(yi) 理易學最重要的代表人物[84]19。吳慎在《試論程頤的易學成就》一文中指出易學發展過程中，伏羲易、文王易、孔子易和伊川易的區別所在，從(cong) 而強調了程頤易學成就的重要性。其次，學者們(men) 探討了《周易程氏傳(chuan) 》在宋明易學體(ti) 係發展中的重要意義(yi) [85]。侯外廬在《宋明理學史》一書(shu) 中談到《伊川易傳(chuan) 》是程朱學派的理學經典著作之一，肯定其地位可與(yu) 朱熹之《四書(shu) 集注》相媲美[5]127-180。蔡方鹿在《程頤易學的特點及其在中國易學史上的地位》中又從(cong) 批判漢易之象數學、揚棄王弼易學、確立宋易之義(yi) 理學派這三個(ge) 角度進行總括，提出程頤易學在時代高度上以新儒學的天理解釋並闡發了《周易》經典，為(wei) 促進宋代易學的發展和豐(feng) 富《周易》哲學的內(nei) 涵作出了貢獻[7]14-16。朱漢民在《儒學的多維視域》一書(shu) 中提到《周易程氏傳(chuan) 》在眾(zhong) 多的宋易研究成果中最具地位和影響，其重要性堪比朱熹《四書(shu) 章句集注》。程頤的易學屬宋學中的義(yi) 理派，其易學是理學思想體(ti) 係的闡發依據和基礎。程頤易學在中國學術史上的傑出貢獻就在於(yu) 為(wei) 儒家倫(lun) 理建構形上學做出了創造性的成就[86]。另有舒科《程頤易學思想探析》一文指出程氏易學在宋代乃至整個(ge) 易學史上占有重要地位。1）程氏易學是義(yi) 理派易學思想的重要體(ti) 現，其《程氏易傳(chuan) 》多承《易傳(chuan) 》解易之思想，又汲取王弼、胡瑗等前賢的解易方法，以義(yi) 理為(wei) 宗；2）程氏易學是以儒解易的典型代表，構建了儒家以“理”為(wei) 本體(ti) 的解易原則，並在《程氏易傳(chuan) 》中大量融入儒家經典價(jia) 值觀；3）程氏易學的建立過程也是程頤嚐試以易學重建儒學形上觀的過程，程氏易學體(ti) 係的建立對後世儒學的發展有著積極的影響[87]。最後，學者們(men) 又從(cong) 伊川易學與(yu) 其理學、經學相關(guan) 性的角度評價(jia) 了程氏易學的學術地位。薑海軍(jun) 在《程頤〈易〉學思想研究——思想史視野下的經學詮釋》一書(shu) 中談到程伊川作為(wei) 宋代理學的奠基人，正是在闡發易理的基礎上建構了新的儒家學說體(ti) 係——理學。因此《周易程氏傳(chuan) 》不僅(jin) 對易學、經學本身的發展具有進一步的促進作用，而且對儒家學說的更新和弘揚有著極為(wei) 重大的意義(yi) [39]296。潘富恩在《程顥程頤理學思想研究》中指出程頤對《周易》的研究功力深厚，提出了不少頗具創新性的觀點，堪稱是二程哲學思想中最精彩的部分[88]。李書(shu) 有、伍玲玲《〈伊川易傳(chuan) 〉在程頤思想中的地位》一文也認可了《伊川易傳(chuan) 》是程頤憂患之作及晚年定論之作，強調其具有十分重要的學術研究價(jia) 值[89]。蘇德凱《程頤的〈易傳(chuan) 〉》認為(wei) 程易之成功在於(yu) 把《周易》卦爻之辭和當時的社會(hui) 現實相結合，並通過《易傳(chuan) 》提倡修身和改造，以合於(yu) 統治者的需要[90]。此外如王慶紅《簡論〈伊川易傳(chuan) 〉中的道德教化思想》等文也從(cong) 不同角度探討了程頤易學思想對中華民族精神傳(chuan) 承的積極意義(yi) [84]。

