先秦儒家政治倫(lun) 理思想的基礎

作者：王樂(le) （中共中央黨(dang) 校哲學部講師）

來源：《齊魯學刊》第2016年5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿五日戊申

           耶穌2017年3月22日

內(nei) 容提要：孔子以道德情感作為(wei) 其政治倫(lun) 理思想的基礎，孟子以人性本善作為(wei) 其政治倫(lun) 理思想的基礎，荀子則以人性本惡作為(wei) 其政治倫(lun) 理思想之基礎，他們(men) 的不同主張為(wei) 先秦儒家政治倫(lun) 理思想基礎方麵的討論定下了基調。《中庸》在繼承前人思想的同時，提出“知行相顧”作為(wei) 先秦儒家的政治倫(lun) 理思想基礎，這無疑是對先秦儒家的政治倫(lun) 理思想基礎問題的突破。

關(guan) 鍵詞：先秦儒家/政治倫(lun) 理/知行相顧/思想基礎Pre-Qin Confucian/political ethics/Zhi Xing Xiang Gu

標題注釋：國家社科基金青年項目“中國傳(chuan) 統憂患思想及其現代價(jia) 值研究”(16CZX056)。

【正文】

“基”在《說文解字》中的解釋是：“牆始也”[1](P287)，本義(yi) 指牆基，後引申為(wei) 憑據、依據，《揚子·方言》曰：“基，據也。在下，物所依據也。”“礎”在《說文解字》中的解釋是：“礩也”[1](P196)，本義(yi) 指柱腳石，即：墊在房屋柱子下的石頭，後引申為(wei) 根基。埋牆基為(wei) 基，立柱墩為(wei) 礎，基和礎同為(wei) 建築房屋的根基和起點，也就是日常所說的根本。事物要存在和發展，總要有這麽(me) 一種關(guan) 係發揮作用，政治倫(lun) 理思想亦不例外。思想的基礎就是思想存在與(yu) 發展的基本條件和前提依據。能夠稱為(wei) 思想基礎的事物必須同時具備兩(liang) 個(ge) 條件：其一，構成了思想存在的基本條件和前提依據；其二，其影響伴隨思想的始終。

儒家的創始人孔子，其政治倫(lun) 理思想可以概括為(wei) “仁學”。“仁”學的主體(ti) 內(nei) 容是“己所不欲，勿施於(yu) 人”的“忠恕”思想和“君君、臣臣、父父、子子”的“正名”思想。關(guan) 於(yu) “仁”學的基礎，《論語·學而》說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) !”可見，孔子視孝悌之親(qin) 情為(wei) 其政治倫(lun) 理思想的基礎。孝悌通過“能取近譬”，將愛父母、愛兄弟、愛妻子擴展為(wei) 愛君主、愛國家及愛一切人。的確，從(cong) 人倫(lun) 關(guan) 係的角度來看，親(qin) 情無疑是人之生存的基本條件，由親(qin) 情、愛情、友情，推而廣之到一切道德情感，從(cong) 而構成“仁學”政治倫(lun) 理思想的依據。休謨的同情原理也認為(wei) ，父子間的同情是最易發生的。黑格爾一方麵認為(wei) 修身是成為(wei) 抽象的人的基本條件，“正是這種反省與(yu) 意識，使一個(ge) 人真正地走向了主體(ti) 階段”[2](P105)，另一方麵認為(wei) 實現抽象的人的理念必須要在倫(lun) 理階段，而“在倫(lun) 理的階段，最自然、最直接的便是家庭”[2](P157)，同樣看到了親(qin) 情在政治倫(lun) 理實現過程中所起到的基礎作用。

