林安梧提出“後新儒學” 如何接續學統切中當下？

原標題：從(cong) “血緣性縱貫軸”到“道的錯置”——論林安梧“後新儒學”思想的切入點

作者：楊生照

來源：鳳凰國學

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿八日辛亥

           耶穌2017年3月25日

【鳳凰國學編者按】

現代新儒家的產(chan) 生和發展，是二十世紀的偉(wei) 大事件之一。他們(men) 在中國傳(chuan) 統文化、特別是儒家文化受到毀滅性打擊而岌岌可危的時候挺身而出，“從(cong) 體(ti) 係性的建構到文獻的耙疏、整理、構造，以及哲學史上的探討，都有相當高的成就”，為(wei) 重建儒學、傳(chuan) 承中國文化作出了不可磨滅的貢獻。然而有學者說，隨著牟宗三先生的去世，現代新儒家的發展也就基本結束了。但是，在我看來，現代新儒家的發展還遠沒有結束。作為(wei) 牟先生晚年的傑出弟子，林安梧先生提出的“後新儒學”思想，可以說是現代新儒家在當代繼續探索發展的一個(ge) 見證。林安梧不僅(jin) 秉承了現代新儒家前輩學者的傳(chuan) 統，致力於(yu) 儒學在現代社會(hui) 中的“返本開新”的創造性轉化，並且為(wei) 我們(men) 提供了一個(ge) 新穎的視角與(yu) 思維向度，也為(wei) “儒學革命”提供了一個(ge) 新的“可能的方向”。

本文無力展開對林安梧整個(ge) “後新儒學”體(ti) 係建構的全麵研究，而隻是對“後新儒學”建構的思想切入點的一種考察。這個(ge) 切入點，就是從(cong) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 生活的“血緣性的縱貫軸”到“道的錯置”的一種連貫分析。在本文中，筆者將就“後新儒學”這一切入點中的某些思想觀念提出若幹問題，盡管未必有能力回答這些問題，然可聊以自慰者，或許這些問題的提出本身就是一種有意義(yi) 的思考。

【正文】

牟宗三（資料圖）

一、引論：“後新儒學”的提出

1995年，現代新儒學一代大師牟宗三先生在台灣仙逝。但是，牟先生的辭世並不代表現代新儒學發展的停滯，相反，從(cong) 港台到大陸，都已經有人在思考整個(ge) 儒學的繼續發展問題。在1995年底的第四屆當代新儒學國際會(hui) 議上，林安梧提出了“牟宗三先生之後：護教的新儒學與(yu) 批判的新儒學”的論題。林安梧認為(wei) ，在牟先生之後的現代新儒學的發展：

大概分兩(liang) 個(ge) 向度在走，一個(ge) 基本上是繼續著牟宗三先生原來所建構的那個(ge) 哲學結構而繼續往前發展。這個(ge) 繼續的往前發展，就把它叫做“護教的新儒學”，維護牟宗三先生基本的理論係統。另一個(ge) 稱之為(wei) “批判的新儒學”。……“批判的新儒學”基本上是對牟宗三先生的係統作一個(ge) 曆史的回溯之後，給予一個(ge) 分判。這個(ge) 分判是想把牟宗三先生過世的那一年，當成一個(ge) 以牟宗三係統來講的新儒學的一個(ge) 轉折點。

林安梧“後新儒學”的提法，就是在這樣的思想論題的背景之下應運而生的：這個(ge) “後新儒學”，就屬於(yu) “批判的新儒學”的向度，即是現代新儒學在牟宗三之後繼續發展的一個(ge) “轉折點”。

1．“後新儒學”之為(wei) “儒學”

在“後新儒學”這個(ge) 稱謂中，所謂“後新”隻是它的修飾語，它的中心語還在“儒學”。這就是說，“後新儒學”並不是作為(wei) 一個(ge) 孤立的、不與(yu) 其它任何理論體(ti) 係發生聯係的哲學體(ti) 係而被提出的，相反，“後新儒學”的提出是有所承，有所統的。其“有所承”者，是說“後新儒學”不僅(jin) 直接緊承著現代新儒家的問題意識及其理論思考，而且也因此而承繼著傳(chuan) 統的“老”儒家的問題意識及其思考；這也就是“統”，而其“有所統”者，在我看來，在某種意義(yi) 上就是儒家“道統”。

我們(men) 知道，自韓愈以來，儒家就明確提出了自己的“道統”觀念，認為(wei) 儒家有一個(ge) 自堯舜禹湯文武周公而降、直至孔孟的道統傳(chuan) 承；而後“濂洛關(guan) 閩”及陸王等人也相繼被列入此道統傳(chuan) 承之中。然而，對於(yu) 以梁漱溟、熊十力、徐複觀、唐君毅、牟宗三等人為(wei) 代表的現代新儒家，至今好像還沒有人正式提出把他們(men) 列入繼宋明諸儒以後的新的道統傳(chuan) 承者。不過，在我看來，牟宗三先生提出的“儒學第三期發展”之說，在某種意義(yi) 上也就是把現代新儒家列為(wei) 了新的道統傳(chuan) 承者。那麽(me) ，作為(wei) 現代新儒學理論係統之“轉出”、從(cong) 而實現儒學之最新發展的“後新儒學”，也必定是承繼著此一貫之“道統”來的。

這就是說，“後新儒學”乃是“儒學”。其實，沒有任何一個(ge) 思想體(ti) 係是可以被完全孤立地提出的，而必定是有所承，有所統的。“後新儒學”的問題意識，其實就是整個(ge) 儒家哲學、乃至整個(ge) 中國哲學的問題意識，其核心問題是：天人之際問題，以及由天人之際問題而展開的物我之際問題、人己之際問題。當然，中西哲學中都有所謂“天人”問題，但是，中國文化、儒家思想中的“天”和西方文化中的那個(ge) 超越的至上的人格神“上帝”是本質不同的。在儒家思想中，所謂的“天”應該是指的宇宙間萬(wan) 物的“共在”狀態——宇宙萬(wan) 物的共同“化生”、“自身被給予”。

現代新儒學作為(wei) 儒學的新開展，雖然是“儒家的一種現代性言說”（黃玉順教授語），但它仍然沒有離開儒家的“天人之際”這個(ge) 核心問題。林安梧說：

人生於(yu) 天地之間，最為(wei) 根本的幾個(ge) 麵向是：天人、物我、人己；就這三個(ge) 麵向而言，“天人之際”處理的是人與(yu) 冥冥中的絕對者（神）之關(guan) 係之問題，“物我之別”處理的是人與(yu) 外界存在事物的關(guan) 係之問題，“人己之間”處理的是人與(yu) 人及人群間的問題。就這三個(ge) 問題而言，又以“天、人”的關(guan) 係最為(wei) 重要，它對於(yu) 另外兩(liang) 者具有決(jue) 定性的影響。或者更恰當的說，這三者是關(guan) 聯成一體(ti) 的，“天人之際”的問題很可能即是“人己之間”及“物我之別”等問題之投影。

林安梧的“後新儒學”也同樣如此：一切都是由此“天人之際”問題來貫通而展開的。

2．“後新儒學”之為(wei) “新”

在“後新儒學”中，“新”是“儒學”的第一個(ge) 修飾語：它是儒學，但它是一種“新儒學”。

我們(men) 知道，“新儒學”一詞最初是指的宋明理學，是為(wei) 了把他們(men) 與(yu) 先秦的原始儒家相區分。當然，所謂“區分”，正如前麵所說，並不是、也不可能把兩(liang) 者完全孤立開來；然而，這種區分是必要的。這涉及到儒學的“發展”問題：時代在發展變化，相應地，儒者們(men) 所麵對的問題也在發展變化，因而，他們(men) 應對處理問題的方式也會(hui) 有所發展變化。宋明新儒學與(yu) 先秦原始儒家之間就是這樣一種繼承而發展關(guan) 係上的區分。而現代新儒學與(yu) 宋明新儒學之間，同樣存在著這樣的區分。

梁漱溟（左）、熊十力（右）

就現代新儒學而言，人們(men) 又把它區分為(wei) 三代：以梁漱溟、熊十力為(wei) 代表的是第一代，以徐複觀、唐君毅、牟宗三等人等為(wei) 代表的是第二代，而“牟宗三之後”的杜維明、林安梧等人屬於(yu) 第三代。從(cong) 此我們(men) 可以看出，林安梧的“後新儒學”，正如他自己所說的，是由牟宗三哲學係統“轉出”而來的，也就是現代新儒學的嫡傳(chuan) ，這就是說，“後新儒學”也屬於(yu) 現代“新儒學”。但是，這種“轉出”還具有另外一層意義(yi) ，在這種意義(yi) 上，“後新儒學”即使對於(yu) 現代新儒學來說也是“新”的，所以才被命名為(wei) “後”新儒學。

3．“後新儒學”之為(wei) “後”

正是由於(yu) 這種“轉出”、“轉折”，“後新儒學”不僅(jin) 是“新儒學”，而且是“後”新儒學。我以為(wei) ，“後新儒學”之“後”有兩(liang) 層意思：一是時間上的“後”，是指牟先生逝世以後的儒學新開展，這意味著對牟宗三等現代新儒學的創造成果的一種繼承，表明林安梧“後新儒學”並非絲(si) 毫沒有他所說的“護教的新儒學”的意味；二是一種發展、超越意義(yi) 上的“後”，這意味著對牟宗三等現代新儒學的成果的一種“批判”，也就是林安梧所說的“批判的新儒學”。

我更傾(qing) 向於(yu) 在第二層意義(yi) 上理解，即在一種批判的、超越的意義(yi) 上來理解。林安梧也確實是更多地在這個(ge) 意義(yi) 上講“後新儒學”的，“後新儒學”本身強調的就是清楚地意識到從(cong) 現代新儒學的“轉出”，是在牟宗三哲學的理論係統的基礎上提出的一種“轉折”性的思考，強調要對現代新儒學前輩作出一種批判的繼承，而這種批判本身就意味著一種超越。

