儒、法互補與(yu) 傳(chuan) 統中國的治理結構

作者：朱漢民、胡長海

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《武漢大學學報（人文科學版）》2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月三十日癸醜(chou)

           耶穌2017年3月27日

摘要：國家治理的能力和民意是國家穩定和延續的基本條件。春秋戰國時期的儒家、法家分別繼承了三代時期的王道與(yu) 霸道，發展出強調民本的儒家學說和強調權勢的法家學派。儒家偏重國家的民意基礎而相對缺乏治理效能，不能成為(wei) 諸侯爭(zheng) 霸的思想指導；法家偏重君王治理能力而缺乏民意對君權的製約，最終導致秦帝國的暴政和快速滅亡。漢代以後的國家治理希望實現民意與(yu) 效能的結合，逐步形成了儒法互補、霸王雜之的治理結構，奠定了古代中國的國家治理體(ti) 係。

關(guan) 鍵詞：國家治理；效能；民意；霸道；王道；儒家；法家

【正文】

“治理”原來是一個(ge) 政治經濟學概念，後來被引申到公共管理學、政治學領域。治理理論主要創始人之一詹姆斯·N·羅西瑙指出：“與(yu) 統治不同，治理指的是一種由共同的目標支持的活動，這些管理活動的主體(ti) 未必是政府，也無須依靠國家的強製力量來實現。換句話說，與(yu) 政府統治相比，治理的內(nei) 涵更加豐(feng) 富。”[①]我們(men) 同意這樣的看法：政治學所講的國家“治理”不同於(yu) “統治”：其一，統治是實現統治者目的的單一目標，而治理則強調政治共同體(ti) 的共同目標：其二，政治統治是自上而下的單項過程，而政治治理是上下互動的雙向過程。由此，國家治理理論不僅(jin) 強調政府運用強製力量的治理能力，還特別關(guan) 注國家的民意體(ti) 現（共同目標、雙向互動）。應該說，國家的治理能力和民意體(ti) 現不僅(jin) 是國家實施治理的政治合法性依據，同時還是國家權力係統得以穩定和延續的基本條件。二者如何能夠得到均衡發展，其實也是古今中外的政治家和政治學家們(men) 所關(guan) 注的重要問題。

本文以“治理”代替“統治”來討論中國傳(chuan) 統政治，是基於(yu) 秦漢以來中國較早完成了以官僚機構代替家族統治的曆史事實，正如弗朗西斯·福山所說的：“西漢的中國政府幾乎符合現代官僚機構的全部特征。”[②]福山所說的“現代官僚機構”的特征是由馬克斯·韋伯定義(yi) 的。為(wei) 什麽(me) 西漢以來的曆代政府能夠有效地實施國家治理？儒、法兩(liang) 家的政治思想對傳(chuan) 統中國的國家治理的實際運作過程影響很大，特別是在兩(liang) 漢以後逐漸形成了儒法互補（王霸並用）的政治思想體(ti) 係和國家治理結構。在中國傳(chuan) 統政治曆史上，國家的長期穩定和發展，往往是依靠這一套獨特的儒法互補的治理方式，能夠在一定程度上滿足國家治理的能力和民意的兩(liang) 個(ge) 基本要求；與(yu) 之相反，國家出現政治動亂(luan) ，往往又是由於(yu) 儒法互補的國家治理結構的失衡和瓦解。這一套儒法互補治理結構及其曆史經驗，能夠幫助我們(men) 理解：為(wei) 什麽(me) 傳(chuan) 統中國君主政體(ti) 的帝國政治，能夠維持十分龐大而又延續兩(liang) 千多年之久文明體(ti) 的發展？這確實是世界文明史上一個(ge) 十分罕見的政治現象，值得我們(men) 深思。

一、三代王朝的霸道和王道

中國傳(chuan) 統國家政治經曆了夏商周三代分封的王國政治和秦漢以後的中央集權的帝國政治。盡管夏商周和秦漢以後的政體(ti) 形式不同，但是這兩(liang) 個(ge) 階段的治國理念與(yu) 實踐有相通的地方。夏商周三代實行以血緣為(wei) 依據分封的封建製，為(wei) 了維持共主、諸侯的長久統治，各個(ge) 時期的朝廷或王國積累了霸道和王道相結合的政治經驗。