然而，不同於(yu) 西方思想家以基督教為(wei) 背景的平等地“愛一切人”，孔子的“推己及人”，其對象是有限製的。《論語·憲問》曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”仁愛等道德品質是區分小人和君子的標準，是“君子”(有德有位者)的專(zhuan) 有物，小人(無德無位者)則往往與(yu) 仁愛背道而馳。正是在此基礎上，孔子對於(yu) 道德情感的適用對象給出了較為(wei) 明晰的界定，“唯仁者能好人，能惡人”，“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為(wei) 仁矣，不使不仁者加乎其身”[3](《論語·裏仁》)，仁愛不僅(jin) 包括愛“好人”，即，愛“君子”，而且也包括惡“惡人”，即，惡“小人”。至於(yu) 那些不作區分、模糊標準的人，孔子是極為(wei) 厭惡的。《論語·陽貨》篇由是明確指出：“鄉(xiang) 原，德之賊也。”

然而，將“親(qin) 情”作為(wei) 政治倫(lun) 理思想的基礎，存在一個(ge) 非常明顯的邏輯問題，那就是親(qin) 情無法伴隨政治倫(lun) 理思想發展的始終。政治倫(lun) 理思想的發展變化沒有親(qin) 情參與(yu) 的情況不勝枚舉(ju) 。如，對於(yu) “克己複禮為(wei) 仁”，朱熹因襲程子的解釋：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁?須是克盡己私，皆歸於(yu) 禮，方始是人”[3](P132)，認為(wei) 唯有在思想意識和行為(wei) 上都達到了禮的要求，才是具備了仁的品德。

孟子繼承和發展了孔子的政治倫(lun) 理思想，創立了“義(yi) ”學。孟子“義(yi) ”學的主體(ti) 是“不學而能”之良能、“不慮而知”之“良知”的性善思想和“先立乎其大”、“養(yang) 吾浩然之氣”之“求放心”的道德修養(yang) 思想。孟子認為(wei) ，政治倫(lun) 理思想的基礎是惻隱、羞惡、辭讓、是非四種先天就存於(yu) 人心的善端，“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[3](《孟子·告子上》)。仁義(yi) 禮智等德性都是對四善端的擴充，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”[3](《孟子·公孫醜(chou) 上》)。如果說孔子仁愛思想的根據——親(qin) 情，是一種事實根據的話，即通過客觀描述父子之間的親(qin) 情來推衍人與(yu) 人之間的道德感情，那麽(me) ，孟子所言“仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也”[3](《孟子·離婁上》)的仁義(yi) 思想的根據——性善，便是一種價(jia) 值根據，即通過對人性進行善惡評價(jia) 來引導道德主體(ti) 自我實現其先天的性善。親(qin) 情是父子這對道德主體(ti) 之間的情感互動，而性善則是道德主體(ti) 的自我呈現。與(yu) 孔子相比，孟子將政治倫(lun) 理的希望全部壓在單個(ge) 道德主體(ti) 的身上，政治倫(lun) 理思想的實現，是道德主體(ti) 存養(yang) 擴充先天的、本真之性善的結果。毫無疑問，聖人都能夠通過擴充自身的善端而成為(wei) 孟子所言的“盡心知性”。常人卻不同，當人被物欲所蔽，掩蓋本心之善端，不能擴充和成就其成為(wei) 善性時，人便失去“本心”，人的善性便不能體(ti) 現，這種現象就是“惡”。然而，孟子認為(wei) “惡”的現象與(yu) 倫(lun) 理的基礎問題無關(guan) ，“若夫為(wei) 不善，非才之罪也”，“惡”非但不是性善的過錯，反而是人失去先天之性善所致。因此，孟子說：“學問之道無他，求其放心而已矣。”[3](《孟子·告子上》)隻要通過道德修養(yang) 存善去惡，找回失去的善良本心，“惡”自然就不複存在了。

也就是說，孟子既然設定人性本善為(wei) 其政治倫(lun) 理思想的基本條件，其政治倫(lun) 理思想的方方麵麵都自然要以性善為(wei) 基點。然而，“性善”雖然能夠滿足政治倫(lun) 理思想基礎的普遍性條件，但孟子本人也意識到性善的原初性不充分，如其所言：“無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能。若民，則無恒產(chan) ，因無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為(wei) 己。”[3](《孟子·梁惠王上》)孟子認為(wei) 一定的物質生活財富對“民”之道德觀念的形成具有條件性，性善就不再是絕對基礎了。

