原標題：生命世界的理性沉思者——複旦大學林宏星教授訪談

采訪者：《孔子文化》編輯部

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十二日乙醜(chou)

           耶穌2017年4月8日

【《孔子文化》編者按】

2016年11月，由《孔子文化》編輯部主編邀約，以筆談的方式采訪複旦大學哲學係林宏星教授。訪談提綱由魏靈芝、孫堯堯兩(liang) 位編輯草擬，經主編鞏寶平修訂完善而成。今將訪談整理、刊印於(yu) 此，與(yu) 同好共享林教授的宏論高見。

林宏星教授

【正文】

《孔子文化》編輯部（以下簡稱孔）：林教授，您好，我們(men) 是曲阜師大《孔子文化》編輯。非常感謝您百忙之中接受敝刊采訪！您在大學研習(xi) 哲學，後來在市場經濟與(yu) 道德倫(lun) 理、宋明理學、荀子政治哲學等方麵都有不少著述，碩果累累。請您談談是如何走上這條學術研究之路的？

林宏星老師（以下簡稱林）：我在大學學的是哲學，碩士學的是倫(lun) 理學，博士則學的是中國哲學，可以說，我的學生生涯都是在哲學係度過的，博士畢業(ye) 後也一直從(cong) 事哲學的教學與(yu) 研究工作。我是1979年上的大學，像我們(men) 這一代人基本上經曆了改革開放的前三十年。這三十年我們(men) 國家發生了巨大的變化，另一方麵，也給我們(men) 創造了許多的機會(hui) ，我的同學畢業(ye) 後在各行各業(ye) 工作的都有。不過，我很早就對自己有一個(ge) 基本的判斷，依我個(ge) 人的性格，我估計自己並不適合於(yu) 從(cong) 政和經商，既無城府，也不精明，當然，這並不是說我就適合於(yu) 從(cong) 事學術研究。不過，人所從(cong) 事的職業(ye) 常常與(yu) 某種機緣有關(guan) ，記得我在讀大學本科時，就在學術雜誌上發表了一篇學術論文，當時在班上是唯一的一個(ge) ，這種幸運或機緣可能是促使我今後走上學術道路的一個(ge) 重要誘因。

我記得牟宗三先生曾經說過，人的一生在追求自己理想的時候，應當去其婆氣、俗氣，養(yang) 其逸氣和漢子氣，有所為(wei) 有所不為(wei) 。我覺得這些說法頗有道理，人之可期，不在其當下之所是，亦不在其當下之所成，而在其誌之所立，誌之所向。尤其在我們(men) 成長的年代，整個(ge) 社會(hui) 發生了翻天覆地的變化，各種機遇和可能紛紛向人襲來，一時似乎難於(yu) 讓人抵擋和招架。但就具體(ti) 的個(ge) 人而言，那些看似機會(hui) 的東(dong) 西並不一定就是機會(hui) 。我一直覺得，一個(ge) 人的生命勁力或性向有其特殊的規定，人最需要的就是認識你自己。一旦覺解到了自己的特性，那麽(me) ，即便麵對萬(wan) 千誘惑，也可以有孟子說的“不動心”，我想牟先生所說的逸氣和漢子氣應當與(yu) 此有關(guan) 。一個(ge) 人有了這種逸氣和漢子氣，就可以將現實中的一切掛礙，一切纏繞，一切誘惑，乃至於(yu) 一切苦難，悉數打落，勇敢而孤獨地往前走。且約湖邊風月，袖手高山流水。至於(yu) 一生所求能成就什麽(me) ，又能成就多少，那是人生的邊事。

所說這些隻是我個(ge) 人的一點人生感悟。不過，即便在今天，時代和個(ge) 人仍不免浮躁，因此，如何立定自己的誌向，做自己認定的事情，依然很重要。孟子則說：“人之有德慧術知者，恒存乎疢疾，獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。”道理都可以相通。

孔：最近十餘(yu) 年您集中研究荀子哲學，談及辯說理性，早年您在文章中亦論及儒家文化的理性自覺，您認為(wei) 儒學理性的核心是什麽(me) ，體(ti) 現在哪些方麵。與(yu) 西學中的理性區別何在？