一方麵，夏商周三代推行霸道。夏商周三代實行的霸道統治，首先是指對外族的軍(jun) 事征討、暴力征服。夏商周能夠建立以血緣為(wei) 依據的封建製，其首要條件是通過對外族的軍(jun) 事征討、暴力征服來實現的，夏商周的王朝更迭與(yu) 王朝對周邊民族的征服都體(ti) 現三代統治的霸道內(nei) 涵。夏商周推行霸道的國家統治，同時也是指共主、諸侯對內(nei) 部臣民的嚴(yan) 酷刑罰、暴力統治。盤庚說“我乃劓殄滅之，無遺育無俾易種於(yu) 茲(zi) 新邑。”[③]對不忠的人要趕盡殺絕。武王伐商時對作戰不力的也要殺掉，他說：“爾所弗朂，其於(yu) 爾躬有戮！”[④]夏商周三代建立了“五辭”、“五刑”、“五罰”、“五過”刑罰原則，落實下來“墨罰之屬千，劓罰之屬千，剕罰之屬五百，宮罰之屬三百，大辟之罰其屬二百，五刑之屬三千。”[⑤]這一係列刑罰，可以強化王權的暴力統治。夏商周三代以刑罰製度建構王權統治基礎，形成嚴(yan) 酷刑罰、暴力征服相結合的“霸道”統治方式。

另一方麵，夏商周三代政治也推行王道。在後來儒家推崇的“先王”譜係中的堯、舜、禹、湯，均是能夠推行王道的有德者，特別是周人從(cong) 商的覆滅中認識到“天命靡常”，看到了人民的武裝倒戈，才使西周打敗了商王朝，故而產(chan) 生了民本思想。他們(men) 把民意與(yu) 天命聯係起來，將民意的力量理論化為(wei) 天命，客觀上製約著王權統治。太保論證殷商滅亡說：“天亦哀於(yu) 四方民”[⑥]。《尚書(shu) ·康誥》強調天命在於(yu) “惟人”。皋陶將天人關(guan) 係概括為(wei) ：“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。”[⑦]認為(wei) 天與(yu) 民相互通達。所以統治者強調“施實德於(yu) 民”[⑧]，以真心善待民眾(zhong) ，認為(wei) “天惟時求民主”[⑨]，“民之所欲，天必從(cong) 之”[⑩]，“天視自我民視，天聽自我民聽”[11]。這些民本思想，來自統治者認識到民眾(zhong) 力量後的道德覺悟，所以他們(men) 繼而提出“皇天無親(qin) ，惟德是輔”[12]，強調“敬德”而可以“保民”。這一王道的治理方式開啟了春秋戰國時期民本思想的先河。

西周王朝總結了國家的政治經驗，必須采取霸道和王道相結合的治理方式，其實這就是現代政治學所關(guan) 注的如何形成使治理能力和民意表達達的平衡，這是三代時期許多王朝能夠維持長治久安的根本原因。但是，夏商周三代的國家還不是官僚機構而是家族統治，這種治理效能和民意表達是非製度化的，曆史上更多暴君濫用權力，導致很嚴(yan) 重的政治後果；甚至還有許多昏君迷信權力，他們(men) 往往是既無治理能力，又不能表達民意，故而導致國家政權快速崩潰。

二、儒家的國家治理目標：民意

春秋戰國時期社會(hui) 急劇變化，諸子百家均在為(wei) 未來的世界探尋治理天下國家的方案。其中的儒家和法家提出最為(wei) 重要的治理國家天下思想，並且對後世的政治製度、政治活動產(chan) 生重大影響。其實，他們(men) 是分別繼承了三代時期的王道和霸道的不同國家治理經驗，他們(men) 分別關(guan) 注國家的民意表達或治理能力的不同方麵，故而分別提出各自不同的國家治理目標、政治治理方法。

孔孟儒家繼承了夏商周三代王道政治的治理經驗，他們(men) 將三代先王的民意為(wei) 天、以德配天的政治經驗，發展為(wei) 以民為(wei) 本、為(wei) 政以德的儒家政治思想體(ti) 係。先秦儒家並不否認君主在現實政治活動的行政權力，但是他們(men) 又特別強調君主的政治權力其實來源於(yu) 人民，故而要求對君主權力作出“民意”的限製，建構了一套人民本位的民本主義(yi) 政治思想，表達了儒家士人的政治立場和思想視角。先秦儒家追求“先王”的王道政治主張，他們(men) 繼承了三代時期留下的文獻典籍中有關(guan) 民意為(wei) 天、以德配天的觀念，發展為(wei) 係統的民本主義(yi) 政治思想體(ti) 係。他們(men) 提出的民本思想，包含著一係列表達“民意”的政治價(jia) 值理念。