與(yu) 孟子一樣，荀子也繼承和發展了孔子的政治倫(lun) 理思想，其政治倫(lun) 理思想可以概括為(wei) “禮”學。“禮”學的主體(ti) 是“饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休”[4](《性惡》)的“生之所以然者”[4](《正名》)的性惡思想，“積善成德”的道德修養(yang) 思想，以及“化性起偽(wei) ”的道德教化思想。荀子認為(wei) ，政治倫(lun) 理思想的基礎是人性之惡，“今之人性，生而有好利焉，順是，則爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉……人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也”[4](《性惡》)。禮義(yi) 道德是基於(yu) 人性之惡而人為(wei) (“偽(wei) ”)產(chan) 生的，是用於(yu) 製約和改造人性之惡的產(chan) 物。一方麵，道德之善就是“偽(wei) ”的結果，“凡古今天下之所為(wei) 善者，正理平治也”；另一方麵，“性惡”是“偽(wei) ”的前提，“古之聖王以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) 、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也”[4](《性惡》)。以此為(wei) 基礎，道德主體(ti) 自身才要“積善而全盡”地進行自我修養(yang) ，社會(hui) 才要以“禮”來規範和教化百姓。然而，荀子以性惡為(wei) 政治倫(lun) 理思想的基礎，同樣也不能滿足政治倫(lun) 理思想基礎的第二個(ge) 條件。如其所說“不富無以養(yang) 民情”，肯定了人的物質要求的合理性。

綜上所述，孔子以道德情感為(wei) 其政治倫(lun) 理思想的基礎，孟子、荀子以人性善惡為(wei) 基礎，分別建立了自己的政治倫(lun) 理思想體(ti) 係。先秦儒家政治倫(lun) 理思想的基礎大都不出這兩(liang) 類。然而，道德情感也好，人性善惡也罷，同樣都不能滿足“基礎”的第二個(ge) 基本條件，即：伴隨政治倫(lun) 理思想發展的始終。就道德情感而言，它是個(ge) 體(ti) 道德心理活動的主要形式之一，人類心理就是由知、情、意三個(ge) 基本成分構成的。較之先秦的其他各家，儒家尤為(wei) 重視情感，然而，一方麵，道德情感對政治倫(lun) 理思想的作用是不穩定的，另一方麵，道德情感對政治倫(lun) 理思想行為(wei) 的影響是不具必然性的。除道德情感外，道德認識、道德意誌、道德理性，甚至道德信仰都可以成為(wei) 影響道德行為(wei) 產(chan) 生與(yu) 發展的因素。須知，政治倫(lun) 理思想是一種複雜的社會(hui) 思想，是多種因素共同作用的結果。以其中的任何一種因素來定位政治倫(lun) 理思想的基礎都是不可取的。就人性善惡而言，人性善惡雖是研究傳(chuan) 統儒家政治倫(lun) 理思想的一條重要線索，涉及儒家政治倫(lun) 理思想的方方麵麵，然而，孟荀的人性善惡同孔子的親(qin) 情一樣，不能伴隨政治倫(lun) 理思想發展的始終。首先，善惡不是人性的全部。除人性善惡外，人性還具有不涉及善惡的自然性，和超越善惡的超越性，等等。其次，人性善惡作為(wei) 政治倫(lun) 理思想的基礎，憑借的是人的感官經驗，善惡的標準不是永恒唯一的，一方麵，社會(hui) 的複雜性決(jue) 定了善惡標準的不確定性。人的善惡評價(jia) 經驗多數來自社會(hui) ，社會(hui) 性的人在不同的語境下，麵對的是不同的善惡標準；另一方麵，人的經驗也不是人的唯一認知方式，政治倫(lun) 理思想同樣可以通過理性來認知。在這一意義(yi) 上，如果可以將經驗判斷的結果之善惡作為(wei) 政治倫(lun) 理思想的基礎的話，那麽(me) ，經驗判斷的其他結果，或是邏輯等理性判斷的結果之是非等也不是沒有作為(wei) 政治倫(lun) 理思想基礎的可能。