林：我想您所問的是一個(ge) 好問題，也是一個(ge) 頗難回答，回答出來也難免掛一漏萬(wan) 、甚至頗不合時宜的問題。

先說我自己的學術研究，我對此大體(ti) 有一個(ge) 較為(wei) 自覺的籌劃。我的博士論文做的是劉蕺山哲學研究，劉蕺山向被許多學者目為(wei) 宋明理學的殿軍(jun) ，他對宋明的心性義(yi) 理之學可以說在理論上和“時間”上皆作了一個(ge) 總結。我曾經說過，在中國儒學史上可以稱得上“總結式”大儒的學者，先秦乃荀卿，宋代為(wei) 朱子，明清或可為(wei) 蕺山和船山，而現代則為(wei) 牟氏宗三等。所謂“總結式”大儒，其思想必有其明通之識見，智及之覺照，出入百家而又平章百家的氣慨。我愛讀這些大儒的書(shu) ，沒有貪大的心理，也不是出於(yu) 私情或私愛，而是說透過他們(men) 的文字，我們(men) 不僅(jin) 可以領略到一個(ge) 智者的所思所想，而且更可以藉此觸摸到一代之思、感受到諸多流緒當其匯聚成一個(ge) 巨大的漩渦時，那種哲學生長的無窮意向和可能性。我個(ge) 人覺得，這是一個(ge) 避免極端和獨斷，撐開胸襟和視野的好方式。也因此，在我做完劉宗周哲學研究後，恰好有一個(ge) 機緣講授荀子，進而研究荀子；下一步則準備對朱子的倫(lun) 理學做一些探討。

說到理性問題，總的來說，儒家重視理性，夫子不語“怪、力、亂(luan) 、神”大概可以說明這一點。但正如學者已經指出的，儒家的理性偏重於(yu) 實踐理性，而相比之下，對於(yu) 理論理性則不甚重視，這也同樣可以從(cong) 夫子“不曰‘如之何如之何’者，吾未知如之何也已矣”窺見一斑。

西方哲學似乎恰好相反，這一點至少就近現代西方哲學而言，應該有其道理。我們(men) 以黑格爾為(wei) 例，依黑格爾，倫(lun) 理學由道德哲學和法哲學組成，法哲學的核心在於(yu) 抽象出普遍的社會(hui) 規範亦即形式法，作為(wei) 處理人與(yu) 人之間關(guan) 係的中介物，故黑格爾認為(wei) ，“一般說來，法就是作為(wei) 理念的自由。”（黑格爾：《法哲學原理》（範企揚譯），商務印書(shu) 館，1961年版，第29節第36頁）這句話的意思是說，法是人類曆史中表現自由意誌的適當形式，因此它是神聖的，即人在交往行為(wei) 和道德實踐過程中，必須以此行為(wei) 規範，亦即形式法作為(wei) 自己行為(wei) 的最高準則，人們(men) 說話、做事直接與(yu) 這一規範或中介物交道。因此，規範具有普遍性、獨立性、神聖性。所謂神聖性就是康德所說的“絕對命令”的意思。換句話說，規範一旦“製定”，我們(men) 就不能因時間、地點、人物、情景、場合、事件的改變而“領會(hui) 精神”般地“活用”規範，而必須在任何情況下如其所是般地執行規範，聽從(cong) 規範的指使，其間原因正在於(yu) ，作為(wei) 普遍性的形式法乃是以自身為(wei) 對象來證明其合理性的，它不考慮任何外在於(yu) 形式法的理由，不論這種理由來於(yu) 何人、何處、何權威，也不論這種理由來自於(yu) 其他利益或福祉的考量，這便是西方理性精神的實質。所以黑格爾認為(wei) ，“在形式法中，人們(men) 不考慮到特殊利益、我的好處或我的幸福，同時也不考慮到我的意誌的特殊動機、見解和意圖。”（引自黑格爾《法哲學原理》第37節，第46—47頁）羅爾斯對此詮釋到，黑格爾這一說法的言下之意乃是“一個(ge) 法的體(ti) 係將不是通過達成人們(men) 的需要或欲望，或滿足了他們(men) 的福祉才證明其為(wei) 合法的。”（羅爾斯：《道德哲學史講義(yi) 》（張國清譯），上海三聯書(shu) 店，2003年版，第459頁）如某一規範或法則之正確不是由於(yu) 這一規範或法則能夠給人帶來功利意義(yi) 上的好處，便由此來證明這一規範或法則的合理性，合理性問題不能由外在的功利或好處中獲得證明，而隻能由作為(wei) 形式法的規範本身來加以證明；同時，某一規範或法則之執行也不因觸犯了“不該”觸犯的人或事而作變通的處理；又如在與(yu) 舅舅做生意和在與(yu) “刁民”做生意之間，不能因一親(qin) 一疏而作分別對待，而應一概以誠信規範（形式法）相要求，沒有差等，沒有遠近親(qin) 疏。唯其如此，誠信才是一個(ge) 可普遍化的準則。由此可見，西方的理性是以普遍性、客觀性和清晰性為(wei) 其特征的，在黑格爾那裏，作為(wei) 理性的人格，人首先是一個(ge) “形式的普遍物”。