首先，儒家強調君主權力來源於(yu) 民。君主權力來源問題，涉及政治權力合法性的依據，是儒家政治哲學十分關(guan) 注的重要問題。三代王朝的君主們(men) 普遍認為(wei) ，君主的權力來源於(yu) “皇天上帝”，他們(men) 也因此而具有天命的合法性。但是，在儒家子學的不同學派的著作中，均提出了君主權力來源於(yu) 民意的民本思想。在孔門弟子諸多學派中有子遊一派，《禮記》中的《禮運》篇，就是子遊一派的著作，這一本書(shu) 十分鮮明地表達了儒家民本思想的政治立場。《禮運》說：“故君者所明也，非明人者也。君者所養(yang) ，非養(yang) 人者也。君者所事也，非所以事人也。……故百姓則君以自治也，養(yang) 君以自安也，事君以自顯也。”[13]一方麵，君主掌握國家權力，人民必須服從(cong) 君主，君主也應該被人民所奉養(yang) ；但是另一方麵，君主的權力來自人民，人民奉養(yang) 、服從(cong) 君主的目的和理由，是為(wei) 了“自治”、“自安”、“自顯”。這就肯定了人民是國家權力的最終來源。孟子在討論堯舜禪讓的問題時，表達了自己不讚成的態度，也涉及到君主的政治權力的來源問題。孟子說：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事兒(er) 事治，百姓安之，是民受之也。天與(yu) 之，民與(yu) 之。故曰：天子不能以天下與(yu) 人。”[14]他認為(wei) 君主並無權力私自將天下轉讓他人，因為(wei) 這一個(ge) 神聖的政治權力不是他自己的，而是“天與(yu) 之，民與(yu) 之”，雖然這裏仍然談到君主的權力是“天與(yu) 之”，但是這個(ge) “天與(yu) 之”隻是指祭天的神權，而真正國家治理的政治權力則主要是“民與(yu) 之”。孟子認為(wei) ，君主不可以將“民與(yu) 之”的政治權力私自轉讓他人。

其次，儒家強調君主權力的目的是為(wei) 人民。君主掌握權力的目標問題，涉及政治權力正義(yi) 性的依據，也是儒家政治哲學十分關(guan) 注的重要問題。從(cong) 孔子開始，儒家學派一直強調一切政治權力，必須以人民的利益和福祉為(wei) 目標。要如何突顯人民利益的重要性，孟子提出了一個(ge) 十分重要的思想，他說：“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕。是故得乎丘民而為(wei) 天子，得乎天子為(wei) 諸侯，得乎諸侯為(wei) 大夫。”[15]這裏，孟子將政治目標的重要程度、政治價(jia) 值的等級係列，作了一個(ge) 十分大膽而鮮明的排序：人民第一，社稷次之，君主更次之。這一個(ge) 排序恰恰是和孟子時代的現實政治相反。從(cong) 夏商周三代，到春秋戰國時期，一切刀光劍影的戰場廝殺、禮樂(le) 刑政的國家治理，無不是將君主權力、社稷江山的奪取和鞏固作為(wei) 一切軍(jun) 事、政治的目標之首，而人民的生命、財產(chan) ，則成為(wei) 那些政治野心家獲取權力的手段。正如孟子所批判的政治現實：“爭(zheng) 地以戰，殺人盈野；爭(zheng) 城之戰，殺人盈城。”[16]孟子旗幟鮮明地提出，在政治目標的重要程度、政治價(jia) 值的等級係列裏，人民是最為(wei) 珍貴、最為(wei) 重要的。儒家諸子的其他學者，也同樣堅持君主權力的目的是為(wei) 人民的思想。譬如荀子說：“天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也。”[17]雖然荀子肯定君主的權勢，肯定其“勢位至尊”[18]，但是，在君主權力的目的仍然是人民。

總之，“民本”思想深刻揭示了政治治理目標的“民意”要求，儒家希望能夠通過民本的政治原則而限製君主的政治權力，最終能夠順應和表達“民意”。

如何才能實現民本的理念，讓民意主宰政治權力？如何提升國家的治理能力，落實以民為(wei) 本的治理目標？儒家繼承了西周先王提出的的“以德配天”的思想，他們(men) 進一步針對現實而提出更加廣泛而嚴(yan) 格的道德要求，要求諸侯君主能夠通過自我修養(yang) 成為(wei) 理想的“聖王”，要求士人能夠通過自我修養(yang) 而成為(wei) “君子”。總之，如果統治階層能夠自上而下地自覺追求聖賢、君子化的道德理想人格，那麽(me) 天子、君王就可以實現“垂拱而天下治”的國家治理。孟子強調一切自覺追求君子、大人這種道德人格的人，一旦掌握了國家權力，就一定能夠自覺地堅持“民惟邦本”、“民貴君輕”、“敬天保民”、“仁民愛物”政治理念，故而必然能夠達到理想的國家治理目標。孟子的仁政，就是這種由聖賢、君子治理天下的理想國。