政治倫(lun) 理思想基礎的問題，既不能以政治倫(lun) 理思想的起點來定位，它要伴隨政治倫(lun) 理思想發展的始終；也不能僅(jin) 憑道德判斷的結果就蓋棺定論，它應是道德判斷等一切理論和活動的基礎。《中庸》認為(wei) 滿足這些要求的恰恰就是“知行相顧”。

“知”，在《說文解字》中的解釋是：“詞也，從(cong) 口從(cong) 矢。”[1](P110)可見，“知”的本義(yi) 有兩(liang) 方麵的涵義(yi) ：其一，知識；其二，告知。可見，“知”的本意包含知識性的內(nei) 容與(yu) 行為(wei) 性的內(nei) 容兩(liang) 方麵。在當時的曆史條件下，行是為(wei) 知服務的，因知而行。隨著曆史的發展，一方麵，知識的豐(feng) 富，使得原始的“告知”已不足以滿足傳(chuan) 記知識之所需，另一方麵，人們(men) 對客觀世界與(yu) 自身關(guan) 係的認識日見成熟，行的範圍和能力逐漸擴大，因行而知的現象不斷出現。於(yu) 是，人們(men) 對行的認識便從(cong) 對知的認識中分離出來，知行關(guan) 係問題隨之凸現出來。《左傳(chuan) ·昭公十年》中“非知之實難，將在行之”的說法，以難易為(wei) 標準，開了討論知行關(guan) 係的先河，標誌著人們(men) 將實踐、行動從(cong) 認識、言語中分離出來，認識到二者的差異性，並開始從(cong) 二者的關(guan) 係中探尋人的認識問題。然而，以難易說明知與(yu) 行的關(guan) 係，是遠遠不夠的。

孔子提出了較為(wei) 辨證的知行關(guan) 係觀點，不僅(jin) 重知，亦重行。首先，孔子認為(wei) 仁、知同為(wei) 道德理想人格的基本內(nei) 容。顏回曾說：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。”[3](《論語·子罕》)孔子教育學生的內(nei) 容可以概括為(wei) 兩(liang) 大類：知與(yu) 仁。知、仁兼備是孔子為(wei) 其學生訂立的學習(xi) 目標。知、仁問題，在本質上，其實就是才、德問題。其次，孔子認為(wei) 仁、知是相輔相成的。子夏曾說：“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣。”[3](《論語·子張》)認為(wei) 求知與(yu) 得仁，二者是同一過程。孔子說：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉，回也!”[3](《論語·雍也》)顏回安貧樂(le) 道的求知過程，同樣是具有道德意義(yi) 的。再次，孔子認為(wei) 知是仁的必要前提。《論語·顏淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”“愛人”是“仁”的主要內(nei) 容。然而，孔子又言“好仁，不好學，其蔽也愚”[3](《論語·陽貨》)，“蔽也愚”者很難明辨是非善惡，從(cong) 而難以做到“能好人，能惡人”，不具備“仁者”的基本素質“知”，從(cong) 而也不能真正做到“愛人”。