但儒家所重的理性是實踐理性，儒家的實踐理性不重“為(wei) 何”而重“如何”，它的特點是粘連著具體(ti) 情境和脈絡而求其應用的正確，這種理性，用宋明儒的話來說，就是“即用見體(ti) ”，用禪宗的話來說，類似於(yu) “作用見性”。站在今天的立場看，這種實踐理性的優(you) 點是豐(feng) 盈、飽滿，具體(ti) 和通達，不幹枯，不偏執，表現的是一種圓融的智慧形態；它也提醒我們(men) 不要做普遍法則的奴隸，麵對新事物、新情況、新處境應有靈活的創造。但這種實踐理性的不足也很明顯，那就是過於(yu) 渾淪，易於(yu) 消解普遍的法則，回避“是什麽(me) ”而強調“如何做”，因而難於(yu) 培養(yang) 出“規範神聖性”的觀念。雖然這種實踐理性著眼於(yu) “即用見體(ti) ”，但在“即用”的過程中尋求“曲得其宜”，卻常常因其“曲”而偏離“體(ti) ”，乃至“不見體(ti) ”，釀至弄假成真。我們(men) 可以這樣說，在“做正確的事”與(yu) “正確地做事”之間，西方的理性偏重前者，而儒家的理性更強調後者。為(wei) 什麽(me) 這樣說呢？如前麵我們(men) 說的，儒家所講的理性是關(guan) 涉著具體(ti) 生活中的具體(ti) 情境而言的，如果用我們(men) 熟悉的語言來說，那就是中國人說理做事總是連帶著“情”而言，這個(ge) “情”不僅(jin) 指的是“感情”、“人情”，更重要的是指的是“實情”或“情實”，也就是通常我們(men) 所說的“一切從(cong) 實際出發，實事求是”。“實情”包括“人情”，但又遠遠超出“人情”。所以，中國人常常說做事要“合情合理”。合理而不合情，似乎不行；但合情而不合理，卻常常可以。我時常與(yu) 學生講，為(wei) 什麽(me) 西方一個(ge) 十八、九歲的年青人就可以治理好一個(ge) 城市，而我們(men) 中國卻十分強調一個(ge) 領導的資曆和經驗？因為(wei) 西方人做事講求章法，他們(men) 有規可循，他們(men) 有一整套形式的法定的程序和規矩，因此，他們(men) 隻需要照章辦事；但在中國不同，在中國辦理一種事，牽涉到“情”的層麵太多太複雜，而要真正理解這個(ge) “情”，就必須有拿捏分寸的智慧，就必須有人生的曆練，為(wei) 什麽(me) 中國人喜歡說“人情練達即文章”，道理就在這裏。當然，我們(men) 這樣說，並不意味著儒家的理性就不講求普遍性，而是說儒家強調理性的普遍性是具體(ti) 的普遍性，不能離開具體(ti) 情境、實際情況來講這種普遍性，因為(wei) 在儒家看來，任何普遍的法則都要落實到具體(ti) 的情境中來，這當然有其可辯護之處。不過，這樣一來，普遍理性卻易於(yu) 在具體(ti) 情境的實踐中遭致扭曲（distorted）和瓦解。遠的不說，在現實生活中，我們(men) 常常會(hui) 聽到“領會(hui) 精神”、“具體(ti) 問題具體(ti) 分析”、“靈活處理”、“看著辦”等等說法；及其變種，即是“上有政策，下有對策”、“指示歸指示，做法歸做法”，如此等等，不一而足。假如散開地說，我們(men) 又常常可以聽到“中國特色”四個(ge) 字就像一個(ge) 巨大的籃子，更像是一個(ge) 變化無端的魔瓶，什麽(me) 普遍道理、必然法則都可以被移置到裏麵作非原則的折中的運用。假如某種事情不想做、不願做，那便可以說這種事情“不合中國國情”，沒有中國特色；但假如某種事情恰好合乎胃口，那便要“與(yu) 國際接軌”。這些現象似乎隻說明一個(ge) 道理：即我們(men) 傳(chuan) 統的理性概念拖泥帶水，儒家傳(chuan) 統還沒有建立起規範神聖性的意識，靈活性、脈絡性有時會(hui) 被隨心所欲所扭曲。中國人向來以不守規矩、心思靈活見長，良非無故，而這個(ge) “故”則需要我們(men) 從(cong) 儒家的理性概念中尋找原因，需要從(cong) 傳(chuan) 統文化的“基因”中分析出來。