通過對《周易程氏傳(chuan) 》研究前史之綜述可見，學界目前已對程頤易學的易學思想、理學內(nei) 涵、思想比較、文獻考證及學術地位有了較為(wei) 廣泛且深入、全麵的研究，尤其對程頤易學及理學之諸命題、解易體(ti) 例和原則以及北宋諸家易學思想譜係作了較為(wei) 細致深入的梳理和分析。筆者經綜合比較與(yu) 分析，認為(wei) 尚且存在如下五方麵的問題：其一，目前學界對《周易程氏傳(chuan) 》文本進行的校注考釋工作相對較少，可見此類專(zhuan) 著僅(jin) 有黃忠天《周易程傳(chuan) 注評》[83]，故有待加強此類研究；其二，目前對《周易程氏傳(chuan) 》的研究在充分掌握曆史文獻、考證及辨偽(wei) 材料等方麵尚有一定欠缺，如《易序》及《上下篇義(yi) 》兩(liang) 篇重要文本的作者及歸屬等問題至今尚待解決(jue) ；其三，目前尚缺乏從(cong) 哲學角度係統分析程頤易學思想，並對程頤易學與(yu) 理學、經學之間內(nei) 在關(guan) 係進行細致、深入研究的有效工作；其四，學界關(guan) 於(yu) 程頤在《程氏易傳(chuan) 》中表達的為(wei) 解決(jue) 當時社會(hui) 政治頹勢、思想文化困境等所作的政治哲學的研究也十分值得關(guan) 注，其中許多思想對於(yu) 如今的學術研究乃至社會(hui) 問題的解決(jue) 仍有借鑒意義(yi) ；其五，學者們(men) 目前在綜合運用多種研究方法、進行跨學科綜合比較研究方麵尚未做出足夠的嚐試，故而尚缺乏足具創新性的研究視角。

上文是筆者對自宋代到21世紀關(guan) 於(yu) 程頤易學思想研究所作的概述。礙於(yu) 篇幅有限，本文尚未能做一全麵衡評，特別是對於(yu) 海外及港台地區之學術成果的研究缺乏足夠的參照和吸收。就整體(ti) 而言，目前學界對《周易程氏傳(chuan) 》進行研究所取得的成果與(yu) 其重要學術地位之間仍存在著一定差距，故應盡可能在多角度的綜合、交叉學科之層麵上開展對易學之研究，在現代學術和生活中鋪墊出適宜的學術生長脈絡。

參考文獻：

[1] 永瑢.文淵閣四庫全書(shu) 總目·卷三·經部三·易類三[M].台北:“中國”台灣商務印書(shu) 館,1986:72-99.

[2] 呂思勉.理學綱要[M].上海:商務印書(shu) 館,1931:78-93.

[3] 馮(feng) 友蘭(lan) .中國哲學史[M].重慶:重慶出版社,2009:256-274.

[4] 張立文.宋明理學研究[M].北京:人民出版社,2002:237-339.

[5] 侯外廬.宋明理學史[M].北京:人民出版社,1984.

[6] 劉象彬.二程理學基本範疇研究[M].開封:河南大學出版社,1987:1-43.

[7] 陳來.宋明理學[M].北京:生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店,2011.

[8] 王春龍.新世紀以來程頤思想研究評述[J].湖北社會(hui) 科學,2013(4):96-99.

[9] 薑海軍(jun) .程頤易學與(yu) 理學建構[J].洛陽師範學院學報,2008(3):32-35.

[10] 餘(yu) 敦康.漢宋易學解讀[M].北京:華夏出版社,2006.

[11] 朱伯崑.易學哲學史[M].北京:昆侖(lun) 出版社,2009.

[12] 唐紀宇.易學視域下的“體(ti) 用一源,顯微無間”[J].周易研究,2013(1):56-63.

[13] 喻博文.《周易程氏傳(chuan) 》的哲學思想簡論[J].理論學習(xi) ,1987(1):47-53.

[14] 金春峰.《周易程氏傳(chuan) 》思想研究[J].中州學刊,1984(4):61-70.

[15] 陳京偉(wei) .程伊川易學思想研究[D].濟南:山東(dong) 大學,2005:22-113.

[16] 王貴濤.二程易哲學思想研究[D].濟南:山東(dong) 師範大學,2014:11-48.

[17] 申元凱.《周易程氏傳(chuan) 》中程頤易學思想研究[D].海口:海南大學,2013:5-33.

[18] 胡自逢.程伊川易學評述[M].台北:文史哲出版社,1995:37-252.

[19] 劉樂(le) 恒.《程氏易傳(chuan) 》研究[D].上海:華東(dong) 師範大學,2006.

[20] 唐紀宇.從(cong) 程氏《易傳(chuan) 序》看程頤的易學觀[J].周易研究,2015(4):54-63.

[21] 梁韋弦.《程氏易傳(chuan) 》導讀[M].濟南:齊魯書(shu) 社,2003:10-46.

[22] 蔡方鹿.程顥程頤與(yu) 中國文化[M].貴陽:貴州人民出版社,1996.

[23] 趙中國.程頤易學詮釋方法研究[J].河南大學學報（社會(hui) 科學版）,2009(3):54-60.

[24] 薑海軍(jun) .《周易程氏傳(chuan) 》對“位”與(yu) “時中”的詮釋——從(cong) 易學、理學與(yu) 政治思想相結合的角度看[J].周易研究,2013(1):64-71.

[25] 楊東(dong) .王弼易與(yu) 伊川易之比較——關(guan) 於(yu) 《周易》的體(ti) 例與(yu) 原則[J].周易研究,2004(5).