盡管孔子重知，但他並不輕行。孔子通過多角度地詮釋行，從(cong) 而將知與(yu) 行統一起來。首先，孔子認為(wei) 行是知的主要途徑。一方麵，孔子認為(wei) 聖人之外的人都要通過學(行)來獲得知識。他強調知的層次性：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為(wei) 下矣。”[3](《論語·季氏》)“生而知之”，知與(yu) 行無關(guan) ，知是生而知之、先天之知；“學而知之，困而知之”，知與(yu) 行相關(guan) ，不學(行)則無知，學(行)以至知。另一方麵，孔子認為(wei) 思、見聞等也是求知的必經途徑：“學而不思則罔，思而不學則殆”[3](《論語·為(wei) 政》)，“多聞，擇其善者而從(cong) 之；多見而識之，知之次也”[3](《論語·述而》)。其次，孔子認為(wei) 行是檢驗真知的標準。一方麵，“賢賢易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；與(yu) 朋友交，言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣”[3](《論語·學而》)，認為(wei) 能行即是有知，強調真知乃是知行的統一。另一方麵，孔子以“學以致用”為(wei) 檢驗真學的標準，所以說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於(yu) 四方，不能專(zhuan) 對；雖多，亦奚以為(wei) ?”[3](《論語·子路》)再次，孔子較為(wei) 辨證的知行關(guan) 係思想還表現其言行關(guan) 係思想中，同孔子強調知行一致一樣，他同樣強調言行一致，“君子恥其言之過其行也”[3](《論語·憲問》)，即便是普通人也要做到“言必信，行必果”。孔子的知行關(guan) 係思想大體(ti) 包括知與(yu) 學、知與(yu) 行、知與(yu) 言三個(ge) 方麵，通過將行視為(wei) 求知途徑、檢驗知的標準來區分真知(求知以行為(wei) 為(wei) 途徑，或知識能夠付諸實踐)與(yu) 假知(求知沒有行的參與(yu) ，或知識不能付諸實踐)，來強調知行一致。需要指出的是，孔子對知行關(guan) 係的討論具有濃厚的道德意味。一方麵，孔子常常把君子作為(wei) 知、行的主體(ti) ，如其所說的“君子訥於(yu) 言而敏於(yu) 行”等；另一方麵，孔子討論知、行常常是就道德思想之知、道德思想之行而言的，如其所說的“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文”[3](《論語·學而》)等。

《中庸》知行關(guan) 係的思想是對孔子相關(guan) 思想的繼承和發展。首先，《中庸》倡導知行相顧。在《中庸》中，行是以知為(wei) 前提的，是知的呈現方式，也就是說，行在知中；其次，《中庸》對知行關(guan) 係的討論大都是就道德領域而談的，它對知行的討論每每以“君子”這一道德理想人格為(wei) 主體(ti) 。《中庸》雲(yun) ：“言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾!”言行相顧，在本質上，就是知行相顧。

《中庸》曾引孔子言：“舜其大知也與(yu) !舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民，其斯以為(wei) 舜乎!”認為(wei) “大知”包含兩(liang) 方麵內(nei) 容：其一，“大知”是知“中”之道；其二，“大知”是“知”與(yu) “用”二者皆備。知中而能用之於(yu) 民為(wei) 大知，缺其一，為(wei) 小知，二者都缺，為(wei) 無知。《中庸》其實是將知、行看作知的兩(liang) 個(ge) 層麵。《中庸》上說“不見而章，不動而變，無為(wei) 而成”，通過貫通這兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容，從(cong) 而更傾(qing) 向於(yu) 肯定符合天德、本性的知，就是“大知”的本真麵貌。在這一意義(yi) 上，可以說《中庸》就是一本求“大知”之學。“大知”除了擁有“知”的上述兩(liang) 個(ge) 層麵的涵義(yi) 以外，還擁有“大”的涵義(yi) 。“大”即擴大，將“小我”擴大為(wei) “大我”，將“道德”的我擴充為(wei) “倫(lun) 理”的我，從(cong) 而實現其政治倫(lun) 理思想。“大知”在此就可以解釋為(wei) 一種道德主體(ti) 借以擴大自我的能力，不斷地對自我進行時間和空間上的擴大。時間上的擴大，是指將個(ge) 體(ti) 理性永恒化；空間上的擴大，是指將個(ge) 體(ti) 理性擴大為(wei) 一種群體(ti) 理性。前者主要訴諸的是道德修養(yang) ，而後者則主要依靠道德實踐。