這裏關(guan) 於(yu) “超越”的意義(yi) ，我願取成中英先生的說法：

“合內(nei) 外之道”融合內(nei) 外為(wei) 一體(ti) 的自我超越。——超越作為(wei) 一種活動可以是超越者和被超越者合而為(wei) 一的進程，也就是把超越看成一種個(ge) 體(ti) 或思想的自身轉化活動。超越也就可以看成事物或思想自身向一新的狀態或境界轉化的進程。……我們(men) 無法想象本體(ti) 意義(yi) 上絕對的斷裂的外在超越而必須把超越與(yu) 被超越看作存在整體(ti) 的界定與(yu) 延伸，進而把超越者與(yu) 被超越者看成一個(ge) 存在整體(ti) 的內(nei) 在運動，形成一個(ge) 互通互動與(yu) 互化的整體(ti) 活動，此即其所謂的本體(ti) 詮釋圓圈（ontohermenutical circle）的性質。在這意義(yi) 下，所謂超越就具有提升擴大的意義(yi) 。超越者在一定意義(yi) 下包含了被超越者，甚至可以用來說明被超越者。而被超越者可以與(yu) 超越者建立一定的溝通管道。這是個(ge) 體(ti) 的自身自力轉化與(yu) 思想的自我辯證性的（經過否定與(yu) 對否定的融合）轉化，仍可與(yu) 其被超越的狀態與(yu) 境界形成一種曆史性的回顧並從(cong) 其中獲取教訓作為(wei) 再超越走向更高明的境界的憑借。在這個(ge) 意義(yi) 下，我們(men) 也可以說超越是一種更新，是在時間中的一種向廣大與(yu) 精微發展以提升自我的更新與(yu) 創新。湯銘言：“苟日新，又日新，日日新”主指在表明一個(ge) 思想對廣大精微高明與(yu) 中庸的追求，而此追求則是要與(yu) 時俱行的。

從(cong) 先秦的原始儒學到後來的宋明儒學、到現代新儒學、再到當代的“後新儒學”，這一係列的發展正是儒學作為(wei) 一個(ge) 思想觀念整體(ti) 自身不斷的“與(yu) 時俱行”，這是向著廣大精微高明中庸的“合內(nei) 外之道”的自我超越的追求。在這種意義(yi) 上，“後新儒學”乃是“後”新儒學。

但我們(men) 知道，在當代思想界，“超越”這個(ge) 詞語有著兩(liang) 種截然不同的用法。一種是傳(chuan) 統的形而上學存在論的用法。例如在宗教形而上學中，“上帝”就是超越的；在哲學形而上學中，“本體(ti) ”就是超越的。胡塞爾盡管對“超越的”（transzendent）和“先驗的”（transzendental）作出了區分，但他的現象學還是形而上學的。牟宗三先生“道德形上學”當中的“超越”，也是這樣的一種形而上學的“超越”觀念。另一種“超越”則是海德格爾“基礎存在論”（Fundamentalontologie）的用法，這種“超越”觀念恰恰意味著是對傳(chuan) 統形而上學進行“解構”的企圖。他對傳(chuan) 統形而上學的“超越”觀念進行了批判：

“存在”的“普遍性”不是族類上的普遍性。如果存在者在概念上是依照類和種屬來區分和聯係的話，那麽(me) “存在”卻並不是對存在者的最高領域的界定；存在不是類。存在的“普遍性”超乎一切族類上的普遍性。按照中世紀存在論的術語，“存在”是“transcendens[超越者]”。亞(ya) 裏士多德已經把這個(ge) 超越的“普遍[者]”的統一性視為(wei) 類比的統一性，以與(yu) 關(guan) 乎實事的最高族類概念的多樣性相對照。……黑格爾最終把“存在”規定為(wei) “無規定性的直接性”並且以這一規定來奠定他的《邏輯學》中所有更進一步的範疇闡述，在這一點上，他與(yu) 古代存在論保持著相同的眼界。

托瑪斯從(cong) 事的工作是推導出諸超越性質：存在的某些性質超出存在者的一切可能的關(guan) 乎實事而可能歸類的規定性之外，超出一切modus specialis entis（存在者的特殊式樣）之外，同時卻又是無論什麽(me) 東(dong) 西都必然具備的。

海德格爾自己的“超越”觀念則是指的“此在”（Dasein）的“去存在”（Zu-sein）：從(cong) 被拋的“所是”向本真的“能在”的超越。這本身就是對形而上學觀念的超越。

這個(ge) 問題，與(yu) “後-”這個(ge) 詞語的用法是有著密切關(guan) 係的。

我們(men) 知道，“後-”的一種用法是從(cong) 西語“meta-”迻譯過來的，並且，它與(yu) “形而上學”密切相關(guan) 。“形而上學”一詞最早的意思就是“物理學之後”——metaphysics，這裏的前綴meta-是指“在…之後”，本來是指的對亞(ya) 裏士多德著作的編排方式：把哲學著作編排在其物理學著作之後。但是，這個(ge) 名詞後來獲得了一種哲學的意義(yi) 。海德格爾認為(wei) ，“這個(ge) 名稱源出於(yu) 希臘文ταμξταφνσικα。這個(ge) 稀奇的名稱後來被解釋成μξτα－trans-（超出）在者整體(ti) 的追問的名稱。形而上學就是超出在者之上的追問，以求返回來對這樣的在者整體(ti) 獲得理解。”然而按照海德格爾的思想，“形而上學”及這個(ge) “後-”是一種應該被“解構”的觀念，因為(wei) 這種觀念意味著“存在的遺忘”，它雖然“超出在者之上”而對“在者整體(ti) 獲得理解”，但仍然隻是對“在者”而非“存在”本身的思考。

此外，“後-”還有另外一種用法，也是從(cong) 西語當中迻譯過來的，即“post-”，如“後現代主義(yi) ”（Post-modernism）。後現代主義(yi) 是一種解構傳(chuan) 統形而上學的傾(qing) 向，在這一點上，它與(yu) 海德格爾解構形而上學的意圖是一致的。近些年來，許多學術領域出現的新的動向，都以“後-”來命名，都或多或少與(yu) 後現代主義(yi) 思潮相關(guan) 。

那麽(me) ，林安梧“後新儒學”之所謂“後”究竟是怎樣的一種觀念？它是傳(chuan) 統形而上學的“meta-”、還是後現代主義(yi) 的“post-”？抑或兩(liang) 者都不是、而是另一種意義(yi) 上的“後-”？

二、“血緣性的縱貫軸”——林安梧對中國傳(chuan) 統社會(hui) 之根本結構的揭示

林安梧展開整個(ge) “後新儒學”的思想切入點，就是他從(cong) “血緣性縱貫軸”到“道的錯置”（misplaced-Tao）的一種連貫性的、邏輯性的分析：“血緣性的縱貫軸”是林安梧梳理出來的中國傳(chuan) 統的曆史社會(hui) 總體(ti) 的一個(ge) 根本結構，這種結構是通過對中國傳(chuan) 統政治社會(hui) 共同體(ti) 所作的社會(hui) 學、現象學、哲學人類學等的省察而得到的；而“道的錯置”則是在此省察梳理的基礎上、通過邏輯性的分析而得出的一個(ge) 重要結論，它是揭示儒學發展、乃至整個(ge) 中國政治文化發展的根本困結之所在。這樣一種連貫性的分析，就是“後新儒學”的思想切入點，也就是說，整個(ge) “後新儒學”的思考是從(cong) 這個(ge) 分析開始的。這裏，我們(men) 首先分析“血緣性縱貫軸”。

1．一個(ge) 嶄新的視角：中國傳(chuan) 統社會(hui) 的生活世界

往昔的儒者們(men) 在探討儒學時，幾乎總是局限於(yu) 形而上學的義(yi) 理層麵、或者心性修養(yang) 方麵（內(nei) 聖），然後再理想性地涉及一些“治國平天下”的問題（外王），而忘卻了儒學之所以產(chan) 生和發展的根源或背景問題。然而須知，儒學在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中孕育產(chan) 生並得到發展，這並非純然是單純的思想領域的事情，而是有其深厚的政治經濟文化背景的。但這個(ge) 問題卻被曆代儒者們(men) 所忽視；而林安梧的“後新儒學”恰恰是在填補這個(ge) 空缺。他是從(cong) 儒學之所以孕育的最根源處入手，即是“經由中國傳(chuan) 統社會(hui) 的進入、理解、詮釋、闡析，去指出其根本的結構，指出儒學居於(yu) 其中是何地位，扮演何角色，又有何限製”。

在林安梧看來，顯然，這樣的省察實質上就是對“生活世界”的省察。因此，“生活世界”的觀念在“後新儒學”中占據著極其重要的地位，可以說是“後新儒學”之構建中的一個(ge) 基礎性的核心觀念，整個(ge) “後新儒學”的展開就是從(cong) “生活世界”開始的。林安梧說：

強調“生活世界”的優(you) 先性，而與(yu) 此“生活世界”同時俱起的則是人之作為(wei) 一“活生生的實存而有”，進到此生活世界之中，而開啟了新的生活世界之感知，進而再由此新的生活世界之感知經由一對象化之曆程，推提而上，並再回向於(yu) 生活感知中，此時自然就起了一新的認知之曆程。

由此我們(men) 就可以知道，為(wei) 何林安梧的“後新儒學”要從(cong) 對中國傳(chuan) 統的政治社會(hui) 共同體(ti) 的省察開始。

林安梧說，他強調“生活世界”，並不意味著是在采取一種“人類學式的田野考察”，而是“強調要處在生活世界之中，與(yu) 此生活世界有一新而密切的、內(nei) 在的親(qin) 和關(guan) 係，並經由這樣的背景來重新理解、詮釋‘儒學與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) ’之為(wei) 何物，過去如何，當前如何，而其未來又當如何！”

林安梧解釋道：他的思考並不是對前輩的那種形而上學的、本質主義(yi) 的論述的完全拒斥，而是要探尋其更為(wei) 先行的原因：“蓋因所謂形而上、本質之論述實不能外於(yu) 曆史發生原因之考察也”；而那種局限於(yu) 形而上的、本質論的論述，往往失卻了對曆史發生原因的考察。“後新儒學”在活生生的生活世界中，從(cong) 對曆史發生原因之考察研究入手，這填補了儒學研究在曆史社會(hui) 層麵上的空白，為(wei) 儒學研究的繼續開展拓展了一個(ge) 全新的視域，從(cong) 而為(wei) 儒學在新時期的重建奠定了一個(ge) 可能的基礎。

