從(cong) “無極而太極”的自然意誌到倫(lun) 理秩序——周敦頤自然觀的價(jia) 值構建與(yu) 審視

作者：歐陽輝純

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

        原載《自然辯證法研究》2017年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿五日戊申

          耶穌2017年3月22日

摘要：作為(wei) 理學開山，周敦頤認為(wei) ，“無極而太極”使自然的生成成為(wei) 可能。他的自然觀具有人文性質，是一種倫(lun) 理型的自然觀。其主要內(nei) 容包括三個(ge) 方麵：1.“無極而太極”是周敦頤自然觀的倫(lun) 理核心；2.“誠”是周敦頤自然觀的倫(lun) 理原則；3.“善”是周敦頤自然觀的倫(lun) 理體(ti) 現。從(cong) 自然價(jia) 值的角度來審視周敦頤的自然觀，他將一種無形無象虛空的“無極而太極”作為(wei) 自然宇宙生成的本源，這在宇宙自然的起源上，並不符合科學依據，顯得荒謬。從(cong) 人文價(jia) 值的角度上來說，周敦頤的自然觀是在應對佛教挑戰儒家的“文化焦慮”中產(chan) 生的。其貢獻在於(yu) 試圖為(wei) 發源於(yu) 先秦儒家學說建立一個(ge) 新的，足以與(yu) 佛教思想相抗衡的自然觀的理論框架。不僅(jin) 如此，他還將這種“實有”的“無極而太極”自然世界作為(wei) 倫(lun) 理秩序和道德世界合理性的依據，為(wei) 儒家道德價(jia) 值世界的生成與(yu) 超越奠定了堅實的理論基礎。這為(wei) 後世儒家尤其是宋明理學的發展，起到了重要的推動作用。

關(guan) 鍵詞：周敦頤；自然觀；無極而太極；價(jia) 值構建；價(jia) 值審視

大概是受充滿理性精神《周易》的思維模式的影響，從(cong) 自然觀、宇宙論入手來展開對認識論、道德觀和倫(lun) 理觀的論述，這是中國傳(chuan) 統成熟哲學家的基本進路。周敦頤作為(wei) “得聖賢不傳(chuan) 之學”^〔1〕12710的理學宗主，他“明天理之根源，究萬(wan) 物之終始”^〔1〕12712，是從(cong) 自然觀入手來研究認識論、道德觀和倫(lun) 理觀的典型代表之一。周敦頤（1017-1073年），字茂叔，原名敦實，避宋英宗舊諱改敦頤。湖南道州營道（今湖南道縣）人，諡號元公。晚年定居江西廬山，以“濂溪”為(wei) 堂前小溪之名，故人稱“濂溪先生”，其學稱為(wei) “濂學”。他身處宦途，卻鍾情山林，黃庭堅稱讚他：“人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月。廉於(yu) 取名而銳於(yu) 求誌，薄於(yu) 徼福而厚於(yu) 得民，菲於(yu) 奉身而燕及煢嫠，陋於(yu) 希世而尚友千古。”^〔1〕12711周敦頤以“無極而太極”的自然觀為(wei) 理論依據論證了倫(lun) 理秩序的合理性，奠定了後世流傳(chuan) 幾百年之久的理學思想基礎。《宋元學案》評價(jia) 說：“孔孟而後，漢儒止有傳(chuan) 經之學，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又複橫渠諸大儒輩出，聖學大昌。”^〔2〕482那麽(me) ，周敦頤認為(wei) 構成自然觀的基礎是什麽(me) ？他的自然觀的主要內(nei) 容有哪些？如何審視他的自然觀？這是本文需要回答的問題。

一、“無極而太極”與(yu) “自無極而為(wei) 太極”的真偽(wei) 之辨

周敦頤認為(wei) ，“無極而太極”使自然的構成成為(wei) 可能。他在《太極圖說》一文中，用極為(wei) 生動形象的筆調勾勒了宇宙自然產(chan) 生的過程。因為(wei) 《太極圖說》全文較短，為(wei) 了便於(yu) 論述，筆者整篇引用：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根；分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬(wan) 事出矣。聖人定之以中正仁義(yi) ，而主靜，立人極焉。故‘聖人與(yu) 天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶’。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰陰與(yu) 陽；立地之道，曰柔與(yu) 剛；立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。’又曰：‘原始反終，故知死生之說。’大哉《易》也，斯其至矣！”^〔3〕3-8這段話論述了從(cong) 宇宙自然形成到人類倫(lun) 理秩序和道德世界建立的全過程。