《中庸》是通過“中”亦即現代哲學所謂的“度”來完成其對知、行之貫通的。在《中庸》中，“德”之原則就是適度。《中庸》曰“庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉，有餘(yu) 不敢盡”，對這句話的理解，較具代表性的有兩(liang) 種：孔穎達認為(wei) ：“己之才行有所不足之處，不敢不勉而行之”，“己之才行有餘(yu) ，於(yu) 人常持謙退，不敢盡其才行以過於(yu) 人”[5](P1432)，戴震等持相似觀點；朱熹則認為(wei) ：“德不足而勉，則行益力；言有餘(yu) 而人訒，則謹益至”[3](P24)，王夫之、康有為(wei) 、蔣伯潛等都持相同觀點。二者在強調知行貫通、強調以“己”為(wei) 主體(ti) 上都是相同的，不同的是二者強調知行貫通的方式。前者一方麵認為(wei) 知行(“才行”)共進共退，貫通其進退的主要是行為(wei) 的適度。即：不足時“行之”，有餘(yu) 則不敢“行過於(yu) 人”；另一方麵，知行貫通的衡量標準是“他人”，以“人”為(wei) 度，不如“人”則“勉而行之”，有餘(yu) 於(yu) “人”則“常持謙退”。後者則認為(wei) 知行貫通表現在知行(德行)的互促互進上，修德有益於(yu) 行，修行則有益於(yu) 德。其實，這兩(liang) 類理解代表著《中庸》知行貫通思想的兩(liang) 個(ge) 層麵：“才”與(yu) “德”的貫通；“德”與(yu) “行”的貫通。這兩(liang) 個(ge) 層麵又因“德”而相通。

《中庸》的知行相顧具有明顯的重知傾(qing) 向。盡管《中庸》也用“行”來限定“知”，以人類行為(wei) 的有限性，來論證人類之知的有限性。《中庸》有言：“中庸其至矣乎!民鮮能久矣”、“人皆曰予知，則乎中庸，而不能期月受也”，“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。第一句話強調個(ge) 體(ti) 行為(wei) 能力的有限性；第二句話強調個(ge) 體(ti) 行為(wei) 時間上的有限性，人的“行”總有不合乎人的“知”的時候；第三句話則強調個(ge) 體(ti) 行為(wei) 空間上的有限性，總有事情是人所無法做到的。然而，這種有限性，涉及的僅(jin) 僅(jin) 是《中庸》對現實的客觀描述，並不是《中庸》的主觀訴求。《中庸》認為(wei) ，人之知與(yu) 人之行固然有必然相關(guan) 的一麵，然而，知之所以為(wei) 知，還有納“行”入知的情況，此時的知便是無限之“知”。這種“知”，在實質上，就是指道德主體(ti) 的內(nei) 在超越，這是《中庸》政治倫(lun) 理思想的核心，《中庸》把它概括為(wei) “至誠如神”。擁有大知的人，不僅(jin) 自身的知行相顧、知行貫通：“動而世為(wei) 天下道，行而世為(wei) 天下法，言而世為(wei) 天下則”；而且其自身的知行相顧發揮出了超出自身的政治作用：“君子不動而敬，不言而信”，“見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說”。在《中庸》中，有限之知與(yu) 無限之知的區別，其實也代表了《中庸》的道德思想與(yu) 倫(lun) 理思想的區別。一方麵，《中庸》認為(wei) ：倫(lun) 理世界將“我”縮小，隻是透過“我”所處的人倫(lun) 關(guan) 係才能給“我”定位，著眼的是家、國、天下。“我”在此中必定是有限的；而道德世界則不同，將“我”放大，“我”即“神”，是主宰一切的力量之源，著眼的是“我”，此時的“我”亦是無限的。另一方麵，《中庸》還認為(wei) ：倫(lun) 理世界的運行機理是通過每個(ge) 道德主體(ti) 自身行與(yu) 知的不斷循環而最終達到的某種社會(hui) 的政治倫(lun) 理目標；而道德世界的運行機理卻是通過道德主體(ti) 之間知與(yu) 行的相互作用，在實現每個(ge) 道德主體(ti) 自身的道德目標的同時，自然而然地實現了社會(hui) 的政治倫(lun) 理目標。