此處值得說明的是，“生活世界”（Lebenswelt）本來並非是林安梧的發明，而是德國哲學家胡塞爾後期思想的一個(ge) 概念，它和“主體(ti) 際性”（Intersubjektivität）概念一樣，是為(wei) 了弱化其前期思想的唯我論傾(qing) 向而提出來的。但是，“生活世界”觀念在胡塞爾本人的先驗現象學觀念中是難以安立的，它會(hui) 麵臨(lin) 這樣的兩(liang) 難困境：一方麵，假如“生活世界”是在純粹先驗意識之外存在著的，即是被經驗論地理解的，那麽(me) ，它就是應該被“懸擱”起來的“超越物”（Transzendenz），因為(wei) 先驗意識是不可能通達它的；而另一方麵，假如“生活世界”本來就是內(nei) 在於(yu) 純粹先驗意識的事情，即是被先驗論地理解的，那麽(me) ，它的提出，對於(yu) 胡塞爾想要弱化其前期思想的唯我論傾(qing) 向的意圖來說，就是毫無意義(yi) 的。

當然，也可以在胡塞爾現象學之外的意義(yi) 上來使用“生活世界”這個(ge) 詞語。但是，這個(ge) 問題與(yu) 上文談到的“後新儒學”之“後-”是何意義(yi) 的問題卻是相關(guan) 的：如果“後-”意味著“meta-”，那麽(me) “生活世界”就是一種形而上學的觀念；如果“後-”意味著“post-”，那麽(me) “生活世界”就是一種後現代主義(yi) 的觀念。在後一種情況下，考慮到後現代主義(yi) 與(yu) 海德格爾思想在解構傳(chuan) 統形而上學方麵的某種一致性，那麽(me) ，“生活世界”的觀念是否有可能獲得一種更其源始的意義(yi) 呢？

那麽(me) ，對於(yu) 林安梧的“後新儒學”來說，“生活世界”又意味著什麽(me) ？這取決(jue) 於(yu) “後新儒學”是在何種意義(yi) 上使用“生活世界”這個(ge) 概念的：它是胡塞爾現象學意義(yi) 上的？還是另外一種意義(yi) 上的？若是後者，它又是什麽(me) 意義(yi) 上的“生活世界”？

2．“血緣性的縱貫軸”——中國傳(chuan) 統社會(hui) 的根本結構

對於(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的這種“生活世界”，林安梧“從(cong) 東(dong) 西文化的差異與(yu) 日常生活的差異論起，進而以一種現象學的描述方式、往前追溯、探源窮本，指出血緣性、土根性、道德性三者是如何的連在一起，並指出內(nei) 聚性的德行與(yu) 生命之氣的感通，有其密切的依存關(guan) 聯”，由此在中國成就一種“鄉(xiang) 土的、禮俗社會(hui) ”；在此意義(yi) 上，他把中國傳(chuan) 統社會(hui) 判定為(wei) “以‘血緣性縱貫軸’為(wei) 核心而展開的政治社會(hui) 共同體(ti) ”。

接著，就是對“血緣性縱貫軸”之相關(guan) 構造因素的分析，如：三基元（父子、君臣、夫婦）、兩(liang) 輔元（兄弟、朋友）；“血緣性縱貫軸”所成之“宗法國家”以及此“宗法國家”下之宗教、理性、皇權與(yu) 孝道等。通過此層層透析，充分地展示出中國傳(chuan) 統社會(hui) 之根本結構與(yu) 特點。

（1）中國傳(chuan) 統社會(hui) 的土根性、血緣性和道德性

對中國傳(chuan) 統社會(hui) 之結構的考察，其實也就是對中國人所生活於(yu) 其中的“生活世界”的一種考察。這種考察同時也必然要關(guan) 聯著“人”這個(ge) “活生生的實存而有”，因為(wei) “人”作為(wei) “活生生的實存而有”與(yu) “社會(hui) ”作為(wei) “生活世界”是分不開的。這個(ge) 考察本身，也是我這個(ge) 人作為(wei) 一個(ge) “活生生的實存而有”進入到“生活世界”的一種方式，亦即也是一種生活方式。我們(men) 總是離不開“生活世界”的，所以，在某種意義(yi) 上說，對“生活世界”的考察其實也就是對人自身之生存樣態的一種省察。此考察涉及社會(hui) 學、哲學人類學、現象學等，從(cong) 返觀我們(men) 自己的日常生活（如語言、祭祀禮儀(yi) 等）開始，一步步地抽象概括。

中國傳(chuan) 統社會(hui) 的基本特征，可以總結概括為(wei) “三性”，即：土根性（或曰“鄉(xiang) 土性”）、血緣性、道德性。此“三性”之間不是分開或獨立的，而是完全的融合、或者說是捆綁在一起的，從(cong) 其中的任何一個(ge) 都可以推導出其它兩(liang) 個(ge) 。因此，我們(men) 可以說中國傳(chuan) 統社會(hui) 是一個(ge) 鄉(xiang) 土性社會(hui) ，也可以謂其為(wei) 血緣性社會(hui) ，亦可謂之為(wei) 道德性社會(hui) 。

林安梧“後新儒學”關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的“三性”的概括，與(yu) 費孝通先生關(guan) 於(yu) “鄉(xiang) 土中國”的研究是頗為(wei) 融通的：

首先從(cong) “鄉(xiang) 土性”說起。鄉(xiang) 土性主要是在說中國的基層社會(hui) ，是說“那些被稱為(wei) 土頭土腦的鄉(xiang) 下人，他們(men) 才是中國社會(hui) 的基層。……土字的基本意思是指泥土，鄉(xiang) 下人離不了泥土，因為(wei) 在鄉(xiang) 下住，種地是最普通的謀生辦法。”我們(men) 知道，中華民族的全部文明可以說發源自兩(liang) 條大河流域，即黃河流域與(yu) 長江流域，而此兩(liang) 大流域皆是農(nong) 業(ye) 種植區，亦即是說此兩(liang) 河流域之人民皆以種地為(wei) 生。種植農(nong) 業(ye) 之所以能在中華大地廣為(wei) 盛行且延續流傳(chuan) 如此之久，其中之最根本原因就是：對於(yu) 生存來說，再沒有比土地更穩定之因素了。這正如費孝通所說：

（種植）農(nong) 業(ye) 和遊牧或工業(ye) 不同，它是直接取資於(yu) 土地的。遊牧的人可以逐水草而居，飄忽無定；做工業(ye) 的人可以擇地而居，遷移無礙；而種地的人卻搬不動地，長在地裏的莊稼行動不得，侍候莊稼的老農(nong) 也因之像是半身插入了土裏，土氣是因為(wei) 不流動而發生的。

對於(yu) 以種植農(nong) 業(ye) 為(wei) 生的民族來說，由於(yu) 土地總是作為(wei) 穩定不動之因素在那裏，他們(men) 隻需按照不同的季節變化種上不同的作物就可以維持生活了。如此，隨著歲月的流淌，此種生存方式世代相傳(chuan) ，土地也就成了他們(men) 的命根子。即使是遇上大災害或者其它什麽(me) 的原因，讓他們(men) 不得不背井離鄉(xiang) ，但他們(men) 落腳以後的第一件事仍然就是嚐試著在新的土地上種上點什麽(me) 。他們(men) 離不開土地，離開泥土就無法生存。他們(men) 以土為(wei) 生，把土地作為(wei) 他們(men) 的根，就像是植物一樣落地生根而延續自身的生命。

同時，這樣的種地農(nong) 業(ye) 使得中國社會(hui) 形成了小農(nong) 經濟的組織結構。在此種經濟結構下，人們(men) 都是聚村而居，紮根於(yu) 一片土地上，不喜歡遷移。也難怪城裏人對鄉(xiang) 下人有一種蔑稱——“鄉(xiang) 巴佬”，就是說鄉(xiang) 下人“老土”，土裏土氣。而這就構成了中國傳(chuan) 統社會(hui) 的所謂“土根性”或“鄉(xiang) 土性”。

再說“血緣性”。費孝通說：“以農(nong) 為(wei) 生的人，世代定居是常態，遷移是變態”。這種長久的世代定居，必將形成宗族；宗族越大，其穩定性就越大。在宗族的延續傳(chuan) 遞中，最重要的就是婚姻和生育。婚姻把不同的家族聯結在一起，這是為(wei) 生育提供必要的前提條件；而生育則是宗族延續傳(chuan) 遞的唯一的、也最直接的方式。伴隨著婚姻和生育而發生的，則是其間的血緣親(qin) 屬關(guan) 係。“親(qin) 屬是由生育和婚姻所構成的關(guan) 係。血緣，嚴(yan) 格說來，隻指由生育所發生的親(qin) 子關(guan) 係。事實上，在單係的家庭中所注重的親(qin) 屬確多由於(yu) 生育而少由於(yu) 婚姻，所以說是血緣也無妨。”

這種血緣關(guan) 係決(jue) 定著職業(ye) 、身份、財富的“父死子繼”的延續方式：“父死子繼：農(nong) 人之子恒為(wei) 農(nong) ，商人之子恒為(wei) 商——那是職業(ye) 的血緣繼替；貴人之子依舊貴——那是身份的血緣繼替；富人之子依舊富——那是財富的血緣繼替。”其結果是：整個(ge) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 就是一個(ge) 血緣性之社會(hui) 。可以說，血緣親(qin) 屬關(guan) 係是中國人生存的基礎，甚至也是整個(ge) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 存在的基礎。因而，血緣性是中國傳(chuan) 統社會(hui) 的一個(ge) 根本特性。

從(cong) 這樣的土根性和血緣性，生長出中國傳(chuan) 統社會(hui) 的“道德性”。為(wei) 此，費孝通對中、西社會(hui) 的差異進行了比較：

西方的家庭、社會(hui) 的格局是各種“團體(ti) ”，費孝通稱之為(wei) “捆柴型的團體(ti) 格局”：

他們(men) 常常是由若幹人組成一個(ge) 個(ge) 的團體(ti) 。團體(ti) 是有一定的界限的，誰是團體(ti) 裏的人，誰是團體(ti) 外的人，不能模糊，一定得分清楚。在團體(ti) 裏的人是一夥(huo) ，對於(yu) 團體(ti) 的關(guan) 係是相同的，如果同一團體(ti) 中有組別或等級的分別，那也是事先規定的。