清代學者認為(wei) ，“無極而太極”是朱熹改的。他們(men) 認為(wei) ，宋代洪邁《國史》所載的《太極圖說》原文是“自無極而為(wei) 太極”^〔4〕609。其實，洪邁在淳熙十五年戊申（1188年）呈獻《國史》(即《四朝史》）就為(wei) 周敦頤立傳(chuan) ，曾經記《太極圖說》首句作“自無極而為(wei) 太極”。朱熹在江西時就此句曾向洪邁提出過修改，並質疑洪邁：“今傳(chuan) 所載乃雲(yun) ‘自無極而為(wei) 太極’，不知其何所據而增此自、為(wei) 二字也。”^〔5〕3410但是洪邁堅持自己的看法，“以為(wei) 不可”。洪邁增加“自”、“為(wei) ”兩(liang) 字，其實並沒有證據。紹熙癸醜(chou) （1193年）朱熹在《邵州州學濂溪先生祠記》一中再次提出：“史氏之傳(chuan) 先生者，乃增其語曰‘自無極而為(wei) 太極’，則又無所依據而重以病夫先生。”^〔5〕3804與(yu) 此同時，與(yu) 朱熹同時代的張栻在《太極圖說解義(yi) 》中，開篇就是“無極而太極”^〔6〕1605束景南先生認為(wei) ，在《太極圖說》首句問題上，真正的作偽(wei) 者正是洪邁。^〔7〕98陳來教授總結說：朱熹要求洪邁削去“自”、“為(wei) ”二字，亦並非原為(wei) 牽合己意。^〔8〕5

也有人說“無極而太極”應該是“無極而生太極”。這是《通書(shu) 》的九江故家本記載的。朱子在《通書(shu) 後記》中關(guan) 於(yu) 延平本的附加記中，這樣說：“臨(lin) 汀楊方得九江故家傳(chuan) 本，校此本，不同者十有九處，然亦互有得失。其兩(liang) 條此本之誤，當從(cong) 九江本。”^〔3〕50“其三條，九江本誤，而當以此本為(wei) 正：如《太極說》雲(yun) ：‘無極而太極’，‘而’下誤多一‘生’字。”^〔3〕51因為(wei) 延平本並沒有證據說明“無極而生太極”的依據，後世的文獻，也沒有找到添加一“生”字的證據。所以，正如梁紹輝先生所說：“承認‘無極而太極’是周敦頤思想可能采用的一種表述形式，也許本來就是這種表述形式。”^〔9〕130

但是，有一點我們(men) 需要說明，周敦頤的“無極”與(yu) 道家和佛教的“無極”意義(yi) 不同。道家說的“無極”是指空間和時間的無限性，如《老子》說：“常德不忒，複歸於(yu) 無極。”^〔10〕173又如《莊子》說：“入無窮之門，以遊無極之野。”^〔11〕315還如《列子》說：“無則無極，有則有盡，……然無極之外複無無極。……無極複無無極，無盡複無無盡。”^〔12〕155再如道藏《靈寶自然經決(jue) 》也說：“太上玄一真人曰：太上無極大道。”這些“無極”的意義(yi) 都是指物理意義(yi) 上的時間和空間的無限性，與(yu) 周敦頤哲學本體(ti) 論上的“無極而太極”的“無極”不是同一個(ge) 意涵。同時，與(yu) 佛教的“無極”意義(yi) 也不相同。佛教華嚴(yan) 部《漸備一切智德經·初發竟悅豫住品》一章，先後使用“無極”一詞多達32處。如“班宣無極”、“六度無極”、“無極之業(ye) ”“無極慈心”等，這些都是無限、無量、無邊、無際之意。^{〔9〕136-137}

因此，如果將道家和佛教的“無極”理解為(wei) 周敦頤的“無極”，就很可能出現偏頗。這也是陸九淵和朱熹爭(zheng) 論的焦點之一。陸九淵認為(wei) ，周敦頤的“無極”出自道家《老子》，朱熹不同意他的看法。事實證明，朱熹的理解是正確的。

    總之，“無極而太極”應該是周敦頤《太極圖說》的本來麵目,它與(yu) 道家和佛家的“無極”是有區別的。當然，退一步說，無論是“無極而太極”或是“自無極而為(wei) 太極”亦或是“無極而生太極”，周敦頤首先是向我們(men) 點明了“無極而太極”是構成宇宙自然的基礎和可能性。