因此，可以說，知行相顧就是《中庸》政治倫(lun) 理思想的基礎，它滿足作為(wei) 思想的“基礎”的兩(liang) 個(ge) 基本條件：其一，知行相顧是《中庸》政治倫(lun) 理思想存在和發展的基本條件和前提依據。《中庸》言：“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，強調的就是道德的存在與(yu) 發展，是以知行相顧為(wei) 基礎的。一般而言，作為(wei) “知”的對象的“道”，指的都是客觀存在的“道”。譬如孝道，知與(yu) 不知，它都存在；它不會(hui) 因為(wei) 某人的不知而消失。然而，這僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 作為(wei) “知”的對象的“道”。因為(wei) 倘若這種作為(wei) “知”的對象的“道”，最終沒有能夠落實為(wei) 具體(ti) 的“行”，即，沒有能夠轉換為(wei) “行”的對象，那麽(me) ，它的存在就會(hui) 遭到質疑。換句話來說，“道”隻有同時滿足其作為(wei) 知的對象和作為(wei) 行的對象這兩(liang) 個(ge) 條件時，才是真實的道。其二，知行相顧伴隨《中庸》政治倫(lun) 理思想發展的始終。《中庸》政治倫(lun) 理思想的最高境界是“讚天地之化育，與(yu) 天地參”，而達到這種境界要做到“擇善而固執”。“擇善”主要訴諸的是“知”，“固執”則主要涉及“行”。《中庸》引孔子之言：“人皆曰予知，則乎中庸，而不能期月守也。”說的就是，即便擁有中庸之知，倘若不能持久踐行，也不能算作真有中庸之知。綜上所述，一方麵，《中庸》強調知行相顧是其道德評價(jia) 的標準，伴隨其政治倫(lun) 理思想發展的始終；另一方麵，《中庸》更強調知行相顧作為(wei) 道德評價(jia) 的標準不是暫時性的，而是具有穩定性和持久性的[6]。

關(guan) 於(yu) 道德的穩定性和持久性，有人提出，《論語·述而》上說：“仁遠乎哉?吾欲仁，斯仁至矣”，認為(wei) 孔子並不十分強調道德的穩定性和持久性。實則不然。孔子在此強調的是道德修養(yang) 的主動權在道德主體(ti) 自身，“遠”是相對於(yu) 道德主體(ti) 而言的，指的是距離性的遠近，而非時間上和強度上的長短。恰恰相反，孔子本人極為(wei) 推崇道德的穩定性和持久性。這一點，可以從(cong) 孔子強調道德的內(nei) 在性和穩定性中看出。一方麵，孔子強調道德的內(nei) 在性：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂(le) 。仁者安仁，知者利仁。”[3](《論語·裏仁》)當道德已經內(nei) 化為(wei) 道德主體(ti) 的內(nei) 在人格時，道德主體(ti) 的言行皆出自道德，在外在的道德規範(不管是用於(yu) 規範人與(yu) 人之間的關(guan) 係的，還是用於(yu) 規範個(ge) 人言行的)麵前，他永遠是自由的。另一方麵，孔子強調道德的穩定性：“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是。”[3](《論語，裏仁》)道德的主體(ti) 因“無時無處”地“為(wei) 仁”而得名為(wei) “君子”(有德之人)，不論身處何處，其言行都要時刻與(yu) 道德相符，無限地接近天道。在這一意義(yi) 上，知行相顧的意義(yi) 就在於(yu) 不斷擴大天道與(yu) 人道相重合的麵積[6]。知行相顧是道德主體(ti) 自身之知、行的合理互動狀態，這種互動絕不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 實現道德主體(ti) 的具體(ti) 的道德目標，更在於(yu) 以實現個(ge) 體(ti) 道德目標為(wei) 載體(ti) ，不斷優(you) 化和提升個(ge) 體(ti) 道德的價(jia) 值，進而，實現社會(hui) 整體(ti) 的政治倫(lun) 理目標。一方麵，個(ge) 體(ti) 道德的穩定性和持久性，能夠促進社會(hui) 政治倫(lun) 理的穩定性和持久性；另一方麵，社會(hui) 政治倫(lun) 理的穩定性和持久性，能夠保障個(ge) 體(ti) 道德的穩定性和持久性。正是在這一意義(yi) 上，知行相顧才成為(wei) 《中庸》，乃至整個(ge) 先秦時期政治倫(lun) 理思想的真實基礎。

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