而在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中，因其人與(yu) 人之間的關(guan) 係是靠血緣親(qin) 屬關(guan) 係來維持，以自己為(wei) 中心向外層層推擴，每個(ge) 人的生活圈亦是由此推擴而來，而有或大或小，這也就使得中國傳(chuan) 統社會(hui) 中最基本的社會(hui) 單位都不明確清晰，整個(ge) 社會(hui) 的格局就呈一“波紋型的差序格局”：

不是一捆一捆紮清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟(diu) 在水麵上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個(ge) 人都是他社會(hui) 影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發生聯係。每個(ge) 人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。

相應於(yu) 兩(liang) 種不同的社會(hui) 結構或格局，則有不同的社會(hui) 道德倫(lun) 理觀念。在西方“捆柴型的團體(ti) 格局”下，從(cong) 團體(ti) 內(nei) 的每個(ge) 人之間、到團體(ti) 與(yu) 團體(ti) 之間，都是界限分明的。在團體(ti) 內(nei) ，有他們(men) 互相約定、共同遵守的團體(ti) 規章等，作為(wei) 人與(yu) 人之間的關(guan) 係連結體(ti) ；在團體(ti) 之間，則有全民共同約定的社會(hui) 或者國家的法律規定作為(wei) 團體(ti) 之間的關(guan) 係連結體(ti) 。團體(ti) 、國家乃至社會(hui) 的和諧也就是靠此各種規章等外在的連結體(ti) 來維持。在猶太教或者基督教內(nei) ，也有此連結體(ti) ，即上帝。當然，上帝與(yu) 世俗社會(hui) 中的法律規章之不同之處則在於(yu) ：上帝乃是絕對超越的連結體(ti) ，它對於(yu) 教眾(zhong) 有絕對的約束性；而世俗社會(hui) 中的法律規章則是相對的、可變的。

然而相反，在中國傳(chuan) 統社會(hui) 的“波紋型的差序格局”下，則無清晰界限可言。我們(men) 知道，中國人向來喜歡攀關(guan) 係、談交情，而界限在中國人看來則是“傷(shang) 感情”之事。直到現在，我們(men) 仍然經常可以聽到周圍的人們(men) 這樣說：“哎呀，咱們(men) 之間還說這些，這不是傷(shang) 感情麽(me) ？”可見，中國人把人與(yu) 人之間的感情看得更甚於(yu) 人與(yu) 人之間的界限。可以說，這是感情吞沒了界限。中國人在其生活圈中是按照血緣親(qin) 屬關(guan) 係之遠近而有感情之深淺，然終究感情總是在先；而西方人不是首先談感情，而是把互相之間的界限（權利義(yi) 務）放在首位，然後再談感情。

既然中國人談感情甚於(yu) 談界限，那麽(me) 中國人以何來指導規範約束自己的行為(wei) 呢？那當然還是社會(hui) 倫(lun) 理、社會(hui) 道德。但在中國社會(hui) 中，倫(lun) 理道德觀念之來源、基礎、根源，仍在於(yu) 人與(yu) 人之間的感情。此與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 之為(wei) 一“波紋型的差序格局”亦是密切相關(guan) ：由血緣親(qin) 屬關(guan) 係之遠近而有人們(men) 之間的感情之深淺，建築在此感情之上的社會(hui) 倫(lun) 理、社會(hui) 道德當然也是一種“波紋型的差序格局”。

我們(men) 儒家最考究的是人倫(lun) ，倫(lun) 是什麽(me) 呢？我的解釋就是從(cong) 自己推出去的和自己發生社會(hui) 關(guan) 係的那一群人裏所發生的一輪輪波紋的差序。“釋名”於(yu) 倫(lun) 字下也說“倫(lun) 也，水文相次而有倫(lun) 理也”。潘光旦先生曾說：凡是有“侖(lun) ”作公分母的意義(yi) 都相同，“共同表示的是條理，類別，秩序的一番意思”（見潘光旦《說倫(lun) 字》《社會(hui) 研究》第十九期）

孔子最注重的就是水紋波浪向外擴張的推字。他先承認一個(ge) 己，推己及人的己，對於(yu) 這己，得加以克服於(yu) 禮，克己就是修身。順著這同心圓的倫(lun) 常，就可以向外推了。“本立而道生。”“其為(wei) 人也孝悌，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂(luan) 者，未之有也。”從(cong) 己到家，由家到國，由國到天下，是一條通路。《中庸》裏把五倫(lun) 作為(wei) 天下之達道。因為(wei) 在這種社會(hui) 結構裏，從(cong) 己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子他說“善推而已矣”。

如此我們(men) 即可知，在整個(ge) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 中維係著社會(hui) 之和諧發展的社會(hui) 倫(lun) 理道德，乃是由人們(men) 之間的血緣親(qin) 屬關(guan) 係之遠近、感情之深淺推擴而來。血緣親(qin) 屬關(guan) 係決(jue) 定著每個(ge) 人與(yu) 其他人之間的感情之發生與(yu) 深淺，故而，社會(hui) 倫(lun) 理道德首先就是從(cong) 作為(wei) 此“差序格局”之同心圓的圓心之“己”開始的，即是從(cong) 中心之“己”按照各種不同的血緣親(qin) 屬關(guan) 係和感情關(guan) 係向外推，而有不同的道德要素。此即是說，在“推的過程裏有著各種路線，最基本的是親(qin) 屬：親(qin) 子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。……向另一路線推是朋友，相配的是忠信。”這也就是儒家反對墨家“兼愛”之“愛無差等”、而一直強調“愛有差等”的緣由所在。整個(ge) 社會(hui) 就是一個(ge) 由無數私人關(guan) 係而搭成的道德網絡。所以，“道德性”就成為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的根本特征之一。

此三性之中，“土根性”是土壤，滋養(yang) 著“血緣性”與(yu) “道德性”。而此“血緣性”與(yu) “道德性”，對應著林安梧所說的人之兩(liang) 種連結，即：“血緣性的自然連結”和“人格性的道德連結”。

（此兩(liang) 者）相滲透而成為(wei) 一體(ti) 之兩(liang) 麵，使得那“血緣的”不再停留在“自然的血性”中，而提到了“道德的感通”這層次，同時也使得“道德的”不停留在“權力的、理性的”規約之中，而滲入了“自然的血性”之中。自然的血性與(yu) 道德的感通關(guan) 聯成一個(ge) 整體(ti) ，不可兩(liang) 分。

（2）血緣性縱貫軸之確立

所謂“血緣性縱貫軸”，顧名思義(yi) ，涉及兩(liang) 點：一者血緣性，二者縱貫軸。關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 之“血緣性”，上文已經討論，概括說來就是：中國傳(chuan) 統社會(hui) 之構建是以血緣親(qin) 屬關(guan) 係為(wei) 基礎的。其實，這種血緣親(qin) 屬關(guan) 係是任何社會(hui) 都存在的，因此，它更具有“自然”的性質。而“縱貫軸”則不僅(jin) 如此，它是在血緣性基礎上形成的一種更具有文化性和“社會(hui) ”性的結構。所以，林安梧進一步作出區分：

“父子”是一血緣性的縱貫軸，它不同於(yu) “母子”（或“母女”、“父女”）的則是特別突出此血緣性的縱貫軸所具有的權力與(yu) 符號意義(yi) ，這權力與(yu) 符號的意義(yi) ，是文化所特別賦予的，它不同於(yu) “母子”或“母女”較為(wei) 自然的。或者，我們(men) 可以說“父子”是一“社會(hui) 的血緣性縱貫軸”，而“母子”或“母女”則是一“自然的血緣性縱貫軸”。

父母對於(yu) 子女來說是生命的根源，相應地，子女對於(yu) 父母來說則是生命的延續。我們(men) 從(cong) 此根源與(yu) 延續中可以知道一種“縱向”的發生意義(yi) ，這就是血緣性；但此血緣性在中國傳(chuan) 統的父權社會(hui) 宗法觀念的文化背景中，形成一種獨特的“父—子”權力結構，這就是所謂的“父子血緣性的縱貫軸”；推擴至整個(ge) 家族、乃至整個(ge) 宗法國家或社會(hui) ，皆可以析出此一條軸線，貫穿於(yu) 整個(ge) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 當中並支撐著它。林安梧揭示出：

“父子”這血緣性的縱貫軸是中國人所謂“家”的核心，是宗法的原型與(yu) 起點。“父”不隻是作為(wei) “子”的自然生命的來源而已，而且它亦是文化生命乃至價(jia) 值生命的來源。“父”對於(yu) “子”而言，絕不隻是“養(yang) 育”與(yu) “依賴”這樣的關(guan) 係，更進一步的，它可以說是“根源”與(yu) “生長”的關(guan) 係。……祖先的生命是與(yu) 其繼起者關(guan) 聯在一處的，是經由其後起者而開顯的；後起者的生命是稟受祖德之氣而開啟，與(yu) 祖德有密切的關(guan) 聯。如此說來，我們(men) 可知“父子”這血緣性的縱貫軸是人存在的根柢，它一方麵具體(ti) 的撐起現世的起點，而另方麵則是深入到過去，並指向未來。

若把“父母”生育“子女”之事情——“生”——推而至極，則將達於(yu) 天地之“創生”。《易傳(chuan) 》有雲(yun) ：“天行健，君子以自強不息”；“地勢坤，君子以厚德載物”。天之德為(wei) “乾”，地之德為(wei) “坤”；“乾稱父，坤稱母”，那麽(me) 我們(men) 可以說，天地其實就是父母觀念之“放大”，使之本體(ti) 論化，這就是中國特質的宇宙論。而其引申之源泉就是“生”，“天地之大德曰生”，故而我們(men) 常以“天地父母”並稱，其中所蘊含之深意就在於(yu) “天地”與(yu) “父母”之大德皆在於(yu) “生”。父母生育子女，天地生化萬(wan) 物，縱貫的創生意便嵌於(yu) 其中。如此，天地與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係中也就不再是純外在自然的，而是血緣化的，血緣化即意味著人文化。天地萬(wan) 物之縱貫創生就是“人們(men) 以自家的生活經驗、將家庭的血緣性縱貫軸推而擴之於(yu) 天地間所作的詮釋”。