因此，儒家政治理想的實現必須依靠自上而下的道德力量。其一，孔子強調統治階層的道德自覺性。孔子指出君子“為(wei) 仁由己”，認為(wei) 仁者應“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”[19]自覺遵循禮的規範。孔子還強調“君子無終食之間違仁”[20]，通過人格的升華，達成對德性的自覺。其二，儒家特別強調統治者的道德表率作用。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[21]主張上位者應為(wei) 道德表率，引導民眾(zhong) 自覺遵循周禮。孔子對為(wei) 政的理解：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”[22]故而孔子強調為(wei) 政者的道德修養(yang) ，他說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。”[23]又說：“苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有？不能正其身，如正人何？”[24]孔子對統治者提出嚴(yan) 格的道德要求，從(cong) 而實現自上而下的對德治的示範與(yu) 推行。

為(wei) 論證君主、士人的德性自覺的必然性，孟子提出了性善論來論證儒家道德。孟子說“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”[25]“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[26]認為(wei) 仁義(yi) 禮智乃是人之天賦本性。仁義(yi) 禮智之性與(yu) 口目耳鼻之性的關(guan) 係上，孟子說“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[27]盡管孟子不否定人普遍具有的自然之性，但他認為(wei) 君子應該有天命的承擔，故不以口目耳鼻之欲為(wei) 性；仁義(yi) 禮智本君子承擔的天命，故以天命而言仁義(yi) 禮智為(wei) 性。對君子而言，仁義(yi) 禮智是天命之性，體(ti) 現君子人格的道德規定。孟子強調“所欲有甚於(yu) 生者，所惡有甚於(yu) 死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳。”[28]認為(wei) 仁義(yi) 禮智之性人皆有之，賢者能夠做到不失而已，強調君子、士人的德性自覺。

儒家的國家治理思想強調了政治的民意基礎和治理目標，但是在諸侯爭(zheng) 霸的春秋戰國時代，並不能為(wei) 統治者所接受，因為(wei) 它是一種並不關(guan) 注國家治理效能的學說。春秋戰國時期諸侯爭(zheng) 霸，這是一個(ge) 諸侯國家參與(yu) 竟智角力的時代，一個(ge) 崇尚實力而追求富國強兵的時代，一個(ge) 依賴軍(jun) 事征討、暴力征服而獲得權位的時代，一個(ge) 躲避道德而崇尚霸道和權謀的時代。這個(ge) 時代完全不具備推行儒家王道的政治環境，儒家重民意、講仁政的國家治理思想，隻能成為(wei) 一種理想主義(yi) 的政治學說。

三、法家的國家治理目標：效能

法家繼承了夏商周三代先王的政治經驗，他們(men) 看到了“霸道”在掌控政治權力、維護社會(hui) 秩序、實現國家目標的特別“效能”，所以法家提出不同於(yu) 儒家以民為(wei) 本的政治思想，而倡導一種國家主義(yi) 的以君為(wei) 本的政治理論。顯然，法家吸收了三代先王對外族實行軍(jun) 事征討、暴力征服和對內(nei) 部實行嚴(yan) 酷刑罰、暴力統治的曆史經驗，並將其發展為(wei) 追求權勢、運用權術、嚴(yan) 刑峻法的君本政治理論，並以富國強兵作為(wei) 君本政治的權力合法性依據。應該說，在傳(chuan) 統政治體(ti) 係中，法家的政治思想確實能夠強化君主政治的治理能力，在強化國家治理的效率方麵有著特別的優(you) 勢，故而對爭(zheng) 霸的諸侯國有著極大的吸引力。

法家提出的法、術、勢的政治理論，確實是一種強調處於(yu) 國家核心地位的君主的治理能力和治理效率的政治理論。我們(men) 會(hui) 發現，這一個(ge) 學派雖然以“法家”命名，但是其思想體(ti) 係包括法、術、勢三個(ge) 方麵，而其中的“勢”才是這個(ge) 學派思想的核心，因為(wei) 是否有“勢”，其實是君主實施治理國家的前提條件，也是君主是否具有國家能力和實現治理效率的體(ti) 現。