李澤厚雖然對牟宗三等當代新儒家多有批評，但他們(men) 兩(liang) 人對儒學的理性特征卻有大體(ti) 相似的看法。李澤厚把傳(chuan) 統儒家的理性了解為(wei) “實用理性”，而牟宗三則把它理解成“理性的應用表現”，兩(liang) 人的說法不同，但意思相近。時至今日，在弘揚“國學”的熱潮中，我們(men) 對儒家理性概念的長短得失本來應該有一個(ge) 恰當的把握，而不能“以挑達搖人之精爽而使浮，以機巧裂人之名義(yi) 而使狂”。（引自王夫之《讀通鑒論》（下）第1110頁）就中國傳(chuan) 統儒家而言，荀子與(yu) 朱子皆十分注重理性，讀他們(men) 的書(shu) ，概念之間有較為(wei) 清晰的界定和分解，但他們(men) 總體(ti) 上依然重視實踐理性。我個(ge) 人覺得，今後中國哲學的發展既要重視實踐理性，但也要充分發展理論理性。理論理性若不能得到有效的發展，我們(men) 便很難在清晰與(yu) 深刻、抽象與(yu) 具體(ti) 、絕對與(yu) 相對之間尋求應有的平衡；同樣道理，規範神聖性的觀念如果不能建立和培養(yang) ，中國人行為(wei) 上不守規矩的陋習(xi) 便不能從(cong) 根本上得到改變。我想中國哲學要走向世界，這是不可忽視的一個(ge) 重要方麵。

孔：以往學界長期爭(zheng) 執於(yu) 中國哲學合法性的問題，中國哲學始終處於(yu) 一種“妾身未明”的尷尬境地，您曾提出“走向下一種哲學”，對於(yu) 解決(jue) 這個(ge) 問題有什麽(me) 作用？

林：這是一個(ge) 言人人殊的問題，各人所持的哲學立場不同，自然會(hui) 有不同的看法，我個(ge) 人讚同從(cong) 普遍主義(yi) 的角度尋求中國哲學的未來發展，而對“漢話漢說”取保留的態度。“漢話漢說”是否必要？人或可以有不同的看法，但它是否可能？又如何可能？同樣需要認真的思考，這不僅(jin) 涉及到中國哲學的主體(ti) 性問題，而且也涉及到中國哲學的自信和未來發展問題。中國哲學的未來發展必定要在全人類的視界中奠基和立根，而不能以方外之民的形式孤芳自賞，自我擊掌。我們(men) 這樣說，並不是要取消自身文化的特色，而是說，隻有世界的，才能真正是民族的，而不是相反。其實，在當前中西哲學的對話中所設立的諸多議題如儒學與(yu) 自由主義(yi) 、儒學與(yu) 社群主義(yi) 、儒學與(yu) 分析哲學、儒學與(yu) 現象學等等，學者苦心竭力地證明儒家哲學與(yu) 西方哲學之不悖。但這種對話的背後，正如學者所指出的那樣，實際上暗含著儒學的守勢立場，同時也預示著儒學還無法自行界定其哲學議題和思考方向，這種說法雖不免過激，但卻不是沒有一點道理。正因為(wei) 如此，中國哲學的研究不能關(guan) 起門來在螺絲(si) 殼裏做道場，而應該站在世界哲學的角度和高度來審視自己的得失，並在此基礎上作出自己應有的可能貢獻。黑格爾在《小邏輯》中說，了解一個(ge) 民族的文化方向及其精神氣質，與(yu) 對一個(ge) 民族的文獻資料的掌握並不相同，後者或許可以說隻是了解前者的某種預備性的工作。我們(men) 當然可以從(cong) “文獻霸權”（literature hegemony）的心態批評黑格爾對中國傳(chuan) 統哲學充滿偏見，不過，這也提醒我們(men) 如何超越民族文化的本位主義(yi) 立場，從(cong) 普遍主義(yi) 的角度反省我們(men) 傳(chuan) 統思想自身可能存在的問題，進而求解“走向下一種哲學”的答案。我覺得，任何一種哲學的“未來走向”，皆必須建立在對自身的真切認知和反省的基礎之上，對於(yu) 我們(men) 自身的傳(chuan) 統，我們(men) 必須避免以“情感”來代替“理據”，以“說明”來代替“證成”，更不能以“數家珍”的心態，無原則、無分析地加以嗬護。伽達默爾雖然從(cong) 哲學的存有論轉向的角度，對傳(chuan) 統進行了有力的辯護，但是，假如我們(men) 的認識就此止步，而不對自身的傳(chuan) 統保持批判的距離，那我們(men) 就可能落於(yu) 自欺而不自知，因為(wei) 哈貝馬斯明確地告訴過我們(men) ，傳(chuan) 統中也包含某些“係統的扭曲”。這樣看來，一個(ge) 人隸屬於(yu) 傳(chuan) 統是存有論的結構，而對自己所隸屬的傳(chuan) 統保持反省和批判的態度，卻是理性的要求，兩(liang) 者不可偏廢。