不過按林安梧之意，從(cong) 家庭之“生育”後代、到天地之“生化”萬(wan) 物，此種由“誕生”到“創生”的推擴至極，此中一直強調的“縱貫的創生”義(yi) ，是“創生”而非“創造”。“創生”與(yu) “創造”是不同的。在中國文化中是“創生”，在西方基督教文化中“創造”。言“創生”是在天地萬(wan) 物本自一體(ti) 的意義(yi) 上，即天地萬(wan) 物自身之共同生化，所謂“一氣之所化”是也；而言“創造”則是要樹立一個(ge) 絕對的至上的實體(ti) 性的人格神，由此人格神作出命令，然後經由這命令而創造出萬(wan) 物來。如《聖經》中，上帝說這個(ge) 世界該有光，然後世界就有了光，上帝說這個(ge) 世界該有人，然後世界就有了人……等等，這是一種“言說的論定”（林安梧語）。而在中國，生育我之父母是具體(ti) 現實的與(yu) 我在一起的，即使是天地萬(wan) 物也被中國人通過血緣性縱貫軸的人文化、而收攝到與(yu) 人的共在之境域中，父母、乃至天地萬(wan) 物通過此“生”義(yi) 皆與(yu) 我緊密地連結成一體(ti) 。西方基督教中的上帝則是被規定為(wei) 一個(ge) 全知全能全善的形上實體(ti) ，宇宙萬(wan) 物皆由他所造，如此之上帝就因其超越而絕對，故不可能與(yu) 人類生活在一起，而是被安排規定在天堂裏——一個(ge) 遠離醜(chou) 惡人間的地方，人格神上帝就通過此“造”而與(yu) 我等人類完全分離斷裂開來。而在中國：

血緣性的縱貫軸關(guan) 係推到極處，整個(ge) 天、地、人、我四方通包在內(nei) ，進而這一主軸而說“縱貫的創生”，說天性道相貫通為(wei) 一。血緣性的縱貫軸不隻用來說明“家”的原型，而且可以推到一切存在的實況。這也就是說，這樣一個(ge) 血緣性的縱貫軸是一撐起整個(ge) 天地六合的綱維，我們(men) 一般所說的“三綱”的“綱”便帶有這樣的宗教意義(yi) 。“三綱”裏的“忠君”、“孝親(qin) ”、“守節”便帶有宗教性的意義(yi) 了。

中國人講求“天人合一”，也就是將血緣性的縱貫軸關(guan) 係推到極處說。也正因為(wei) 此血緣性的縱貫軸關(guan) 係可以被推到極處，而把天地萬(wan) 物皆囊括在內(nei) ，那麽(me) ，原來根源於(yu) 人的“孝親(qin) ”之基本感情也就被推擴至整個(ge) 社會(hui) 、乃至宇宙間。“忠君”、“守節”其實是從(cong) “孝親(qin) ”推擴發展至於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 國家而來；而且，當其推擴至於(yu) 極處，此“三綱”就不再是“德行”，而是提升到了“道”的層次，如有“孝道”、“婦道”、“忠道”等說法，而“‘道’指的是整體(ti) 的、根源的、終極的”。至此終極意義(yi) 之層次，儒學就成了一種雖有別於(yu) 基督教、但也是十足的宗教。林安梧認為(wei) ，儒學是一種人文宗教。這個(ge) 結論與(yu) 牟宗三、杜維明等其他的現代新儒家是一致的。

然而，就在此血緣性的縱貫軸關(guan) 係被推擴至極處、而使“三綱”提升至“道”的宗教性意義(yi) 的過程中，此血緣性的縱貫軸關(guan) 係發生了異化和扭曲、而變成了一個(ge) 新的縱貫軸關(guan) 係：宰製性的縱貫軸。同樣作為(wei) 縱貫軸，宰製性的縱貫軸和血緣性的縱貫軸一樣，也強調“血緣性”和“縱貫的創生”等義(yi) ；但是，因為(wei) “縱貫”義(yi) 所體(ti) 現的實際上是一種上下、隸屬的關(guan) 係，而不是左右、對列性的關(guan) 係，所以，當此“血緣性的縱貫軸”關(guan) 係被推擴至極處以後，必然要吞沒掩蓋社會(hui) 中本有的那些左右、對列性的關(guan) 係，如“夫妻”、“兄弟”、“君臣”的關(guan) 係。“夫”與(yu) “妻”在結婚之前本來大部分可能是不同家族的，故而本來沒有血緣親(qin) 屬關(guan) 係，所以，夫妻之間本不是上下、隸屬的關(guan) 係，而是左右、對列性的關(guan) 係；至於(yu) “兄弟”之間，“本是同根生”，在輩分上亦應該是相同的，從(cong) 情感上說，他們(men) 之間隻是“兄愛弟悌”；再者，“君臣”之間本也沒有血緣親(qin) 屬關(guan) 係，也無所謂上下、隸屬的關(guan) 係。但是，經過將血緣性的縱貫軸推擴至極處以後，其中之“縱貫”義(yi) 就也被普遍化，“夫妻”、“兄弟”、“君臣”之間原有的左右、橫向對列性的關(guan) 係就不能得到當然之發展，而所有的隻是上下的、隸屬的、縱貫性的關(guan) 係。如對於(yu) 女性而言，就有“在家從(cong) 父，既嫁從(cong) 夫”；對於(yu) “兄弟”之間而言，則是“長兄如父”；對於(yu) “君臣”之間而言，則更有“君要臣死，臣不得不死”之說。如此，整個(ge) 社會(hui) 就完全變成了一個(ge) 隻有上下的、隸屬的、縱貫性的關(guan) 係的社會(hui) ，“宰製性”就由此產(chan) 生了，“血緣性的縱貫軸”也就異化扭曲成為(wei) 了“宰製性的縱貫軸”。

自秦漢以降，“宰製性的縱貫軸”就基本形成，並主導著整個(ge) 國家與(yu) 社會(hui) 生活。自此，“整個(ge) 儒學與(yu) 專(zhuan) 製便結合在一起，兩(liang) 者不可分，一方麵成了一帝製化的儒學，而另一方麵則是一儒學化的帝製”。

（3）宗法國家以及相關(guan) 社會(hui) 因素

我們(men) 已經說過，整個(ge) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 乃是一個(ge) 由血緣性的縱貫軸所成之社會(hui) ，那麽(me) ，這究竟是個(ge) 什麽(me) 樣的社會(hui) 呢？這個(ge) 社會(hui) 中的國家又是一個(ge) 什麽(me) 樣的國家呢？林安梧指出：中國傳(chuan) 統社會(hui) 經由血緣性的縱貫軸的貫穿而成為(wei) 一個(ge) “宗法的禮俗社會(hui) ”，其中之國家也成為(wei) 一個(ge) “宗法的禮俗國家”。一言以蔽之，那就是“宗法”：

我們(men) 之稱傳(chuan) 統的中國為(wei) 一宗法國家，是說這樣的一個(ge) 國家是由原先的“宗法家庭”、“宗法社會(hui) ”的結構所決(jue) 定成的，是由血緣性的縱貫軸所決(jue) 定的。

在此宗法的禮俗社會(hui) 和國家中形成的社會(hui) 理性，是一種與(yu) 西方“斷裂型”理性相對的“連續型的理性”，並且在此“連續型的理性”的運思基礎上產(chan) 生了極具人文精神的宗教：儒教。

中國傳(chuan) 統社會(hui) 因其根本特性是血緣性，而血緣性社會(hui) 所指向的必然是一種生育、創生的關(guan) 係，並且生育、創生的關(guan) 係對於(yu) 生活於(yu) 社會(hui) 中的人來說意味著的就是一種縱貫的關(guan) 係，如此，中國傳(chuan) 統社會(hui) 的根本結構就必然走向一個(ge) 血緣性的縱貫軸結構。這也就是所謂“宗法的禮俗社會(hui) ”的結構，國家也因此而成為(wei) 一個(ge) “宗法的禮俗國家”。整個(ge) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 中籠罩著血緣性的味道，以血緣親(qin) 屬關(guan) 係論感情深淺，人們(men) 之間沒有橫向的、對列的關(guan) 係，而隻有上下的、縱貫的、隸屬的關(guan) 係。甚至當兩(liang) 個(ge) 原來互不相識、沒有任何血緣親(qin) 屬關(guan) 係的人遇到一起，因為(wei) 誌同道合、意氣相投等而成為(wei) 朋友或結拜為(wei) 兄弟時，兩(liang) 個(ge) 人之間名義(yi) 上也不是橫向的、對列的、互相的、左右的關(guan) 係，而是縱貫的關(guan) 係，作為(wei) 弟弟的必須絕對地忠心聽命於(yu) 哥哥。這也就是由於(yu) 如前麵所述：血緣性的縱貫軸被推擴而至於(yu) 整個(ge) 國家社會(hui) 、乃至於(yu) 宇宙天地間。正是在這種血緣性縱貫軸的特殊結構的關(guan) 係當中，天、地、人、物之為(wei) 天、地、人、物，才獲得其自身的規定性。

中國傳(chuan) 統社會(hui) 和國家之為(wei) “宗法”的，它的根本特征就是以家族為(wei) 中心，按血統關(guan) 係遠近而形成的家庭、宗族、社會(hui) 、國家。這樣，《大學》所勾畫的家齊則國治、國治則天下平的“邏輯”也才得以成立。在中國傳(chuan) 統的“宗法社會(hui) ”、“宗法國家”中，由於(yu) “血緣性縱貫軸”的作用，使得此社會(hui) 、國家已經逐漸脫離原來純血緣性的“根源性”，而異化產(chan) 生了雜入宰製性色彩的“順服性”。

但是不管怎樣，感情在中國人心目中總是居於(yu) 首位的。而這跟中國傳(chuan) 統社會(hui) 中所發展出的、區別於(yu) 西方“斷裂型理性”的“連續型理性”又密切關(guan) 聯。此“連續型理性”也就是中國傳(chuan) 統的“宗法社會(hui) ”、“宗法國家”中的一個(ge) 基本的社會(hui) 因素。