[26] 耿成鵬.程頤易學方法論[J].河南師範大學學報(哲學社會(hui) 科學版),1988(3):6-10.

[27] 潘富恩.論程頤《周易程氏傳(chuan) 》中的辯證法思想[J].學習(xi) 論壇,2006(6):58-61.

[28] 董根洪.“天下之理,莫善於(yu) 中”——論二程的中和哲學[J].中州學刊,1999(1):44-48.

[29] 唐紀宇.論《程氏易傳(chuan) 》的“中”[J].中國哲學史,2009(3):84-92.

[30] 劉大鈞.百年易學菁華集成(二)[M].上海:上海科學技術文獻出版社,2010:1704-1711.

[31] 唐紀宇.論《程氏易傳(chuan) 》中“才”之觀念——程頤對易學中陰陽觀念的創新[J].周易研究,2011(1):24-29.

[32] 唐紀宇.“才”“性”之辨——程頤人性思想新論[J].衡水學院學報,2013(2):63-68.

[33] 唐紀宇.《周易程氏傳(chuan) 》“卦德”、“卦才”研究[G]//陳義(yi) 初.二程與(yu) 宋學:首屆宋學暨程顥程頤國際學術研討會(hui) 論文集.上海:華東(dong) 師範大學出版社,2013:434-446.

[34] 朱漢民,曾小明.程頤易學中的卦才論[J].天津社會(hui) 科學,2011(2):134-138.

[35] 張克賓.因象以明理:論程頤易學的“卦才”說[J].中國哲學史,2015(1):63-68.

[36] 薑海軍(jun) .程頤的易學解釋學探研[J].洛陽大學學報,2007(3):50-55.

[37] 薑海軍(jun) .程頤易學思想研究——思想史視野下的經學詮釋[M].北京:北京師範大學出版社,2010.

[38] 張善文.宋代易學中的“援史證易”派[J].福建師範大學學報(哲學社會(hui) 科學版),1992(3):40-47.

[39] GRAHAM AC.TWO CHINESE PHILOSOPHERS Ch'eng Ming-Tao and Ch'engYi-Ch'uan[M].London:Published by Lund Humphries,1967:40-61.

[40] 蔡府原.從(cong) 伊川易傳(chuan) 探伊川思想[D].台北:國立台灣師範大學,1999:1-138.

[41] 嚴(yan) 連錫.《周易》的論理結構及其意義(yi) ——兼論程頤《易傳(chuan) 》相關(guan) 問題[G]//山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心.易學與(yu) 儒學國際學術研討會(hui) 論文集（易學卷）.濟南:山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心,2005:48-56.

[42] 韓慧英.《程氏易傳(chuan) 》的易道觀[J].哲學動態,2010(2):34-40.

[43] 肖孟夏.“體(ti) 用一源,顯微無間”:程伊川理-本思想研究——以《程氏易傳(chuan) 》為(wei) 中心[D].上海:複旦大學,2014:66-114.

[44] 彭耀光.從(cong) “體(ti) 用一源,顯微無間”看程頤理學的精神[J].東(dong) 嶽論叢(cong) ,2011(8):45-49.

[45] 馮(feng) 薈璿.伊川易傳(chuan) 的理學思想[D].保定:河北大學,2011:30-39.

[46] 王碩.《周易程氏傳(chuan) 》的“感應”思想[D].濟南:山東(dong) 大學,2015:10-35.

[47] 管道中.二程研究[M].上海:中華書(shu) 局,1937.

[48] 賈豐(feng) 臻.中國理學史[M].上海:商務印書(shu) 館,1937:162-178.

[49] 薑海軍(jun) .二程經學思想研究[M].北京:北京師範大學出版社,2016:64-133.

[50] 趙壯衍.伊川之易學和理學的相關(guan) 性[J].程朱思想新論,1999:260-271.

[51] 陳寒鳴.宋儒“天理”論的建構與(yu) 經典詮釋的理學化特征——以程朱理學家為(wei) 例所作的簡析[J].人文世界.2009(3):84-94.

[52] 鄭臣.內(nei) 聖外王之道——實踐哲學視域內(nei) 的二程[M].上海:上海人民出版社,2014:165-234.

[53] 劉樂(le) 恒.《程氏易傳(chuan) 》論道與(yu) 政[J].政治思想史,2014(4):12-27.

[54] 劉燕芸.以憂患之心,思憂患之故——程氏易學的為(wei) 政之道[J].周易研究,2000(2):69-81.

[55] 李璐楠.《周易程氏傳(chuan) 》之“中”與(yu) “正”——從(cong) “道”與(yu) “勢”、“德”與(yu) “位”及君臣關(guan) 係的角度看[J].河北學刊,2015(4):211-216.

[56] 章偉(wei) 文.程頤易學中的曆史哲學思想探析[J].周易研究,2009(1):45-54.