勞思光先生曾經認為(wei) ，我們(men) 今日研究儒學麵對的是一個(ge) 已經現代化了的世界，而這個(ge) 已經現代化了的世界對於(yu) 任何一個(ge) 儒學研究者來說卻首先不是一個(ge) 價(jia) 值評價(jia) 問題，而是一個(ge) 客觀認知問題。的確，現代化作為(wei) 一種道路，我們(men) 容或有各種不同的方案選擇，但現代化作為(wei) 一種精神，我們(men) 卻必須首先加以正視。不論我們(men) 對這一精神取何種態度，尋求儒學在當今世界的可能發展，在邏輯上即必須首先麵對和消化這一精神，這是儒學在今日獲得其在實踐方麵的可行性的基礎和必要的認定，也是儒學實現其掌握時代、掌握群眾(zhong) 的基本途徑。

孔：自八十年代以來至今，傳(chuan) 統文化熱與(yu) 國學熱在大陸升溫，國學、讀經、儒學學科設置等問題受到社會(hui) 各界的廣泛關(guan) 注，學者紛紛發表見解，我們(men) 很想聽聽您的高見。

林：我個(ge) 人一直未參與(yu) 相關(guan) 的討論，所以我沒有“高見”，頂多隻是作為(wei) 一個(ge) 旁觀者的觀感而已。如您所說，我們(men) 所麵對的是一個(ge) “傳(chuan) 統熱”、“國學熱”盈盈漾漾的世界，但如何理解這種“熱”？我個(ge) 人在想，這種“熱”既可以是一種探求，是一種理性的自覺；但也可以是一種“熱鬧”，是一種“勢”。“熱鬧”和“勢”自然可以引出一定的行為(wei) ，但“熱鬧”和“勢”卻不能為(wei) 某一行為(wei) 的正當性提出證明和辯護，原因很簡單，能夠為(wei) 某一行為(wei) 的正當性提供證明和辯護的隻能是理。這樣看來，麵對國學熱，我們(men) 的確有必要去弄清楚“熱鬧”背後的“理”。

有許多人認為(wei) ，現如今的“國學熱”或“儒學熱”在很大程度上體(ti) 現了國人對傳(chuan) 統文化的自信和自覺，我想他們(men) 這樣說一定有他們(men) 觀察的視角和理由。不過，另一方麵我們(men) 似乎也應該看到，除了其他諸如意識形態等等原因外，這種文化的自信和自覺在一定程度上是附隨著我們(men) 經濟發展後而有的結果。改革開放三十餘(yu) 年來我國的經濟發展至少在數量上看已是一個(ge) 大國，西方人也不得不承認，由此我們(men) 立起了經濟上的自信。然而，即便我們(men) 不去檢討造成這種“經濟自信”背後的複雜原因，問題是，經濟上的自信是否必然地、邏輯地能夠推出文化上的自信？經濟上是大國，文化上是否必然是大國？經濟數量上獲得別人的承認，文化價(jia) 值上是否也一定能夠贏得他人的接納？我想這是可以討論的問題。也許人們(men) 會(hui) 說，正是因為(wei) 我們(men) 經濟上已是大國了，所以我們(men) 在文化上也要挺立自信，成為(wei) 大國。然而，其一，“經濟上是大國”是一個(ge) 事實，“文化上要成為(wei) 大國”則是一種期許和要求，我們(men) 不能把願望當作事實；其二，我們(men) 所以能夠有經濟自信，成為(wei) 經濟上的大國，恰恰是在反省和克服自身的不足、與(yu) 世界交道、吸收世界各先進文明和文化的基礎上獲得的。這樣，文化上要成為(wei) 大國，即同樣需檢討自己、開放自己、吸取他人之長。“國學熱”並沒有錯，然而，浸淫搖蕩之下，一種狹隘的民族主義(yi) 、文化本位主義(yi) 也蔓延滋長，聽起來很鼓動人，但結果卻可能走向封閉和自我娛樂(le) 。賀麟先生早在《文化與(yu) 人生》一書(shu) 中便認為(wei) ，“我們(men) 無法讚成‘中國本位文化’的說法。因為(wei) 文化乃人類的公產(chan) ，為(wei) 人人所取之不盡用之不竭的寶庫，不能以狹義(yi) 的國家作本位，應該以道，以精神，或理性作本位。換言之，應該以文化之體(ti) 作為(wei) 文化的本位，不管時間之或古或今，不管地域之或中或西，隻要一種文化能夠啟發我們(men) 的性靈，擴充我們(men) 的人格，發揚民族精神，就是我們(men) 需要的文化。”殷殷之言，言猶在耳。