“連續型理性”是在天人、物我、人己，三者通而為(wei) 一的情形下所發展出來的理性。……或者，我們(men) 可以說這裏的“連續”指的是天人、物我、人己這三個(ge) 麵向中任何一個(ge) 麵向，其中兩(liang) 端的連續。即天人連續、物我連續、人己連續，由連續而形成一連續體(ti) ，或者說形成一合一體(ti) ，因而亦有名之曰“合一”的，其義(yi) 並無不同。筆者（林安梧）以為(wei) 理性乃是人們(men) 經由長久的曆史摸索，逐漸形成一個(ge) 社會(hui) 總體(ti) ，就此曆史社會(hui) 總體(ti) 之構成而有此曆史社會(hui) 總體(ti) 下的理性。換言之，理性不是一懸空的東(dong) 西，而是一曆史社會(hui) 總體(ti) 的現實產(chan) 物。它既是曆史社會(hui) 總體(ti) 之所產(chan) ，但它又參與(yu) 整個(ge) 曆史社會(hui) 總體(ti) ，理性與(yu) 曆史社會(hui) 總體(ti) 有一彼此互動的關(guan) 聯。

在血緣性縱貫軸所形成之中國傳(chuan) 統社會(hui) 、國家中，一切存有都被賦予了血緣性的色彩，而此血緣性首先就是跟情感緊密地連結掛搭在一起的，人們(men) 以血緣關(guan) 係的遠近來決(jue) 定感情深淺。也正因為(wei) 血緣性與(yu) 情感是緊密地連結掛搭在一起，所以一切存有之間也染著上了情感色彩，或者說，情感成了存有之間的一種根本連結。這裏，血緣性的發生就意味著情感的發生；也正是在情感的發生中，實體(ti) 存有（實存而有）自身才被給出、得到規定。非是先有存有、後有情感將其連結在一起，而是情感之發生先行於(yu) 實體(ti) 存有之產(chan) 生，此先行是一種根源性的奠基。此情感並非是一物、一實體(ti) ，而是人這種“活生生的實存而有”之間存在著的“道德真實感”或曰“道德實存感”，亦即是孔子所說的“仁”。此“道德真實感”乃是“氣的感通”，乃是一切存有之發生的根源所在，是“態勢”，是“境域”。

不僅(jin) 人類因情感而連結在了一起，而且一切存有也因血緣性-情感之發生而被連結在一起，共同化生而得到其自身規定性。故有“天地萬(wan) 物本自一體(ti) ”（陽明子語）之雲(yun) 。天地萬(wan) 物、一切存有在根源處是連結在一起的，是一體(ti) 化的，亦即是說，天-人、物-我、人-己之間，因為(wei) 血緣性-情感而在根源處是連結在一體(ti) 的。此即林安梧所謂“存有的連續觀”。在此“存有的連續觀”所支撐構建之曆史社會(hui) 總體(ti) 中，形成了“連續型的理性”。儒教也就是在此“連續型的理性”之運思中孕育產(chan) 生的。

說到血緣性與(yu) 情感，在儒家有一個(ge) 基本觀念：孝。它也可以說是儒家思想中的一個(ge) 根本性的觀念，整個(ge) 儒家思想就是從(cong) 這裏開始展開的。“孝”指的是子女對父母的“親(qin) 親(qin) ”之愛，它是孔子之“仁”的思想展開的起點，是我們(men) 前麵說到的“波紋型格局”之中心部分，是同心圓中從(cong) 圓心開始的第一個(ge) 圓圈，它是離圓心最近的。然後，按照此“波紋型格局”、同心圓之結構向外推擴，就是儒家所說的“愛有差等”，也正是這種對愛之“差等性”的理解、詮釋和規定，使儒家與(yu) 其他講“愛”的諸如墨家相區別。而孝之觀念跟血緣性-情感是分不開的：子女與(yu) 父母之間的血緣性所意味著的真實情感，從(cong) 子女對父母這個(ge) 方向上來說就是孝，從(cong) 父母對子女這個(ge) 方向上來說則就是慈，都是根源性的真實情感的顯現。此根源性的情感亦體(ti) 現了人與(yu) 人之間的無斷裂、無界限的連續性，也就是在根源處隻有連結而無斷裂，顯現在觀念意識上就是“存有的連續觀”。

從(cong) 根源處的血緣性-情感之顯現到絕對的道德主體(ti) 之確立、再到現實生活中孝悌等之具體(ti) 行為(wei) ，然後將此等孝之觀念與(yu) 行為(wei) 推擴至宇宙天地間之至極處，就有了“孝悌之道”，孝悌被提升到了“道”的層麵，亦即取得了絕對性的、終極性的本體(ti) 意義(yi) 。但是，中國儒家一直都沒有樹立起一個(ge) 至上的、與(yu) 人相斷絕隔離的最高外在實體(ti) （entity）的人格神出來，而總是不離於(yu) 真實的生活世界，不離於(yu) 人，不離於(yu) 人的真實情感。在儒家，聖人、君子亦還是凡人、而非神。聖人即“仁且智”，是一種理想的人格，是現世的、此岸的，而非彼岸的。

如此，我們(men) 看到，儒學既關(guan) 注現實的人文，亦即“不離於(yu) 生活世界”，但也不是僅(jin) 僅(jin) 局限在現實中，而是更具有終極意義(yi) 之關(guan) 懷；此不離於(yu) 生活世界與(yu) 不忘終極意義(yi) 之關(guan) 懷也是緊密地連結在一起的，或者說就是一體(ti) 的，此即“體(ti) 用一如”、“體(ti) 用不二”。故林安梧說，儒家是“肉身成道”，亦即是“在一具有根源動力所澆灌而成的一個(ge) 生活世界的涵化下，進而邁向一個(ge) 人的生命曆程的完成”，是一種極具人文精神的宗教。

與(yu) 此相對應的，在西方則是一種“存有的斷裂觀”：天地萬(wan) 物、一切存有在根源處是斷裂的，亦即是說，天-人、物-我、人-己之間是斷裂的，它們(men) 之間都有著嚴(yan) 格的界限。要超越存有之間的界限，就必須找到一個(ge) 第三者來將它們(men) 連結起來，因為(wei) 隻有當存有之間被連結在一起後，社會(hui) 方才可能產(chan) 生、發展，否則整個(ge) 宇宙就是一盤散沙。在此“存有的斷裂觀”所支撐構建之西方曆史社會(hui) 總體(ti) 中，形成了西方的“斷裂型的理性”，這就是西方文化的根本特征所在。

就整個(ge) 西方文化的來源來說，大致可以說有三個(ge) ：希伯來宗教（後來發展為(wei) 基督宗教），羅馬法，以及希臘哲學。這三者有共同的地方，他們(men) 都強調人與(yu) 物，人與(yu) 人，人與(yu) 天是斷裂的（discontinuous）。大體(ti) 來說，希伯來宗教它安排了“天、人”的問題，羅馬法則安排了“人、己”問題，而希臘哲學則安排了“物、我”的問題。這三者剛好互為(wei) 補充。……因為(wei) 其為(wei) “斷裂”，故其所強調在這個(ge) 主體(ti) 對外在客體(ti) （物）的把握，而不是主客相融為(wei) 一。那個(ge) 超絕的存有，跟這個(ge) 經驗世界的存有是斷裂的，因而這更強調的是那個(ge) 超絕的存有如何“創造”這個(ge) 世界，並且如何地“拯救”這個(ge) 世界，其實這個(ge) “拯救”也是另外一種把握。

在西方，既然“天、人”、“物、我”、“人、己”之間都是斷裂的，就需要一個(ge) 第三者作為(wei) 中介，來將其中的斷裂、界限連結起來。如此，在連結天人之間就產(chan) 生了希伯來宗教，它是現代基督宗教的前身；在連結物我之間就產(chan) 生了希臘哲學，它是現代科學和哲學的濫觴；在連結人己之間就產(chan) 生了羅馬法，它是現代法律的源頭。但是，這種連結畢竟還是對根源處斷裂的再連結，而不是如中國文化之在根源處的連結。根源處之連結表現為(wei) 一種連續性、一體(ti) 性，它無需第三者作為(wei) 中介。

資料圖

三、“道的錯置”----血緣性縱貫軸之基本限製

前麵討論了中國傳(chuan) 統社會(hui) 之根本特征“三性”，即“土根性”、“血緣性”和“道德性”，而其中又以血緣性為(wei) 代表性特征；經由對血緣性特征的進一步分析，得出了中國傳(chuan) 統社會(hui) 之根本結構乃是血緣性縱貫軸結構的結論；並指出了此血緣性縱貫軸被推擴至極處後，就會(hui) 異化為(wei) 一種宰製性的縱貫軸，這也就是血緣性縱貫軸的基本限製。關(guan) 於(yu) 此基本限製，上文還隻是略微涉及而未予展開，下文將詳述之。

作為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 之根本結構的“血緣性縱貫軸”之基本限製，也就是“道的錯置”，它是指儒家原本理想狀態的“根源性倫(lun) 理”被異化扭曲成了的“順服性倫(lun) 理”。林安梧認為(wei) ，此“錯置”也正是中國兩(liang) 千多年來專(zhuan) 製政治的根本原因之所在。要打破此“錯置”，就必須突破“血緣性縱貫軸”的根本結構，尋找到對應的“藥方”、或者可“嫁接”利用之資源，以對此根本結構作出修正，亦即：解開“道的錯置”。這也就是“後新儒學”的展開。

1．血緣性縱貫軸之基本構成

既然作為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 之根本結構的血緣性縱貫軸之確立乃是與(yu) 其土根性、血緣性、道德性的根本特征分不開的，那麽(me) ，血緣性縱貫軸之基本構成（或曰構成血緣性縱貫軸的基本要素）必定也是與(yu) 這“三性”之根本特征聯係在一起的。

血緣性的特征表現為(wei) 人之“血緣性的自然連結”，道德性的特征表現為(wei) 人之“人格性的道德連結”，傳(chuan) 統儒學的孕育、產(chan) 生和發展就是在此兩(liang) 種連結的基礎上發生的，此二者之一體(ti) 發展也正是傳(chuan) 統儒學之基本理想，即所謂“人人親(qin) 其親(qin) ，長其長，而天下平”。

但是，如前已述，此血緣性的縱貫軸因其極具縱貫義(yi) ，那麽(me) ，當縱貫義(yi) 被推擴發揮至極處，則整個(ge) 社會(hui) 便成為(wei) 一梯形的、上下的、隸屬的形態，亦即呈現為(wei) 一宰製性的形態，體(ti) 現在人則表現為(wei) 人之“宰製性的政治連結”。正是這三個(ge) 連結構成了“血緣性縱貫軸”：