法家特別重視“勢”。“勢”是指君主的權力、權勢、威勢。法家為(wei) 什麽(me) 推崇“勢”？因為(wei) 傳(chuan) 統中國的政治製度就是君主政治，君主的治理能力、治理效率是國家穩定、發展的根本條件。在法家看來，“勢”是君主治理能力體(ti) 現，也是國家治理具有效率的保證。所以，《商君書(shu) 》特別指出“先王不恃其強，而恃其勢”[29]、“先王貴勢。”[30]韓非子說：“君持柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之治也；勢者，勝眾(zhong) 之資也。”[31]“凡明主之治國也，任其勢。”[32]他把“勢”看成統治者“勝眾(zhong) 之資”即治理能力的體(ti) 現。韓非比較了“德”與(yu) “勢”在治國效率上的差別：“聖人德若堯舜，行若伯夷，而不載於(yu) 勢，則功不立，名不遂”[33]。他認為(wei) ，“勢”是統治者國家治理具有效率的保證，君王之所以能夠“製賢”、“王天下”，是因為(wei) 他擁有“勢”，故而能夠有效地治理國家。

法家也特別重視“法”，因為(wei) “法”維護“勢”的重要手段，嚴(yan) 刑峻法是君主治理能力體(ti) 現，是君主治理國家的有效性保證。韓非子強調明主必須“執柄以處勢”，“明主之所導製臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。”[34]嚴(yan) 刑峻法能夠使得“行刑重其輕者，輕者不至，重者不來，是謂以刑去刑。”[35]通過嚴(yan) 刑峻法而減少犯罪，能夠體(ti) 現君主治理國家的能力。韓非不認同孔子以忠順孝悌之道去管理社會(hui) 、治理國家，他說：“孔子本未知孝悌忠順之道也”[36]韓非認為(wei) 倡導仁愛孝悌是君主缺乏治理能力的結果，而他相信君主掌握嚴(yan) 刑峻法才能獲得治理效率：“其治國也，正明法，陳嚴(yan) 刑，將以救群生之亂(luan) ，去天下之禍，使強不陵弱，眾(zhong) 不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，群臣相親(qin) ，父子相保，而無死亡係虜之患。”[37]可見，法家認為(wei) ，君主能夠製定和推行刑罰，其實是反映了君主治理國家的能力和效率。

法家特別重視“術”。法家認為(wei) “術”也是維護“勢”的重要手段，故而也是國家治理能力體(ti) 現，是政治治理具有效率的保證。韓非指出高明的君王必須善於(yu) “操術以禦下”。他認為(wei) 君臣之間的利益必然是衝(chong) 突的，“主利在有能而任官，臣利在無能而得事；主利在有勞而爵祿，臣利在無功而富貴；主利在豪傑使能，臣利在朋黨(dang) 用私”，[38]故而君主必須善於(yu) “操術”，韓非子特別強調：“術者，因任而授官，循名而責實，操生殺之權，課群臣之能者也，此人主之所執也”[39]。總之，法家以“術”作為(wei) 君主治理國家能力的體(ti) 現和保證。

韓非認為(wei) ，一個(ge) 君主掌握了法、勢、術，就可以治人而不治於(yu) 人，就是“明君”。韓非的治理理論以自然人性為(wei) 基礎，認為(wei) “夫民之性，惡勞而樂(le) 佚”[40]民之性“饑而求食，勞而求佚，苦則索樂(le) ，辱則求榮”[41]“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”[42]，“好利惡害，夫人之所有也”[43]。法家反對儒家的性善論，他們(men) 強調人性中趨利避害的特質，相信人的一切行為(wei) 皆出於(yu) 利益，人際關(guan) 係不是互愛關(guan) 係而是一種利益關(guan) 係：“君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。”[44]“臣盡死力以與(yu) 君市，君重爵祿以與(yu) 臣市”[45]，君臣在進行“死力”與(yu) “爵祿”交易。因為(wei) 趨利避害的人性特征，所以“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用”[46]“賞莫如厚而信，使民利之；罰莫如重而必，使民畏之”[47]，“賞厚則所欲之得也疾，罰重則所惡之禁也急。”[48]，法家提出的厚賞重罰是依據於(yu) 人的趨利避害本性，他們(men) 相信君主掌握了厚賞重罰的權術，就可以“國安而暴亂(luan) 不起”[49]從(cong) 而實現天下大治的政治目標。

與(yu) 儒家強調國家治理的民意基礎和治理目標完全不同，法家強調君主的治理能力和治理效率。春秋戰國恰恰是諸侯爭(zheng) 霸的竟智角力的時代，法家關(guan) 於(yu) 治理能力和治理效率的政治思想，能夠滿足諸侯國家對富國強兵、軍(jun) 事權謀、爭(zheng) 權奪利的霸道需求。法家思想特別獲得秦國國君的認同，經過一係列變法之後，秦國空前強大起來，並且很快統一六國，建立了中國曆史上第一個(ge) 中央集權的強大帝國。