毫無疑問，麵對東(dong) 西方思想與(yu) 現實的交織，許多學者滿懷真誠，試圖探索出一條中國傳(chuan) 統文化的未來出路，並進而貢獻於(yu) 世界，我想這應該說是一種主流，值得肯定。但我們(men) 也的確應該看到，在當前的各種傳(chuan) 統“熱”之中，不少人由於(yu) 認知的狹迫，或隻是滿足於(yu) 情感氣機之鼓蕩，或誘於(yu) “現實中很高的利益”（黑格爾語），他們(men) 對傳(chuan) 統不加反省，不以置辯，以康瓠為(wei) 周鼎，以瓦釜為(wei) 黃鍾。如此一來，當款待的似乎已經款待，但當交待的卻未曾有所交待，進而馴至心誌為(wei) 俗諦所桎梏，乃至於(yu) 改節變倫(lun) 者有之，下喬(qiao) 入穀者有之。麵對時代和現實，他們(men) 的致思沒有融匯的深入，也沒有浸潤的浹恰，有的隻是一廂情願，甚至有百花叢(cong) 中唯我獨秀的美妙感覺（如有人謂“中國傳(chuan) 統文化能夠拯救世界”雲(yun) 雲(yun) ）。他們(men) 懷揣良善之心，認為(wei) 中國今天的出路和未來隻能資用中國的傳(chuan) 統文化資源，一切外來的文化皆無濟於(yu) 事，皆隔靴搔癢，皆多此一舉(ju) 。這是一種桃源國裏的桃源之思，情則情矣，美則美矣，然而，卻不能“反”、不能“複”，不知“為(wei) 何”，不見“如何”。反省和視界（horizon）在這種熱鬧中被表象化了，不能在其自己，是其自己。表麵上看，他們(men) 對傳(chuan) 統的辯護有成套的內(nei) 容和角度，但這些內(nei) 容和角度卻常常無法“到場”或“在場”，頂多隻是一種想象的壯麗(li) 和興(xing) 會(hui) ，與(yu) 我們(men) 的實際生活和公共世界不免處於(yu) 懸隔、吊掛狀態之中。由於(yu) 沒有“為(wei) 何”的疑問，所以他們(men) 有關(guan) “如何”的思辨便是飄浮的、零碎的、不落實地的，看似嚴(yan) 整條貫的論說背後，總不免於(yu) 分馳散亂(luan) 的實質。這種物不見智的活動，定然確然撐不起傳(chuan) 統文化的現實和未來生命。

我的這種說法可能有些過激，或隻是停留於(yu) 抽象層麵的觀察，不能實指具體(ti) 的某人的某些觀點。我個(ge) 人隻是覺得，傳(chuan) 統文化的保存和發揚，最有效、同時也是最健康的途徑就是反省和批評。傳(chuan) 統並不是僅(jin) 僅(jin) 通過“保存”就能得以傳(chuan) 揚的，傳(chuan) 統也不是僅(jin) 僅(jin) 隻是“範例”給我們(men) 的，而是有待於(yu) 我們(men) 自己、並根據我們(men) 自己當下的生存和生活世界去書(shu) 寫(xie) 、去製作的，這是傳(chuan) 統得以延續的根本，是傳(chuan) 統的真實生命之所在。因此，傳(chuan) 統應該被理解為(wei) 一個(ge) 銜接過去、現在和未來的敞開的平台，反思和批判傳(chuan) 統，本身就是構成傳(chuan) 統的一部分。麥金泰爾區分“由傳(chuan) 統構成的”（tradition constituted）和“構成傳(chuan) 統的”（tradition constitutive）兩(liang) 個(ge) 概念，但兩(liang) 者皆離不開理性的探究，我們(men) 站在由傳(chuan) 統構成的立場，麵對實存世界不斷出現的問題，反思傳(chuan) 統自身的不足，接納不同傳(chuan) 統的資源，提出解決(jue) 的方案，傳(chuan) 統因而得以豐(feng) 富、發展和繼承。這樣看來，任何弘揚傳(chuan) 統的努力都當以認識傳(chuan) 統（尤其是簡別傳(chuan) 統的不足）為(wei) 前提。