這“血緣性縱貫軸”包含了“血緣性的自然連結”、“人格性的道德連結”與(yu) “宰製性的政治連結”三個(ge) 麵向，而這三個(ge) 麵向又凝結為(wei) 一個(ge) 不可分的整體(ti) 。我們(men) 又說此三個(ge) 麵向之“血緣性的自然連結”表示的是鄉(xiang) 土血統一麵，“人格性的道德連結”表示的是文化道統一麵，“宰製性的政治連結”表示的是專(zhuan) 製政統的一麵。

如此我們(men) 看到，在此血緣性縱貫軸之結構中，因其本即具有“宰製性的政治連結”一個(ge) 麵向，而此“宰製性的政治連結”麵向正表示的是專(zhuan) 製政統的一麵，這就是說，從(cong) “血緣性縱貫軸”到“宰製性縱貫軸”的異化性發展是必然的。所以可以說，在血緣性的縱貫軸以及中國傳(chuan) 統社會(hui) 之結構中，本就蘊含了其向專(zhuan) 製社會(hui) 發展之必然趨勢。

2．“以理殺人”的發生

——從(cong) “根源性的慎獨倫(lun) 理”到“宰製性的順服倫(lun) 理”

中國傳(chuan) 統政治社會(hui) 從(cong) “血緣性縱貫軸”的結構異化為(wei) “宰製性縱貫軸”，其代表性的事實就是“以理殺人”。這是清儒戴震（字東(dong) 原）用以批評朱子學的說法，其實這也是中國傳(chuan) 統社會(hui) 自秦漢特別是宋明以後的一個(ge) 真實寫(xie) 照。它揭示出了中國傳(chuan) 統政治社會(hui) 之發展為(wei) 一個(ge) 帝皇專(zhuan) 製社會(hui) 的根本要害之處，所以它也是中國傳(chuan) 統政治社會(hui) 之“血緣性縱貫軸”結構所蘊含的一個(ge) 必然的根本的困結。此困結體(ti) 現為(wei) 中國傳(chuan) 統政治社會(hui) 之從(cong) “根源性的慎獨倫(lun) 理”到“宰製性的順服倫(lun) 理”的異化扭曲的發展。不過，戴東(dong) 原雖然指出了這個(ge) 宰製性事實，但“他仍然未真切地去豁顯何以理會(hui) 異化為(wei) 宰製者的工具”而行殺人之事，即：

規範性的“理”是怎麽(me) 樣轉成宰製性的迫害的呢？這是一值得深思的論題，大體(ti) 說來，這個(ge) 問題的關(guan) 鍵點在於(yu) 沒有把握住道德實踐的真切麵，沒有把握住道德實踐是一生活世界中的事情，是一具體(ti) 的體(ti) 現於(yu) 曆史社會(hui) 總體(ti) 中的事情。一旦將道德實踐從(cong) 生活世界中孤離開來，從(cong) 曆史社會(hui) 總體(ti) 中孤離開來，那道德實踐不但會(hui) 落空，而且極可能墮為(wei) 一劣質的意識形態，進而產(chan) 生一種意識形態上的反控。這麽(me) 一來，就使得社會(hui) 上的長者、尊者拿“理”來作為(wei) 宰製性的工具，但仍有一更關(guan) 鍵性的問題：此即何以理會(hui) 異化為(wei) 宰製者的工具。

所以，這裏還需要作進一步的梳理和澄清，而這樣的梳理也將使我們(men) 了解到從(cong) “根源性的慎獨倫(lun) 理”到“宰製性的順服倫(lun) 理”之異化發展是如何可能的。

在中國傳(chuan) 統政治社會(hui) 中，其血緣性即意味著情感，意味著道德，或者也可以合曰為(wei) “道德情感”。此道德情感給出、並規定人之絕對的道德主體(ti) 性，此道德主體(ti) 性亦即人之至善的本心、良知。然此本心良知必然要在生活世界中化為(wei) 道德實踐而後方才得到落實，否則所謂的本心良知就是空談，沒有任何意義(yi) 。這就是說，本心良知之“性體(ti) ”必須要通過現實的道德實踐體(ti) 現出來，如此，本心良知之“性體(ti) ”方才可以作為(wei) 現實的道德實踐之終極根據而存在。所以，本心良知之“性體(ti) ”與(yu) 現實的道德實踐是統一的，此亦即所謂“體(ti) 用不二”是也。此中本心良知之“性體(ti) ”亦即是宋明儒所謂之“理”，即伊川、朱子所謂“性即理”和陽明子所謂“心即理”。言“理”不僅(jin) 強調其道德的規範性，並且此規範性也因其即是“性”、“心”而是內(nei) 在的；而且還強調其終極性、至上性、優(you) 先性，特別是朱子所強調的“未有天地之先，畢竟也隻是先有此理，便有此天地”。雖然朱子也說“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”，然而，始終要強調一個(ge) 理先氣後、理本氣末，強調“理”之絕對的超越性、先驗性，而把“氣質之性”放在一個(ge) 從(cong) 屬的位置上。在此基礎上推出其“存天理、滅人欲”的思想，便把天理與(yu) 人之情欲作了截然的區分對待，天理完全超絕於(yu) 人欲。對此，戴東(dong) 原說：

宋儒程子、朱子，易老莊釋氏之所私者而貴理，易彼之外形骸者而咎氣質，其所謂理，依然如有物焉宅於(yu) 心，於(yu) 是辨乎理欲之分，謂不出於(yu) 理則出於(yu) 欲，不出於(yu) 欲則出於(yu) 理，雖視人之饑寒號呼、男女哀怨、以至垂死冀生，無非人欲，空指一絕情欲之感者為(wei) 天理之本然，存之於(yu) 心。

古之言理也，就人之情欲上求之，使之無疵之謂理；今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之謂理。

林安梧認為(wei) ，在戴東(dong) 原看來，“情欲是人之所以為(wei) 人的生命自然狀態，不容滅殺”，而“理”盡管“當然要具有規範性的作用，但‘理者，存乎欲者也’，理之所以為(wei) 理是在人的材質性原則（欲）中落實的”；然而，世人卻不理解這一點，而反把那絕了人之情欲之感者認作天理。當然，在這裏需要說明的是，朱子本人對天理、人欲是有這樣一個(ge) 界說的，即：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”此界說本身還尚未把天理從(cong) 人之自然情欲中脫離出來，所以，我們(men) 可以說，真正把天理從(cong) 人之情欲中脫離出來的不是朱子，而是朱子後學，因此，戴東(dong) 原所批評的朱子學大概不是直接針對朱子本人，而可能是針對當時已經發生流弊之朱子學。

當“理”從(cong) 作為(wei) 材質性原則的人之情欲中完全脫落出來以後，即會(hui) 變成一超越的形式性原理或原則，亦即：

離去了這材質性的原則，理變成一架空之物，這樣的一個(ge) 架空之物，他仍然有一要求落實的驅力。其驅力無得恰當的落實，便假一可依附之物而落實，又專(zhuan) 製者既以專(zhuan) 製之結構而假借此超越的形式性之理以為(wei) 規範，則兩(liang) 者便形成一體(ti) 化的關(guan) 係。人們(men) 的情欲受到了宰製性的控製，這樣的宰製性之控製本身當然即是一殘忍之行，而其被控製者作為(wei) 此殘忍之行的對立麵之一端，亦常被內(nei) 化為(wei) 另一種殘忍之行。

這裏，脫離於(yu) 生活世界和整個(ge) 曆史社會(hui) 總體(ti) 的超越之“理”不過是：

一虛廓之體(ti) ，故說是一形式性原則，此形式性的原則必須掛搭於(yu) 作為(wei) 實質性原則的氣上，才得開顯。或者，我們(men) 可以說，經由實質性原則氣上的磨練，才能使那超越的形式性原則由隱之顯，這由隱之顯的過程即是一道德實踐的過程。朱子所謂“涵養(yang) 用敬”，“格物窮理”皆指此而言。

當作為(wei) 超越的形式性原則之“理”脫離開根源性的“生活世界”而附著於(yu) 帝皇專(zhuan) 製時，此超越之“理”就與(yu) 帝皇專(zhuan) 製內(nei) 化為(wei) 一體(ti) ，超越之“理”的規範性也就會(hui) 很自然地異化成專(zhuan) 製性。於(yu) 是，“理”具有了對一切的絕對的規範性，完全脫離場域性的“生活世界”，隻要是違反了這個(ge) “理”，那就是“天理難容”，“理”將會(hui) 無情地殺之，“以理殺人”發生的可能性就產(chan) 生了。

當然，雖然具有規範性的超越之“理”與(yu) 帝皇專(zhuan) 製混為(wei) 一體(ti) ，但是由於(yu) “理”即是“道”，所以，對於(yu) 超越之“理”的規範性的言說與(yu) 建構，即意味著“道統”的傳(chuan) 承，它乃是血緣性縱貫軸結構中之人格性的道德連結因素，它始終為(wei) 知識分子所掌握著，並以此與(yu) 宰製性的帝皇專(zhuan) 製相抗衡。這也即是血緣性縱貫軸是由血緣性的自然連結、人格性的道德連結、宰製性的政治連結三部分構成的原因。盡管在那帝皇專(zhuan) 製的高壓社會(hui) 中，此宰製性的政治連結必然占據主導地位，因為(wei) 整個(ge) 國家社會(hui) 的統治權都掌握在他們(men) 手裏；但因為(wei) 超越之“理”的絕對的規範性是針對宇宙間一切的，即使是皇帝也要受到此“理”之絕對規範性的製約，所以，中國古代的知識分子才始終掌握著“道統”的一麵，堅持著人格性的道德連結的麵向，並結合民間鄉(xiang) 土的倫(lun) 常孝悌傳(chuan) 統，以與(yu) 掌握著“政統”、即宰製性的政治連結之麵向的帝皇專(zhuan) 製相抗衡，從(cong) 而柔化了帝皇專(zhuan) 製的極端性。