二、周敦頤自然觀價(jia) 值構建的主要內(nei) 容

周敦頤自然觀具有人文性質，是一種倫(lun) 理型的自然觀，其自然觀的價(jia) 值構建具有豐(feng) 富的內(nei) 容。具體(ti) 說來主要包括三個(ge) 方麵：

1.“無極而太極”是周敦頤自然觀的倫(lun) 理核心

什麽(me) 是“無極”？“無極”就是無形、無跡、無象、無影、巋然不動、寂然靜處，同時又孕育著萬(wan) 千世界。它是五彩繽紛宇宙自然的動靜、陰陽、五行、化生萬(wan) 物可能性的“始基”或“基因”。這包括兩(liang) 個(ge) 方麵：  

一方麵，“無極”通過“太極”“陰陽”“動靜”等運動與(yu) 生發，而產(chan) 生宇宙自然、道德社會(hui) 和倫(lun) 理秩序。例如，周敦頤在談到“動靜”的時候就說：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬(wan) 物。”^〔3〕27周敦頤通過“無極而太極”之後一係列的運動變化，產(chan) 生宇宙自然萬(wan) 物。但是最根本的原始動因和基礎是“無極”。張豈之教授指出：“無極雖名之為(wei) 無，但無中包含著有，因而不是絕對的空虛；太極根源於(yu) 無極，雖然不像無極那樣虛無縹緲，但也並非可行可狀的具體(ti) 之物。”^〔4〕610

另一方麵，我們(men) 不能僅(jin) 僅(jin) 說“無極”產(chan) 生了“太極”、“陰陽”、“動靜”。周敦頤采用了一種辯證互動的關(guan) 係來說明“無極”產(chan) 生萬(wan) 千世界的過程。但是“太極”、“陰陽”、“動靜”不是“無極”一層層的變化發展。也就是說，不是“無極”產(chan) 生了“太極”、“陰陽”、“動靜”，而是“太極”、“陰陽”、“動靜”是“無極”的分有和延續，所有的“太極”、“陰陽”、“動靜”都具有“無極”的“成分”。

陸九淵作為(wei) 心學的代表人物，他認為(wei) 周敦頤在“太極”之上加上“無極”，是“疊床上之床”，“架屋下之屋”，批評周敦頤落入了先秦老子所說的“有生於(yu) 無”的窠臼。陸九淵說：“某竊謂尊兄未曾實見太極，若實見太極，上麵必不更加‘無極’字，下麵必不更著‘真體(ti) ’字。上麵加‘無極’字，正是疊床上之床，下麵著‘真體(ti) ’字，正是架屋下之屋。”^〔13〕27陸九淵以“心”總領萬(wan) 物，希望人們(men) 在把握事物“本質”、“實相”、“本體(ti) ”、“實體(ti) ”的時候，直指本心，剔除許多中間環節。這是陸九淵心學一貫的進路。所以，他在解釋周敦頤“無極而太極”的時候，也依然沒有跳出這種心學思維的“範式”。但是，陸九淵其實是誤解了周敦頤“無極”和“太極”的關(guan) 係。

朱熹說：“不言無極，則太極同於(yu) 一物，而不足為(wei) 萬(wan) 化之根；不言太極，則無極淪於(yu) 空寂，而不能為(wei) 萬(wan) 化之根。”^〔5〕1560“無極即是無形，太極即是有理明矣。”^〔5〕1562所以，從(cong) 這個(ge) 角度上說，朱熹是真正理解了周敦頤認為(wei) 產(chan) 生宇宙自然萬(wan) 物而又在萬(wan) 事萬(wan) 物之中的“無極而太極”。 

2.“誠”是周敦頤自然觀的倫(lun) 理原則

“誠”是中國哲學史上重要的範疇，最早的《周易·文言》引孔子的話說：“忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業(ye) 也。”這是從(cong) 道德修養(yang) 的角度來說明“立其誠”的重要性，也就是程子說的“修辭立其誠，正為(wei) 立己之誠意”^〔14〕12《中庸》把“誠”作為(wei) 重要的道德範疇。《中庸》說：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。”^〔15〕706這是說“誠”的重要性。“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”^〔15〕704這是論述“誠”的內(nei) 涵。“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性。”^〔15〕705“唯天下至誠為(wei) 能化。”^〔15〕705“是故君子誠之為(wei) 貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”^〔15〕706這是闡釋“誠”的運行方式。但是，《周易》和《中庸》論述“誠”僅(jin) 限於(yu) 道德層麵和社會(hui) 層麵，並沒有把“誠”提升到本體(ti) 論或者宇宙論的高度。