荀子曾雲(yun) ：“善言古者，必有節於(yu) 今。”船山則謂：“以古之製，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之後日者，君子不以垂法。”傳(chuan) 統思想若要“位物”與(yu) “成事”，我們(men) 不能隻在原則方麵聲稱我們(men) 離不開傳(chuan) 統，但卻不以任何方式詢問傳(chuan) 統價(jia) 值的有效性及其對我們(men) 所處的已然現代化和世界化了的實存的生活世界所遭逢的諸多問題的可解釋性、可引導性。否則，我們(men) 便會(hui) 徒然墜入對傳(chuan) 統曆史的空想之中。

這裏需要的是動人的博學，綿密的反省，卻並不需要情感的顧念和放浪無根的抒懷。

孔：荀子言“以仁心說，以學心聽，以公心辨”，龐樸先生力倡研究要“跳出一元主義(yi) 窠臼”，曆史上曾傳(chuan) 為(wei) 美談的鵝湖寺會(hui) 就發生在您的家鄉(xiang) 。您覺得學界應如何鼓勵爭(zheng) 鳴，推動學術發展？

林：我想說的是，荀子之所以成為(wei) “荀子”，絕非隻是一孤獨的靈魂閉門造車、冥思苦想的結果，而是與(yu) 當時的各家各派相互辯難、相互吸收，而後才成的一家之言。對於(yu) 荀子的思想，學者可以從(cong) 不同的角度加以審視與(yu) 批判，然而，荀子“以仁心說，以學心聽，以公心辨”則表現出學術上智、仁、勇的品德。天下亂(luan) ，奸言起，邪說僻辭，流灑無窮，故須辨說；法先王，順禮義(yi) ，黨(dang) 學者，好言而樂(le) 言，必為(wei) 仁人誠士，故荀子之辨說乃為(wei) 仁心之不容己。智者明於(yu) 事，達於(yu) 數，守名理之分位，文通辭順，則奇辭怪說得而消匿，此乃智者之事。仁且智，則必有大勇，故荀子雲(yun) “不動乎眾(zhong) 人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利傳(chuan) 辟者之辭”，自信而無畏，豁達而公平，如是，則“有兼聽之明，而無矜奮之容；有兼覆之厚，而無伐德之色。”賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜。我們(men) 不妨說，荀子乃是第一個(ge) 從(cong) 理論上總結了學術討論、學術爭(zheng) 鳴之原則的人，他的這些德慧和主張到現在仍然具有十分重要的意義(yi) 。

當然，具體(ti) 到某一觀念的討論，每個(ge) 人都會(hui) 有自己的主張，也不免會(hui) 為(wei) 自己的主張竭力辯護，荀子自然也不例外，甚至有時也咄咄逼人。隻是就學術討論的原則而言，荀子的上述說法對於(yu) 推動學術的健康發展，顯然具有指導意義(yi) 。您剛才說到“鵝湖之會(hui) ”，在我看來，就學術討論和爭(zheng) 鳴的角度上看，它無疑是一個(ge) 大事件，但若對照著荀子所說的原則而言，卻似乎不是一個(ge) 非常成功的事件。朱子顯然較為(wei) 平和，而象山則騰目高視，結果多少有點不歡而散，最後，朱陸兩(liang) 派形成鳴鼓而攻的局麵，應該可以看出其中的存在問題。

說到我們(men) 今天學術的發展，尤其需要荀子所說的學術辨說的原則。談論傳(chuan) 統文化、儒家思想，我們(men) 當然需要有了解之同情，對傳(chuan) 統需要充滿敬意，“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒(er) ”，終非究竟一著，我想這便是“仁”的一麵。但正如夫子所言，“仁守”的同時，還要有“智及”的一麵，還要時時保持自己理性的反省和批判功能，這樣既仁且智，我們(men) 的立言指事才能真正做到荀子所說的“不動乎眾(zhong) 人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利傳(chuan) 辟者之辭”。麵對時下有些混雜之言，我會(hui) 不由自主地想起托馬斯·潘恩的一句名言：“如果一個(ge) 人墮落到去宣傳(chuan) 連他自己都不相信的東(dong) 西的時候，他已經做好了幹一切壞事的準備。”

孔：我們(men) 有一個(ge) 非常私人化的問題，想借此機會(hui) 向您請教，您發表的多數文章署名“東(dong) 方朔”，方便透露一下其中的用意與(yu) 緣由嗎？