當然，另一方麵，雖然知識分子掌握著“道統”，抗衡和柔化著帝皇專(zhuan) 製，但是，知識分子總逃不出“血緣性縱貫軸”結構，在那結構中，宰製性的政治連結是主導性的，因此，不管他們(men) 如何批判抗衡，由於(yu) 血緣性縱貫軸所產(chan) 生的縱貫的、上下的、隸屬的關(guan) 係，他們(men) 總是隻能作為(wei) “臣民”與(yu) 之抗衡，此抗衡也因此隻是上下的、隸屬的抗衡，一種弱勢的抗衡，其基本形式就是“進諫”。如果遇上明君能“納諫”還好，如果遇上昏君、暴君，那隻有“以身殉道”之“死諫”了。此即林安梧所說：“中國傳(chuan) 統中，生活化的儒學就像土壤一樣，生養(yang) 著儒學的新生命，而批判性的儒學就象貞婦一般，勸諫著夫君，願格君心之非。”

如果按照儒家本來理想的那樣發展，則應該發展出一種“根源性的慎獨倫(lun) 理”。林安梧說：

蓋獨也者，無所對待，無所依傍，獨立無匹，那根源性之整體(ti) 之謂也；慎也者，對於(yu) 那冥冥中的絕對者的根源性之追溯而引起之根源性的情感之謂也。這樣的“根源性的慎獨倫(lun) 理”所指的是對於(yu) 那根源性的整體(ti) 存有的一種倫(lun) 理態度。顯然地，這樣的倫(lun) 理是以其根源性的整體(ti) 作為(wei) 其思考的依憑（Horizon），是以其根源性的、活生生的、源泉滾滾的生活世界之總體(ti) 作為(wei) 其參讚的依憑。……根源性的慎獨倫(lun) 理是人以其為(wei) 一“活生生的實存而有”進到一活生生的生活世界而開啟的一種倫(lun) 理，這樣的倫(lun) 理是具有開放性的倫(lun) 理，是以每一個(ge) 活生生的實存而有為(wei) 核心而開啟的道德自主性的倫(lun) 理，它不是一宰製性的倫(lun) 理。

但在中國傳(chuan) 統的帝皇專(zhuan) 製社會(hui) 中，本來應作為(wei) “天理”之根源的生活世界的優(you) 先性被取消，而使得本有一種附著之驅力的“理”不得不與(yu) 帝皇專(zhuan) 製結合並內(nei) 化為(wei) 一體(ti) ；在知識分子以此絕對規範性之“理”與(yu) 帝皇專(zhuan) 製相抗衡的同時，帝皇專(zhuan) 製也利用此絕對規範性之“理”專(zhuan) 製性地宰製著隸屬於(yu) 他“臣民”。人們(men) 原有的那種“慎獨”情感，亦即“對於(yu) 冥冥中的絕對者的根源性之追溯而引起之根源性的情感”轉而成為(wei) 對那絕對的專(zhuan) 製權威的獨夫之怖栗與(yu) 畏懼，在這樣的宰製下，臣民們(men) 隻能小心翼翼地服從(cong) 而已。如此，“根源性的慎獨倫(lun) 理”便徹底異化為(wei) “宰製性的順服倫(lun) 理”。

“宰製性的順服倫(lun) 理”的基本特征就是：“‘我’在此暴政下日漸喪(sang) 失其權力，可它仍沉醉在君主的迷夢中。”臣民們(men) 對於(yu) 那帝皇專(zhuan) 製的暴政隻覺無能為(wei) 力，因而他們(men) 不得不逐漸向內(nei) 收縮而作內(nei) 聖功夫，即內(nei) 在的心性修養(yang) 。我們(men) 應該看到，這樣的內(nei) 在心性修養(yang) 隻是境界形態的，而非社會(hui) 實踐的，是脫離了現實的生活世界而去追求達至心性本體(ti) 境界的做法，其最大的社會(hui) 流弊就是流於(yu) 空談心性。

3．“道的錯置”的發生——血緣性縱貫軸的基本限製

當原本理想性的“根源性的慎獨倫(lun) 理”被異化成“宰製性的順服倫(lun) 理”時，“道的錯置”便得以構成。但是，我們(men) 為(wei) 什麽(me) 稱此異化為(wei) “道的錯置”呢？或者說是，“道的錯置”是如何構成的？林安梧說：

“道”指的是整個(ge) 存在、價(jia) 值、知識的根源，此根源並非超絕而外於(yu) 人的生活世界者，此根源是內(nei) 在於(yu) 人的生活世界者，人即於(yu) 其生活世界中，在彼此的感通與(yu) 互動中，而使其內(nei) 在於(yu) 生命深處之根源顯現通達於(yu) 外，周浹流行，圓融無礙。“道”之為(wei) 道，以其為(wei) 整個(ge) 曆史社會(hui) 總體(ti) 所分享，以其充彌於(yu) 人的生活世界之中，以其根源的內(nei) 存於(yu) 吾人心中，成為(wei) 吾人實現之指標，道彌布於(yu) 萬(wan) 有，萬(wan) 有鹹歸於(yu) 道，“道”可以說是整個(ge) 政治社會(hui) 共同體(ti) 的依準與(yu) 歸趨。

……

錯置者，其置不得其宅，是以不得其安，其開不得其路，是以不得由此道途；不得其安而強其所安，不得其路而強為(wei) 其路，是為(wei) 錯置。

由此可見，所謂“道的錯置”實即是“根源的錯置”，是所有存在之根源之不得其所。這其實就是說：那具有絕對規範性的超越的形式性原則“理”、亦即那所有存有之根源“道”，本應是不離於(yu) “氣”的，不離於(yu) 那作為(wei) 材質性原則的人之基本情欲的，不離於(yu) 人的生活世界的，它在“氣”中、生活世界中開顯其自身；但是，在血緣性縱貫軸結構的中國傳(chuan) 統政治社會(hui) 中，那血緣性的縱貫義(yi) 是通貫於(yu) 整個(ge) 宇宙間的，此通貫於(yu) 整個(ge) 宇宙間的縱貫義(yi) 就是那“道”、“理”、所有存有之根源，這個(ge) “道”、“理”因其是縱貫創生之始，具有絕對的優(you) 先性，乃是一超絕的實體(ti) ，所以是脫離了活生生的生活世界的，是一被架空了的實體(ti) 。當那本為(wei) 材質性原則的人之基本情欲、作為(wei) “理”之場域的生活世界被抽空了以後，那“道”、“理”不得不找到一個(ge) 具有類似地位的東(dong) 西附著著，而帝皇專(zhuan) 製正好就是社會(hui) 政治共同體(ti) 中之最高權力階層，這樣一來，那“道”、“理”就很自然地要附著於(yu) 與(yu) 其同階的帝皇專(zhuan) 製，並與(yu) 其化為(wei) 一體(ti) 而共同發揮作用——宰製。如此，“道的錯置”便發生了。

“道的錯置”的發生即意味著本來的儒家理想性的“根源性的慎獨倫(lun) 理”異化而滑轉成“宰製性的順服倫(lun) 理”。而此一異化滑轉之基本體(ti) 現就是：

“君”成了“君父”、“聖君”，“君父”是錯置了“宰製性的政治連結”與(yu) “血緣性的自然連結”，“聖君”則是錯置了“人格性的道德連結”與(yu) “宰製性的政治連結”；此即我所謂的“道的錯置”（Misplaced Tao）。在“道的錯置”下，原先“孝道”所強調的“血緣親(qin) 情”被異化了，伴隨而生的是“父權壓迫”；原先“道統”所強調的“仁政王道”被異化了，伴隨而生的是“專(zhuan) 政威權”。

經過如此之分析，我們(men) 發現，作為(wei) 中國傳(chuan) 統政治社會(hui) 之根本結構的血緣性縱貫軸，雖然對中國文化的孕育、形成和發展產(chan) 生了極大的作用，但是也因為(wei) 其絕對的血緣性縱貫義(yi) ，使得儒學與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 都發生了不同程度的異化扭曲，這與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 和國家兩(liang) 千多年的專(zhuan) 製是分不開的。而這也就是血緣性縱貫軸所固有的基本限製。按林安梧的意思，此血緣性縱貫軸結構必須得到調整、轉變，以解決(jue) 此基本限製、而又不失儒學本貌。這就是“後新儒學”所要正麵建構的部分：解開“道的錯置”。但這已經超出本文的話題了。

四、結語：

一條“接續學統”而“切中當下”的運思之路

本文的論題，基本限於(yu) 林安梧“後新儒學”思考與(yu) 建構的一個(ge) 前提性的、問題性的省察，即“後新儒學”的思想切入點。然而唯有通過此既深入於(yu) 曆史文化傳(chuan) 統的社會(hui) 總體(ti) 之中、又不離於(yu) 當下的“生活世界”的省察，才能發現儒家文化之重建與(yu) 中華民族之複興(xing) 所麵臨(lin) 的問題所在。這也透顯出林安梧之運思所具有的雙重意義(yi) 。

黃玉順教授曾指出：任何時代的思想建構，都應盡量做到“接續學統，切中當下”。我覺得這個(ge) 概括是極其精辟、到位的。聯係到林安梧教授的“後新儒學”的致思，我的理解是：

“接續學統”就是要有所“本”，其實就是我們(men) 前麵談到的“有所承，有所統”。“後新儒學”正是這樣的“接續學統”的儒學，不僅(jin) 是對儒學及現代新儒學、而且是對華夏五千年的悠久曆史和文化傳(chuan) 統的接續。

“切中當下”就是要有所“源”，就是切中當代的生活。“後新儒學”就是這樣的“切中當下”的儒學，是對當代中國人的活生生的“生活世界”的思考。

“接續學統”並不是要守住某個(ge) 一成不變的“傳(chuan) 統”，因為(wei) 傳(chuan) 統本身就是不斷變化發展著的；這種不斷的變化發展，就在我們(men) 的“當下”展開，所以，真正的“接續學統”恰恰就是“切中當下”，反之亦然。這是因為(wei) ：傳(chuan) 統的變化發展其實就是人這種特殊存在者“此在”（Dasein）的“去存在”（zu-sein），也是存在本身的不斷“綻出”。

這種“綻出”意味著，人總是生活在當下，而此當下作為(wei) 一種本源的情境、本源的場域，收攝著傳(chuan) 統。所以，“切中當下”與(yu) “接續學統”是相輔相成的，其實是一回事。

我以為(wei) ，林安梧的“後新儒學”正是這樣一種“接續學統、切中當下”的運思，其“接續學統”表明其依然是“儒學”，而其“切中當下”則表明其為(wei) “後新”儒學。

責任編輯：姚遠