[57] 謝曉東(dong) .《伊川易傳(chuan) 》中的民本思想[J].周易研究,2008(4):64-70.

[58] 名畑嘉則.程頤『易傳(chuan) 』に見る「公」の思想[J].中國哲學,2005(33):45-77.

[59] 名畑嘉則.程頤と朱熹の「經・権」論——『論語』「可與(yu) 共學」章の解釈を中心に[J].中國哲學,1999(28):69-91.

[60] 徐遠和.洛學源流[M].濟南:齊魯書(shu) 社,1987:1-45.

[61] 朱漢民.論程頤易學對王弼之學的繼承[J].齊魯學刊,2010(1):18-21.

[62] 蔡方鹿.程頤易學的特點及其在中國易學史上的地位[J].周易研究,1994(1).

[63] 楊東(dong) .王弼易與(yu) 伊川易之比較——關(guan) 於(yu) 象數、義(yi) 理及性情[G]//蔡方鹿.經學與(yu) 中國哲學.上海:華東(dong) 師範大學出版社,2009:232-240.

[64] 楊立華.卦序與(yu) 時義(yi) :程頤對王弼易釋體(ti) 例的超越[J].中國哲學史,2007(4):77-82.

[65] 吳丹.王弼與(yu) 二程易學本體(ti) 思想的比較研究[J].福建論壇·人文社會(hui) 科學版,2011(8):89-93.

[66] 周欣婷.命運觀的兩(liang) 種詮釋類型——以王弼和程頤為(wei) 研究中心[D].台北:台灣大學,2005:1-211.

[67] 林忠軍(jun) .周敦頤《太極圖》易學發微[J].孔子研究,2000(1):95-102.

[68] 楊柱才.周敦頤易學解析[J].江西社會(hui) 科學,1998(10):43-47.

[69] 土田健次郎.道學之形成[M].上海:上海古籍出版社,2010:228-263.

[70] 王緒琴.氣本與(yu) 理本——張載與(yu) 程頤易學哲學比較[D].天津:南開大學,2012:24-183.

[71] 餘(yu) 敦康.內(nei) 聖外王的貫通——北宋易學的現代闡釋[M].上海:學林出版社,1997:1-551.

[72] 耿亮之.王安石易學與(yu) 其新學及洛學[J].周易研究,1997(4):36-44.

[73] 蔡方鹿.朱熹對宋代易學的發展——兼論朱熹、程頤易學思想之異同[J].周易研究,2001(4):37-47.

[74] 梁韋弦.伊川先生的《周易》觀[J].吉林師範大學學報(人文社會(hui) 科學版),2003(5):18-23.

[75] 呂紹剛.程、朱解易比較[M]//呂紹剛.《周易》的哲學精神——呂紹剛易學文選.上海:上海古籍出版社,2005.

[76] 徐大源.論程朱易學異同——兩(liang) 賢如何理解《周易》其書(shu) [J].周易研究,2001(3):36-45.

[77] 金周昌.程朱《周易》觀之分析與(yu) 比較[J].江南大學學報（人文社會(hui) 科學版）,2004(1):42-43.

[78] 陳來.關(guan) 於(yu) 程朱理氣學說兩(liang) 條資料的考證[J].中國哲學史研究,1983(2):85-88.

[79] 龐萬(wan) 裏.二程哲學體(ti) 係[M].北京:北京航空航天大學出版社,1992:421-426.

[80] 劉仲宇.程頤易學著作辨訛[J].上海師範學院學報(社會(hui) 科學版),1983(3):149-150.

[81] 程頤.周易程氏傳(chuan) [M].北京:中華書(shu) 局,2011:1.

[82] 馬一浮.馬一浮集·複性書(shu) 院講錄:第一卷[M].杭州:浙江古籍出版社,1996:30-46.

[83] 黃忠天.周易程傳(chuan) 注評[M].石家莊:花山文藝出版社,2016:1-556.

[84] 王慶紅.簡論《伊川易傳(chuan) 》中的道德教化思想[D].北京:中共中央黨(dang) 校,2011:8-38.

[85] 吳慎.試論程頤的易學成就[J].語文知識,2013(1):141-142.

[86] 朱漢民.儒學的多維視域[M].北京:東(dong) 方出版社,2015:265-267.

[87] 舒科.程頤易學思想探析[D].長沙:湖南大學碩士論文,2015:8-48.

[88] 潘富恩,徐餘(yu) 慶.程顥程頤理學思想研究[M].上海:複旦大學出版社,1988:173-175.

[89] 李書(shu) 有,伍玲玲.《伊川易傳(chuan) 》在程頤思想中的地位[J].涪陵師範學院學報,2003(1):46-50.

[90] 蘇德凱.程頤的《易傳(chuan) 》[J].周易研究,1988(1):102-103.

責任編輯：柳君