周敦頤在前人的基礎上，將“誠”提高到本體(ti) 論高度。他認為(wei) ，宇宙自然的倫(lun) 理原則就是“誠”。萬(wan) 千世界，大自然的萬(wan) 事萬(wan) 物的生成都是“誠”的呈現，是“誠”的流溢。他說：“‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。”^〔3〕13還說：“‘大哉乾元，萬(wan) 物資始’，誠之源也。”^〔3〕13萬(wan) 物之所以恒通，就是因為(wei) “誠”的存在。周敦頤說：“元、亨，誠之通；利、貞，誠之複。”^〔3〕14這裏他已經把“誠”上升到了自然本體(ti) 論的高度，將“誠”作為(wei) 自然本體(ti) 和自然萬(wan) 物產(chan) 生的自然倫(lun) 理原則。所以，朱熹在解釋周敦頤《通書(shu) 》關(guan) 於(yu) “誠”的時候一語點破了周敦頤“誠”的“玄機”。朱熹說：“誠者，至實而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也。……誠即所謂太極也。”^〔3〕13

既然“誠”是宇宙自然構成和生發的自然倫(lun) 理原則，那麽(me) ，溝通天人的“聖”自然就要以“誠”為(wei) 本。周敦頤說：“聖，誠而已矣。”^〔3〕15“聖”的載體(ti) ，體(ti) 現在人類社會(hui) 上就是“聖人”。自然而然，“聖人”的道德本質就是“誠”。周敦頤說：“誠者，聖人之本。”^〔3〕13

“誠”是自然萬(wan) 物構成的根本，也是人類社會(hui) 道德構成的原則。因此，人類社會(hui) 的仁、義(yi) 、禮、智、信“五常”，也應當以“誠”為(wei) 本。周敦頤說：“誠，五常之本，百行之源也。”^〔3〕13也就是說，人類社會(hui) 的道德規範和倫(lun) 理秩序及人際交往，也應當以“誠”為(wei) 本，這樣才能構成正常的倫(lun) 理秩序和人際關(guan) 係。

如果萬(wan) 千世界和人類社會(hui) 都按照“誠”的方式去體(ti) 現，那麽(me) ，自然世界和人類社會(hui) 就構成“誠”的自然世界和倫(lun) 理秩序，也就是周敦頤說的“故誠則無事矣。”^〔3〕13朱熹解釋說：“誠則眾(zhong) 理自然，無一不備，不待思勉，而從(cong) 容中道矣。”^〔3〕13

在周敦頤看來，大自然的春、夏、秋、冬四季的更替，年複一年的循環往複，都是自然“誠”的體(ti) 現。如果大自然將春、夏、秋、冬四季“誠”的秩序顛倒，那麽(me) 自然秩序就會(hui) 混亂(luan) ，人類就會(hui) 在這種顛倒的自然秩序中，遭受滅頂之災。所以，他強調，“誠，無為(wei) ”^〔3〕16的自然秩序。同理，人類社會(hui) 是自然秩序的反映，也應當以“誠”為(wei) 倫(lun) 理原則。否則，道德秩序、“五常”之道就要遭到破壞，受損的依然是人類社會(hui) 。這也就是宇宙萬(wan) 物、自然世界和人類社會(hui) 要強調“誠”的重要性的原因所在。

總之，在周敦頤自然世界中，“誠”就是“無極而太極”，是宇宙秩序構成的基本特性，是人類社會(hui) 運行的基本道德原則，也是倫(lun) 理秩序的根本法則。

3.“善”是周敦頤自然觀的倫(lun) 理體(ti) 現

周敦頤認為(wei) ，“誠”是全善的，是天道自然的體(ti) 現。因此，“善”也就是自然倫(lun) 理的體(ti) 現。在周敦頤看來，萬(wan) 千世界都是“誠”的，也都是“善”的。所以，他說：“‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉，純粹至善也。故曰：‘一陰一陽謂之道，繼之者善也，成之者性也。’”^〔3〕13-14周敦頤認為(wei) ，萬(wan) 千世界有序運行而不至於(yu) 混亂(luan) ，是因為(wei) “誠”體(ti) 現的秩序是“純粹至善”的。朱熹解釋說：“純，不雜也，粹，無疵也。此言天之所賦，物之所受，皆實理之本然，無不善治雜也。”^〔3〕14既然“善”是自然世界的倫(lun) 理體(ti) 現，那麽(me) ，人身在自然世界之中，就應當“善”。換句話說，人類社會(hui) 追求“善”是符合自然正義(yi) 的“誠”，是天道自然的。因此，人生活在社會(hui) 中就應當追求“善”。