四、漢以後儒法互補的治理結構形成

春秋戰國時期，儒家與(yu) 法家分別繼承了三代先王的王道和霸道。儒家特別強調“王道”與(yu) “霸道”的區分，孟子說：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。”[50]王道與(yu) 霸道其實是代表儒、法兩(liang) 家的不同國家治理模式。儒家總是以仁義(yi) 道德作為(wei) 國家治理原則和方法，他們(men) 提倡以民為(wei) 本的政治思想，體(ti) 現的是“王道”的國家治理模式。法家的政治思想則是君主、朝廷為(wei) 中心的政治原則，總是以強化君主對國家的掌控能力為(wei) 政治目的，故而是“霸道”的國家治理模式。儒家的政治治理思想強調了政治的民意基礎和治理目標，但是卻非常缺乏治理能效而不為(wei) 任何諸侯國所采用；而法家繼承三代先王的霸道，主張富國強兵以統一，嚴(yan) 刑峻法以製民，這適應了諸侯國希望統一天下、強化集權的政治需求，故而在秦國得到有效的實踐。

但是，法家和秦帝國太迷信政治權力，片麵地以國家治理能力為(wei) 政治的目的，完全蔑視普遍民意在國家治理體(ti) 係中的根本地位，否定道德與(yu) 文化的作用。秦王朝蔑視普遍民意的政治意義(yi) ，推崇暴力，崇尚霸道，讓法律、權術成為(wei) 專(zhuan) 製皇權的工具，證明法家片麵強調效率是有嚴(yan) 重缺陷的。秦王朝統一中國後卻突然崩塌，這與(yu) 其政治治理結構的嚴(yan) 重缺陷和失衡有關(guan) 。正如曆史學家所說：“秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親(qin) 士民，廢王道，立私權，禁文書(shu) 而酷刑法。”[51]秦始皇強化國家治理能力反而激化了政治矛盾：“設刑罰，為(wei) 車裂之誅，以斂奸邪，築長城於(yu) 戎境，以備胡、越，征大吞小，威震天下，將帥橫行，以服外國，蒙恬討亂(luan) 於(yu) 外，李斯治法於(yu) 內(nei) ，事逾煩天下逾亂(luan) ，法逾滋而天下逾熾，兵馬益設而敵人逾多。秦非不欲治也，然失之者，乃舉(ju) 措太眾(zhong) 、刑罰太極故也。”[52]秦王朝之所以迅速滅亡，因為(wei) 全社會(hui) 出現了“奸邪並生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，潰而叛之”[53]的政權局麵。可見，在中國傳(chuan) 統的國家治理體(ti) 係中，僅(jin) 僅(jin) 是儒家或法家任何一方，均不能建構有效的國家治理體(ti) 係。

漢以來的曆代帝國，開始探索儒法互補的治理方法，這種治理體(ti) 係能夠相對維持長期有效的國家治理。所以，我們(men) 在此對漢以後儒法互補的國家治理體(ti) 係的建構過程，做一簡要的考察。

漢代吸取秦亡教訓，推動儒法互補的國家治理體(ti) 係建構的結構，當然，漢朝的國家治理體(ti) 係的建構是在政治實踐中摸索出來的。一般來說，國家治理方法在推翻舊王朝的“攻”的階段和建立新王朝的“守”的階段是不同的。“攻”和“守”的不同階段，往往會(hui) 有不同的治理目標，故而采取不同的治理手段。具體(ti) 來說，在推翻舊王朝的“攻”的階段，必須依賴政治、軍(jun) 事、經濟等硬實力，必須擁有這些硬實力才能夠在血腥的暴力和權勢的爭(zheng) 奪中征服政敵、開創霸業(ye) 。故而“攻”的階段推崇暴力、權勢、強兵的法家更有吸引力，作為(wei) 國家治理手段也更有效率。秦始皇采用法家學說治理國家並且取得統一六國的勝利，其原因在此。但是，到了新王朝建立以後，國家逐漸進入到社會(hui) 穩定的“守”的階段，這時就必須倡導社會(hui) 和諧、人心安定、人文化成等軟實力，儒家的國家治理方法，更有益於(yu) 穩定民心、維護秩序、鞏固政權。秦始皇所以能夠成功地成就輝煌的霸業(ye) ，與(yu) 他采用法家的政治治理學說有密切關(guan) 係。但是，由於(yu) 他在建立統一帝國後仍然迷信暴力和權勢，實行嚴(yan) 刑酷法、橫征暴斂、以吏為(wei) 師等法家政策，造成強大帝國很快被農(nong) 民起義(yi) 所推翻的嚴(yan) 重後果。西漢政治思想家賈誼在《過秦論》中對此作了深刻分析，他強調開創霸業(ye) 的戰爭(zheng) 年代和維護王朝的和平年代，國家采用的治理策略是不同的。他在分析秦皇朝迅速滅亡的原因時說：“秦王懷貪鄙之心，引自奮之智，不信功臣，不視士民，廢王道，立私權，禁文書(shu) 而酷刑法，先詐力而後仁義(yi) ，以暴虐為(wei) 天下始。夫並兼者高詐力，安定者貴順權，此言取與(yu) 守不同術也。秦離戰國而王天下，其道不易，其政不改，是以其所以取之也，孤獨而有之，故其亡可立而待也。”[54]法家與(yu) 儒家的國家治理手段是不同的，賈誼認為(wei) 是“攻守之勢異”，政治治理既包括攻，又包括守，因而需要儒、法兩(liang) 家學說相互補充，這實際上就是儒法互補的問題。