林：嗨，這是一個(ge) 頗令人煩惱的問題，因為(wei) 有許多人問這個(ge) 問題，有的說你的名字是不是依照漢代的東(dong) 方朔而來的？有的說是不是從(cong) 金庸的武俠(xia) 小說中取來的？各種猜測都有，有的同道聽過“東(dong) 方朔”這個(ge) 名字，但卻沒有聽過“林宏星”這個(ge) 名字，以為(wei) 是兩(liang) 個(ge) 不相關(guan) 的人，所以今說出來也無妨。我出生在1963年的6月21日，按照農(nong) 曆就是五月初一。大家知道，農(nong) 曆每個(ge) 月的初一是“朔日”，而朔日的天象是天上隻有星星，沒有月亮，所以我的名字叫“宏星”，“宏星”與(yu) “朔”在意思上可以相通，但據說我出身時的朝向是東(dong) 方，所以才叫“東(dong) 方朔”，與(yu) 漢代和金庸的武俠(xia) 小說都無關(guan) 。

孔：我們(men) 現在是研一、研二的學生，剛開始研究中國傳(chuan) 統思想文化。希望您能為(wei) 後學指示一些研習(xi) 的門徑。

林：我不敢就類似問題發表看法，隻能談點自己的感想，因為(wei) 我自己也尚在摸索過程之中。簡單地說，我個(ge) 人覺得做學問的門徑，尤其是做中國學問的門徑有幾個(ge) 方麵值得注意：

首先是需要有堅實的文獻基礎。一個(ge) 人要稱理而談，又要避免遊談無根，就需要對經典和文獻做認真仔細的爬疏，否則，言之愈多，則會(hui) 去義(yi) 愈遠。我們(men) 常常說，做文章要“言之有物”，這個(ge) “物”可能包含的意思很廣，但顯然，文獻的根據是其中重要的一部分。我曾閱讀過許多高校學生的論文，比較而言，北大學生的文獻基礎給我的印象最深，當然，這樣說並不是指其他高校的學生就一概都差了，這隻是比較而言的。

其次，做學問要取法乎上。所謂“取法乎上”也可以有廣義(yi) 的理解，這裏隻談閱讀的選擇。我們(men) 常常說不要迷信名家名著，這不是一點道理都沒有。不過，不迷信是需要以研讀和消化這些名家的名著為(wei) 前提的，名家名著之所以有名，那是經得起批評和推敲的，這些著作必定具有理具條貫的見解而為(wei) 一般人的文字所不具，所以讀書(shu) 首先要閱讀這些書(shu) 。當然，我們(men) 也不要為(wei) 這些書(shu) 所束縛，也要有勇氣進行批評，但這是第二步的工作。

最後，做中國的學問也需要掌握一些西方的知識。到現在這個(ge) 時代，學問已經無分於(yu) 中西了，更何況在方法上他山之石，可以攻玉。我常常聽到一些中國哲學的教授說，西方人研究中國哲學就是不著邊，所以不要去讀他們(men) 的書(shu) 。我對此無言以對。由於(yu) 教學和個(ge) 人的興(xing) 趣所致，我對國外漢學學者的荀子（連帶孟子）和朱子的研究論著比較留意，並且收集了許多相關(guan) 的書(shu) 籍。就有關(guan) 荀子思想的研究而言，我真不認為(wei) 我們(men) 的研究水平就已經超出了他們(men) ，我甚至認為(wei) ，他們(men) 研究的細密和紮實程度有的要遠遠超出我們(men) ，而他們(men) 所資用的方法更可以給我們(men) 許多啟發。

孔：再次感謝您百忙之中撥冗接受敝刊采訪！謝謝。祝您身體(ti) 康強，德學精進！□

受訪者簡介：

林宏星，筆名東(dong) 方朔，1963年6月出生，江西省尋烏(wu) 縣鵝湖人，複旦大學哲學係教授，中國哲學史、中國倫(lun) 理思想史專(zhuan) 業(ye) 博士生導師，全國荀子研究會(hui) 副會(hui) 長，曾任哈佛大學、香港中文大學、台灣大學、台灣中央研究院中國文哲係客座教授。主要研究領域：宋明儒學、先秦儒學與(yu) 當代新儒家，近期多關(guan) 注荀子政治哲學和朱子倫(lun) 理學，代表性論著有：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》、《差等秩序與(yu) 公道世界》《劉蕺山哲學研究》、《劉宗周評傳(chuan) 》、《荀子精讀》等。

責任編輯：姚遠