那麽(me) 如何“善”？周敦頤認為(wei) ，學是最根本的。有人問周敦頤：“有善不及？”他回答說：“不及，則學焉。”有人再問:“有不善？”他再答曰：“‘不善，則告之不善。’且勸曰：‘庶幾有改乎，斯為(wei) 君子。’有善一，不善二，則學其一，而勸二。”^〔3〕26人不善，是因為(wei) 沒有悟出天道的“善”，因此需要學習(xi) 。隻有學習(xi) 了，懂得了“善”，就可以成為(wei) 君子賢人。所以，周敦頤說：“故君子悉有眾(zhong) 善，無弗愛且敬焉。”^〔3〕27

周敦頤認為(wei) ，在人類社會(hui) 中，隻有聖人賢人才是善的。聖人和賢人的善，不是天成的，是學而得之。他說：“聖希天，賢希聖，士希賢。”^〔3〕22他希望天下之人，都應當“誌伊尹之所誌，學顏子之所學。”^〔3〕23因為(wei) 伊尹和顏回都是愛學習(xi) 的典範。又如孔子，正是因為(wei) 他“學而時習(xi) 之”才懂得天道自然，“與(yu) 天地參而四時同”，成為(wei) 人之楷模。周敦頤讚美說：“道德高厚，教化無窮，實與(yu) 天地參而四時同，其惟孔子乎！”^〔3〕42

總之，周敦頤作為(wei) 宋明理學的開山，通過“無極而太極”的自然意誌，從(cong) “誠”和“善” 的正義(yi) 性出發，來論述人類道德和倫(lun) 理秩序的合理性。著名學者葛兆光教授指出：這種思路“都是把知識與(yu) 思想的終極理想，鎖定在培養(yang) 內(nei) 在的心性與(yu) 道德自覺上了”^〔16〕185在宋明理學家中，從(cong) 周敦頤開始，就用天道自然的正義(yi) 之“誠”與(yu) “善”來論證倫(lun) 理合理性，從(cong) 而為(wei) 道德的合法性和人類的道德修養(yang) 提供了理論論證和理論自覺。

三、周敦頤自然觀的價(jia) 值審視

周敦頤的哲學思想代表了中國哲學的某種新的發展方向，在某種意義(yi) 上直接影響到了宋明理學的發生和形成。^〔17〕106他的影響首先體(ti) 現在自然觀方麵。後世的理學家，總是通過不同的方式這樣或那樣地論述過自然觀。尤其是宋明理學家對《周易》的研究。可以這樣說，宋明理學家，幾乎清一色的都對《周易》有所研究，從(cong) 而形成各自不同的《周易》觀。而《周易》溝通的是天地人“三才”之道，對自然世界的認識，是理學家無法回避的問題。這也許是受到了周敦頤的自然觀的影響。那麽(me) ，周敦頤構成的“無極而太極——誠——善”的“範式”的自然觀，今人應該如何看待它？我們(men) 可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度來分析。

1.自然價(jia) 值的審視

從(cong) 自然價(jia) 值的角度來說，天地自然是不以人的意誌為(wei) 轉移的客觀的存在世界，“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。”^〔18〕198不管人們(men) 是否認知或感知它，它本身就是存在的。這種存在是自然本身固有的，無論是人類產(chan) 生之前還是人類誕生之後的自然界，它都依舊按照自己的規律在運行。

自然運行的世界充滿著各種物質，並不是周敦頤認為(wei) “無極而太極”所構成的世界。所以，從(cong) 自然物理的角度來說，周敦頤將一種無形無象虛空的“無極”作為(wei) 自然宇宙生成的本源，這在自然起源上，並不符合科學依據，顯得荒謬。這與(yu) 古希臘自然哲學家如泰勒斯說的世界是水做的，或者赫拉克利特說自然是火做的自然觀，並沒有多大的區別。至少在自然生成的本源上是如此。盡管周敦頤對“無極而太極”之後的“陰陽”、“動靜”、“男女”等做了演化生成的論述。但是他將“無極而太極”作為(wei) 宇宙自然生成的本原，這與(yu) 自然科學關(guan) 於(yu) 宇宙生成的科學解釋相去甚遠，是不足取的。