到了漢武帝時代，統治者和儒生們(men) 的國家治理思想進一步成熟。漢武帝接受了董仲舒的建議，采取了“罷黜百家，獨尊儒術”文化政策，將儒家治理思想提高到一個(ge) 重要的地位。漢武帝崇拜三代先王的國家治理理念，他推崇儒家《五經》，正是希望建構一種新的國家治理體(ti) 係。但是，西漢名義(yi) 上是“罷黜百家，獨尊儒術”，其實在有關(guan) 國家治理方法方麵是融通儒家、法家等不同的政治思想，奠定了“儒法互補”、“王霸雜之”的新的國家治理結構。漢武帝所確立的意識形態和國家治理結構，是將儒家、法家的不同政治思想融為(wei) 一體(ti) ，他們(men) 希望以法家的政治理念去製約臣民與(yu) 保障王權，以儒家的道德理念去製約王權與(yu) 體(ti) 現民意，達成了相對平衡穩定的國家治理體(ti) 係。所以，漢在秦統治基礎之上建構起多元一體(ti) 的治理模式。

漢代逐漸形成的儒法互補、王霸雜之的治理思想，漢帝國以此為(wei) 依據建構起相對穩定的政治原則和治理方法，這一國家治理模式一直延續下來，奠定了傳(chuan) 統中國的國家治理模式。以後，曆代統治者在嚴(yan) 峻的政治現實中認識到儒法互補的重要性。東(dong) 漢初年的桓譚就強調，國家治理的成功離不開“王霸並用”的原則。一方麵，他主張“先除人害，而足其衣食；然後教以禮儀(yi) ，使知好惡去就”；另一方麵，他又強調“尊君卑臣，權統由一，政不二門，賞罰必信，法令著明，百官修理，威令必行”。[55]“王道”總是以民意為(wei) 政治基礎；“霸道”則是以權位為(wei) 政治前提，但是“王道”和“霸道”的並用則能夠實現國家治理的目標。三國時曹操提出：“治定之化，以禮為(wei) 首；撥亂(luan) 之政，以刑為(wei) 先。”[56]也是“王道”和“霸道”並用的主張。儒、法互補在自發地調節著王朝的建立與(yu) 國家的建構。唐初魏征也主張：“德、仁、功、利，……兼而行之。”[57]德、仁、功、利兼行，其實就是王霸並用。

政治家們(men) 在國家治理的實踐中推動了儒法互補、王霸雜之的治理方法，而儒家學者也在思考、討論“王霸並用”問題，他們(men) 從(cong) 國家治理的角度肯定了“王霸並用”的必要性。南宋時期，事功學派特別堅持“王霸並用”的政治治理，陳亮認為(wei) “霸道”是和“王道”聯係在一起的。他提出，禹、湯、文、武等三代先王如果沒有征伐、謀位的“霸道”，則無法成就其“王道”。而漢唐以來的君主雖然是推行“競智角力”的霸道，但是“其德義(yi) 又真足以君天下，”[58]可見，“王霸並用”是一切有作為(wei) 的君子在國家治理體(ti) 係中必須是兼而有之的。與(yu) 事功學派不一樣，理學家在對曆史上的漢唐君主的評價(jia) 不同，他希望對政治上的君主們(men) 的霸道保持警惕。所以，理學家朱熹批評漢唐以來君主推行“霸道”。盡管如此，理學在本質上要求“內(nei) 聖”與(yu) “外王”統一起來，所以，理學家們(men) 一討論實際的國家治理，也不能不是“王霸並用”。如朱熹在論述具體(ti) 的政治問題時也強調：“政者法度也，法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齊民。”[59]可見，朱熹在有關(guan) 現實政治治理方法上，他並不反對王道霸道並用。