總之，周敦頤從(cong) 哲學本體(ti) 論的角度，解釋了“無極而太極”生成宇宙自然的可能性。從(cong) 自然價(jia) 值的角度來說，周敦頤關(guan) 於(yu) “無極”生成宇宙自然，甚至演化生成人類社會(hui) 、倫(lun) 理秩序和道德世界的說法是荒謬的。但是從(cong) 文化認識史的角度來說，周敦頤用“無極而太極”來解釋宇宙自然形成的可能性，擺脫了隋唐佛教認為(wei) 宇宙自然源於(yu) “虛空”的認識論，這已經是人類認識史上的一大進步。這是我們(men) 在研究周敦頤自然觀時，應當特別注意的。

2.人文價(jia) 值的審視

作為(wei) 理學的開山，周敦頤之所以要從(cong) 自然觀入手來論述人類社會(hui) 倫(lun) 理秩序和道德價(jia) 值的合理性與(yu) 超越性，主要是為(wei) 了應對佛教對儒家的挑戰。因為(wei) 佛教在公元一世紀左右傳(chuan) 入中國，對中國文化產(chan) 生了前所未有的衝(chong) 擊。佛教的自然觀比先秦漢唐儒家的自然觀來說，其論理縝密，論證深刻，對儒家提出了嚴(yan) 峻的挑戰。佛教認為(wei) ，以《周易》為(wei) 代表的儒家在論述自然觀或宇宙論時顯得十分粗糙和淺薄，不足以與(yu) 佛教自然觀或宇宙論相對抗。正如唐代華嚴(yan) 宗宗密在其《原人論》中就攻擊了儒家和道家的自然論。他說：“不知空界已經前早經千千萬(wan) 萬(wan) 遍成住壞空、終而複始。故知佛教法中小乘淺淺之教，已超外典深深之說。”^〔19〕468但這隻是佛家一家之言。

《周易》在解釋世界萬(wan) 事萬(wan) 物生成的時候說：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦。”^〔20〕382這本身就是對佛教宇宙論的一種挑戰。所以，李澤厚先生說：“充滿了先秦理性精神的《周易》，正好作為(wei) 對抗認存在為(wei) 空幻、否定感性現實世界、追求寂滅長生的佛老理論的哲學批判武器。”^〔21〕234因此，從(cong) 這個(ge) 角度來說，周敦頤通過闡釋《周易》，選擇采用“無極而太極”作為(wei) 宇宙生成可能性的“基礎”就不足為(wei) 怪了。

 《宋史》說：“兩(liang) 漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳，異端邪說起而乘之，幾至大壞。”^〔1〕12709周敦頤的自然觀是在應對佛教挑戰儒家的這種“文化焦慮”中產(chan) 生的。他的貢獻在於(yu) 試圖為(wei) 發源於(yu) 先秦的儒家學說建立一個(ge) 新的，足以與(yu) 佛教思想相抗衡的自然觀或宇宙論的理論框架。^〔19〕469盡管這個(ge) 框架是粗糙的，但是卻肯定了“無極而太極”作為(wei) 宇宙自然“實有”的存在。這比佛教認為(wei) 萬(wan) 千世界的“實空”要真實得多。

不僅(jin) 如此，周敦頤還將這種“實有”的“無極而太極”的世界作為(wei) 倫(lun) 理秩序和道德世界合理性的依據，為(wei) 儒家道德價(jia) 值世界的生成與(yu) 超越奠定了堅實的理論基礎。這為(wei) 後世儒家尤其是宋明理學的發展，起到了重要的推動作用。正是因為(wei) 周敦頤的貢獻，使得宋明理學成為(wei) 中國古代儒家哲學的高峰。

總之，盡管在佛教和道教極盛的時候，儒家秩序依然在社會(hui) 政治、生活實踐、思想觀點等方麵處於(yu) 主導地位。這正如李澤厚概括陳寅恪先生的話說:“在政治體(ti) 製、生活行為(wei) 以及日常觀點等許多基本方麵，即使釋、道兩(liang) 教極盛，也未能取代儒家的主導地位和支配作用。”^〔21〕232這大概就是周敦頤自然觀應對佛教自然觀的挑戰、對儒家倫(lun) 理秩序和道德世界進行合理論證的人文價(jia) 值之所在吧！

參考文獻

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 責任編輯：柳君