結語

因此可見，傳(chuan) 統中國的政治治理結構是儒法互補。《荀子·君道》雲(yun) ：“明分職，序事業(ye) ，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義(yi) 明而私事息矣。”荀子的“治理”目標是實現“明分職，序事業(ye) ，材技官能”與(yu) “公道達”“公義(yi) 明”，恰恰是追求國家的治理效能和民意基礎。而荀子的“君道”正好與(yu) 儒家、法家均有內(nei) 在聯係，兼有兩(liang) 家的政治思想。

中華文明能夠成為(wei) 世界上唯一未曾中斷的文明，必然依賴其獨特的國家治理思想與(yu) 實踐。西漢以來的國家治理是儒法互補：儒家主張統治者道德自覺，推行仁政，體(ti) 現了民眾(zhong) 利益：法家強調君主集權，要求建立刑賞政治製度，大大提高國家治理的效能。傳(chuan) 統中國的治理是儒法結合，是一種兼顧民意與(yu) 效能的治理模式。嚴(yan) 法是儒家善政的製度保障，儒家道德信仰是法家製度的價(jia) 值導向，從(cong) 而實現社會(hui) 長治久安。

當下世界動蕩不安，政治治理成為(wei) 一個(ge) 世界性難題，探究傳(chuan) 統中國的儒法互補治理思想，以提高國家的治理效能，實現國家治理體(ti) 係的理論與(yu) 製度創新，對中國乃至世界的長治久安都有重要的意義(yi) 。

注釋：

[①][美]詹姆斯·N·羅西瑙主編：《沒有政府的治理》，江西人民出版社2001年，第10頁。

[②][美]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從(cong) 前人類時代到法國大革命》，廣西師範大學出版社2014年，第124頁。福山這一本書(shu) 的第8章“偉(wei) 大的漢朝製度”的提要中，也使用了“秦漢時期的中國治理”的說法。

[③]《尚書(shu) ·盤庚》。

[④]《尚書(shu) ·牧誓》。

[⑤]《尚書(shu) ·呂刑》。

[⑥]《尚書(shu) ·召誥》。

[⑦]《尚書(shu) ·皋陶謨》。

[⑧]《尚書(shu) ·盤庚》。

[⑨]《尚書(shu) ·多方》。

[⑩]《尚書(shu) ·泰誓》。

[11]《尚書(shu) ·泰誓》。

[12]《尚書(shu) ·蔡仲之命》。

[13]鄭玄：《禮記注疏》卷二十二，北京大學出版社1999年，第686-687頁。

[14]《孟子·萬(wan) 章上》。

[15]《孟子·盡心下》。

[16]《孟子·離婁上》。

[17]《荀子·大略》。

[18]《荀子·正論》。

[19]《論語·顏淵》。

[20]《論語·裏仁》。

[21]《論語·為(wei) 政》。

[22]《論語·顏淵》。

[23]《論語·子路》。

[24]《論語·子路》。

[25]《孟子·盡心上》。

[26]《孟子·告子上》。

[27]《孟子·盡心下》。

[28]《孟子·告子上》。

[29]《商君書(shu) ·禁使》。

[30]《商君書(shu) ·禁使》。

[31]《韓非子·八經》。

[32]《韓非子·難三》。

[33]《韓非子·功名》。

[34]《韓非子·二柄》。

[35]《韓非子·飭令》。

[36]《韓非子·忠孝》。

[37]《韓非子·奸劫弑臣》。

[38]《韓非子·孤憤》。

[39]《韓非子·定法》。

[40]《韓非子·心度》。

[41]《商君書(shu) ·算地》。

[42]《韓非子·奸劫弑臣》。

[43]《韓非子·難二》。

[44]《韓非子·飾邪》。

[45]《韓非子·難一》。

[46]《韓非子·八經》。

[47]《韓非子·五蠹》。

[48]《韓非子·六反》。

[49]《韓非子·奸劫弑臣》。

[50]《孟子·公孫醜(chou) 上》。

[51]司馬遷：《史記》卷六，中華書(shu) 局1959年，第283頁。

[52]王利器：《新語校注》卷上，中華書(shu) 局1986年，第62頁。

[53]班固：《漢書(shu) 》卷二十三，中華書(shu) 局1962年，第1096頁。

[54]賈誼：《新書(shu) 校注》卷一，中華書(shu) 局2000年，第14頁。

[55]桓譚：《新輯本桓譚新論》卷二，中華書(shu) 局2009年，第3頁。

[56]陳壽：《三國誌》卷二十四，中華書(shu) 局1964年，第683-684頁。

[57]吳克：《貞觀政要集校》卷三，中華書(shu) 局2003年，第153頁。

[58]陳亮：《陳亮集》卷三，中華書(shu) 局1974年，第32頁。

[59]朱熹：《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，上海古籍出版社2002年，第1865頁。

責任編輯：姚遠